過(guò)常寶

北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875

“詩(shī)言志”和“賦詩(shī)言志”是先秦兩個(gè)非常重要的概念，學(xué)術(shù)界十分關(guān)注，成果甚多，本人亦曾有文章論及(1)參見(jiàn)過(guò)常寶：《春秋賦詩(shī)及“斷章取義”》，《文藝研究》，2019年第4期。，但總覺(jué)得義有未安或意猶未盡，尤其是未能將兩者的生成機(jī)理和傳承關(guān)系說(shuō)清楚。本文認(rèn)為，儀式性特征可以為我們理解這兩個(gè)概念提供一個(gè)更恰當(dāng)?shù)囊暯?，從儀式的功能和演變出發(fā)或許能夠厘清兩者的聯(lián)系，并進(jìn)而探討“詩(shī)言志”與“賦詩(shī)言志”的文化邏輯和話語(yǔ)機(jī)制。

一、禮樂(lè)儀式中的“詩(shī)言志”

“詩(shī)言志”，在先秦文獻(xiàn)中屢見(jiàn)，說(shuō)法略有不同，如“詩(shī)以言志”(《左傳·襄公二十七年》)、“詩(shī)，言其志也”(《禮記·樂(lè)記》)、“詩(shī)以道志”(《莊子·天下》)、“詩(shī)亡隱志”(簡(jiǎn)書(shū)《孔子詩(shī)論》)等等，可見(jiàn)“詩(shī)言志”在先秦時(shí)期就已經(jīng)被廣泛認(rèn)知。對(duì)于“詩(shī)言志”的含義，《詩(shī)大序》云：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)?！?2)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，2009年，第563頁(yè)。下文所引《十三經(jīng)注疏》版本與此同，不再重復(fù)注出。許慎《說(shuō)文解字》云：“詩(shī)，志也?！?3)許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第161頁(yè)。都將“志”理解成詩(shī)的內(nèi)涵，將“言志”看成是詩(shī)的基本功能。這一觀點(diǎn)在古代和當(dāng)代都被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。但問(wèn)題在于，到底是“詩(shī)言志”還是“《詩(shī)》言志”呢？如果是前者，那就是泛論詩(shī)歌的特質(zhì)，“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”這個(gè)說(shuō)法是可以接受的；如果是后者，則特指某類(lèi)被選定的作品，“《詩(shī)》言志”則可能是說(shuō)，只有這類(lèi)作品才能“言志”，那么一定存在著某種特殊的詩(shī)用情境。所以，我們必須弄明白“詩(shī)言志”是在什么情形下被提出來(lái)的。

最早提及“詩(shī)言志”的是《尚書(shū)·堯典》：

帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办叮∮钃羰允?，百獸率舞?！?4)孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，第276頁(yè)。

舜設(shè)官分職，命夔“典樂(lè)”，并以“樂(lè)”來(lái)教育貴胄子弟。夔的樂(lè)職包括詩(shī)、歌、聲、律，還有舞，這與古人對(duì)于“樂(lè)”的理解相符。《禮記·樂(lè)記》云：“聲相應(yīng)，故生變。變成方，謂之音。比音而樂(lè)之，及干、戚、羽、旄，謂之樂(lè)?！?5)鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3310頁(yè)。這里的“樂(lè)”，就是變辭為歌，加上配樂(lè)、舞蹈的總稱，是詩(shī)樂(lè)舞三位一體的狀態(tài)。夔“典樂(lè)”的目的在于“神人以和”，則“樂(lè)”實(shí)指宗教樂(lè)舞。陳伯海論《堯典》這段話云：“其中所包含的詩(shī)、歌、樂(lè)、舞一體化的現(xiàn)象和詩(shī)樂(lè)表演以溝通神人的觀念，應(yīng)該淵源于上古巫官文化，至遲也是周初《雅》、《頌》時(shí)期廟堂樂(lè)舞禱神祭祖活動(dòng)的寫(xiě)照?！?6)陳伯海：《釋“詩(shī)言志”——兼論中國(guó)詩(shī)學(xué)“開(kāi)山的綱領(lǐng)”》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2005年第3期。那么，這里的“詩(shī)”，用于宗教儀式，后來(lái)被編訂為《詩(shī)》，所以應(yīng)為“《詩(shī)》言志”。

在宗教儀式中，“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”是一種整體性的關(guān)系?！奥伞敝凇奥暋保奥暋敝凇案琛?，“歌”之于“詩(shī)”，雖然有著逐層表述、限定的意義，但都是“樂(lè)”的不同部分。“詩(shī)”指的是“歌”的文本形態(tài)，而“歌”則是“詩(shī)”的呈現(xiàn)形態(tài)，“聲依永”是指“聲”與“歌”的配合，“律和聲”是指“律”與“聲”的配合，它們是“樂(lè)”的不同表現(xiàn)形態(tài)?！案琛焙汀霸?shī)”的關(guān)系比較容易理解，什么是“聲”和“律”呢？一般認(rèn)為，夏商時(shí)即有“五聲”，到西周發(fā)展為“七聲”，表示音階；“十二律”是西周時(shí)的發(fā)明，指絕對(duì)音高，共有十二個(gè)半音，形成體系(7)楊蔭瀏：《中國(guó)古代音樂(lè)史稿》上冊(cè)，北京：人民音樂(lè)出版社，1981年，第42-43頁(yè)。?！吨芏Y·春官·大師》云“大師掌六律、六同，以合陰陽(yáng)之聲”，又說(shuō)“皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽”(8)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1717頁(yè)。，將“律”和“聲”看成是一體共存關(guān)系，以“律”為質(zhì)，以“聲”為文?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》載伶州鳩對(duì)周景王問(wèn)時(shí)說(shuō)“聲以和樂(lè)，律以平聲”，“律所以立均出度也”(9)⑩ 徐元誥集解：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2002年，第111、113，111頁(yè)。?！睹献印るx婁上》云：“師曠之聰，不以六律，不能正五音?！?10)趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，第5909頁(yè)。都說(shuō)明了“律”對(duì)“聲”(“音”)有著規(guī)定性的意義。有學(xué)者從音樂(lè)學(xué)的角度指出，“十二律”相當(dāng)于今之“音名”，也就是音高標(biāo)準(zhǔn)，是物理性概念；而“五聲”即今所謂“階名”，其組合即音程，體現(xiàn)為“樂(lè)調(diào)風(fēng)格”及情感表現(xiàn)(11)劉永福：《奏“黃鐘”之律 聞“宮角”之聲——傳統(tǒng)宮調(diào)理論中的律、聲概念及其內(nèi)涵關(guān)系》，《中國(guó)音樂(lè)》，2015年第1期。。這一觀點(diǎn)看起來(lái)更接近《周禮》“文之以五聲”的說(shuō)法，將“律”作為一種更為本質(zhì)的音樂(lè)元素，而“聲”是“律”的呈現(xiàn)形態(tài)。那么，“歌永言，聲依永，律和聲”這幾句的意思就是：“歌”使得“詩(shī)”唱起來(lái)，“聲”賦予“歌”以“樂(lè)調(diào)”，“律”則賦予“聲”以“樂(lè)”的體性。

“聲”和“律”有時(shí)也被用來(lái)表示兩種不同的音樂(lè)形態(tài)。《尚書(shū)·益稷》載：“戛擊鳴球、搏拊、琴瑟以詠，祖考來(lái)格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間。鳥(niǎo)獸蹌蹌；《簫韶》九成，鳳皇來(lái)儀?！?12)孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，第302頁(yè)。這是對(duì)宗教樂(lè)舞的描述，其中的音樂(lè)演奏分成兩個(gè)部分，前一部分用于“祖考來(lái)格”，也就是迎神，音樂(lè)為“琴瑟以詠”；后一部分音樂(lè)發(fā)生于“祖考來(lái)格”之后，目的是娛神，主要用鼓吹金奏之樂(lè)。又《戍鈴方彝》銘文云“奏庸，黹九律黹”，“黹”讀為“致”，即舉行儀式，此句意為以庸演奏“九律”(13)胡寧：《從隰尊銘文看晚商儀式用樂(lè)》，《中原文化研究》，2018年第4期。，庸同于鐘鼓，為金奏樂(lè)器。我推斷，“琴瑟以詠”，就是以琴瑟之樂(lè)為歌唱伴奏，也就是“弦歌”，這就是“聲依永”；而“下管鼗鼓”之類(lèi)，為“金奏鼓吹”，就是“律和聲”。所以，“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”，也就是《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》所謂“金石以動(dòng)之，絲竹以行之，詩(shī)以道之，歌以詠之”(14)⑤ 徐元誥集解：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2002年，第111、113，111頁(yè)。，“樂(lè)”以不同的方式體現(xiàn)共同的內(nèi)容。那么，在儀式狀態(tài)下，“言志”的主體是三位一體的“樂(lè)”，所以不能將“詩(shī)言志”獨(dú)立出來(lái)討論。

“樂(lè)”用于宗教儀式，是人神交流的手段，具有某種神秘的特點(diǎn)?！蹲髠鳌は骞四辍份d：“晉人聞?dòng)谐?師曠曰：‘不害。吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)，南風(fēng)不競(jìng)，多死聲，楚必?zé)o功?！?15)⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1043、1713頁(yè)。師曠是晉國(guó)樂(lè)太師，也是晉國(guó)巫史首領(lǐng)。所謂“歌北風(fēng)”、“歌南風(fēng)”以預(yù)測(cè)兩軍勝負(fù)，就是利用了“樂(lè)”的神秘特征。值得注意的是杜預(yù)的注：“歌者吹律以詠八風(fēng)，南風(fēng)音微，故曰不競(jìng)也。師也，師曠唯歌南北風(fēng)者，聽(tīng)晉、楚之強(qiáng)弱?！?16)杜預(yù)注、孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，第4267頁(yè)。之所以用“吹律”來(lái)說(shuō)明師曠之“歌”，應(yīng)該是為了與傳統(tǒng)說(shuō)法相合，認(rèn)為“律”才能代表神圣之“樂(lè)”?！吨芏Y·春官·大師》：“大師，執(zhí)同律以聽(tīng)軍聲，而詔吉兇?！?17)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1720頁(yè)?！妒酚洝ぢ蓵?shū)》記載：“武王伐紂，吹律聽(tīng)聲，推孟春以至于季冬，殺氣相并，而音尚宮。”(18)司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2014年，第1480頁(yè)?！读w·兵征》云：“金鐸之聲揚(yáng)以清，鼙鼓之聲宛以鳴，此得神明之助，大勝之征也……金鐸之聲下以濁，鼙鼓之聲濕如沐，此大敗之征也?！?19)徐玉清、王國(guó)民注譯：《六韜》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第112頁(yè)。也就是說(shuō)，“鼓吹金奏”所呈現(xiàn)出的“律”，含有某種天命，可據(jù)以判斷吉兇。那么，從“歌永言”到“律和聲”，意味著“志”被充分展示，實(shí)現(xiàn)了宗教儀式“神人以和”的功能。

那么，到底什么是“志”呢？有學(xué)者從儀式角度出發(fā)，認(rèn)為“志”表達(dá)了儀式參與者的宗教意愿(20)參見(jiàn)陳伯海：《釋“詩(shī)言志”——兼論中國(guó)詩(shī)學(xué)“開(kāi)山的綱領(lǐng)”》；王齊洲：《“詩(shī)言志”：中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生的一個(gè)標(biāo)本》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2010年第1期。。這一觀點(diǎn)也有文獻(xiàn)支持?！渡袝?shū)·大禹謨》云：“官占，惟先蔽志，昆命于元龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協(xié)從，卜不習(xí)吉?！?21)孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，第287頁(yè)?！蹲髠鳌ぐЧ四辍罚骸俺酰宜抉R子國(guó)之卜也，觀瞻曰：‘如志?！拭＜鞍蛶熤?，將卜帥。王曰：‘寧如志，何卜焉？’使帥師而行?！?22)① 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1043、1713頁(yè)。此外，楚簡(jiǎn)中還有“謐志”、“志事”等載錄。曹建國(guó)認(rèn)為，這些“志”皆是“占卜者內(nèi)心的祈愿”，“包括發(fā)誓、請(qǐng)?jiān)?、祈禱、頌揚(yáng)、感嘆等”，它的功能是“讓某個(gè)儀式特殊化，借此實(shí)現(xiàn)自己的目的”(23)曹建國(guó)：《由楚簡(jiǎn)“蔽志”論“詩(shī)言志”產(chǎn)生年代和原初內(nèi)涵》，《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》，2010年第2期。。那么，人的宗教意愿可以稱為“志”。但曹建國(guó)認(rèn)為“蔽志”之“志”和“詩(shī)言志”之“志”內(nèi)涵相同，就不夠全面了。首先，“詩(shī)言志”是針對(duì)祭祀等宗教儀式而言的，與占卜有所不同，其中的“志”并不只從屬于“詩(shī)”，以及作詩(shī)或唱詩(shī)之人，而是從屬于包括了“詩(shī)”、“歌”、“聲”、“律”、“舞”的“樂(lè)”?！霸?shī)言志”實(shí)際應(yīng)該表述為“樂(lè)言志”(24)王秀臣認(rèn)為由于“固定的、程序化的詩(shī)樂(lè)演奏在各種級(jí)別相同的禮典場(chǎng)合中不斷重復(fù)進(jìn)行”，所謂“詩(shī)言志”實(shí)際上成為“樂(lè)以言志”。見(jiàn)其所著《三禮用詩(shī)考論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第282頁(yè)。。而儀式中的“樂(lè)”，除了表達(dá)儀式參與者的意愿外，還內(nèi)在包含了某種神秘特質(zhì)，如前所述吹律以知吉兇，這就超出了儀式參與者的意志。在這種情況下，“志”是屬于整個(gè)儀式的，顯示了儀式自身的目的，所以不能以儀式參與者的特殊意愿來(lái)涵括它?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》“金石以動(dòng)之，絲竹以行之，詩(shī)以道之，歌以詠之”中的“之”，其實(shí)可以代替“志”，“之”在其語(yǔ)境中指“和”的境界，亦即《堯典》所謂“神人以和”?？梢哉f(shuō)，“志”屬于宗教儀式本身，它表達(dá)某種相對(duì)固定的宗教意愿或感情。其次，《堯典》將“詩(shī)言志”觀念置于虞夏之時(shí)，應(yīng)該只是一種假托。從其關(guān)于“詩(shī)”、“歌”、“聲”、“律”以及“教胄子”的記載來(lái)看，“詩(shī)”在儀式中的應(yīng)用已經(jīng)相當(dāng)程式化，它描述的是禮樂(lè)制度成熟之時(shí)，要比“周初《雅》、《頌》時(shí)期廟堂樂(lè)舞禱神祭祖活動(dòng)”更晚。程式化的宗教儀式必然會(huì)有詩(shī)的借用。如《周頌》中的《桓》、《賚》、《般》，即所謂“三象”，原是記述周公平亂的，后被列入《大武》祖詩(shī)中，用以祭祀周武王(25)王國(guó)維：《周大武樂(lè)章考》、《說(shuō)勺舞象舞》，《觀堂集林》卷二，北京：中華書(shū)局，1959年，第104-111頁(yè)。；《周頌·時(shí)邁》，原為武王克商祭天大禮而作，后成為周王巡守告祭柴望之樂(lè)歌等(26)亓晴：《從特定抒寫(xiě)到儀式通用——以〈周頌·時(shí)邁〉等為例》，《勵(lì)耘學(xué)刊》，2018年第2輯。。此外，《儀禮》所記鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮都以《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》“合樂(lè)”。以上皆為詩(shī)之借用，在這種情況下，詩(shī)內(nèi)容和儀式的相關(guān)性并不是完全對(duì)應(yīng)的，如劉麗文所云，儀典用詩(shī)“主要是取其進(jìn)入禮樂(lè)系統(tǒng)后的樂(lè)章的內(nèi)容，即取其樂(lè)章之義不取其詞義”，因此“儀典中樂(lè)章之義多數(shù)與詩(shī)本義沒(méi)有什么必然的聯(lián)系”(27)劉麗文：《春秋時(shí)期賦詩(shī)言志的禮學(xué)淵源及形成的機(jī)制原理》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2004年第1期。。那么，所謂“詩(shī)言志”(實(shí)為“樂(lè)言志”)之“志”的含義，就不可能專指儀式參與者自己的意愿。

綜上言之，“詩(shī)言志”是早期儀式背景下的一個(gè)用詩(shī)概念，不是一個(gè)創(chuàng)作論觀點(diǎn)；“志”并非完全來(lái)自“詩(shī)”，而是來(lái)自儀式本身，體現(xiàn)了儀式的特定目的，追求的是“神人以和”的最高境界，它包含了儀式參與者的意愿和情感，也包括與儀式相關(guān)的神秘意志。

二、西周饗燕禮用詩(shī)

宗教儀式之外，西周重要的政治行為、社會(huì)行為也都儀式化，形成很多社會(huì)性的禮儀，如鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮等。這些禮儀往往從宗教儀式演變而來(lái)，或者有祭神的環(huán)節(jié)，或者在廟堂等場(chǎng)所舉行，神靈在其中起著見(jiàn)證、匯聚等作用。它們和宗教禮儀一樣，都是禮樂(lè)文化的組成部分，儀式中也會(huì)采用“詩(shī)言志”的方式。其中饗燕禮與春秋時(shí)期的“賦詩(shī)言志”關(guān)系較為直接，我們?cè)诖擞懻撐髦莛嬔喽Y及其用詩(shī)的情況。

燕禮，亦稱宴禮。劉雨認(rèn)為西周早期金文用“言”來(lái)記燕禮，主持者為諸侯邦國(guó)，宴的對(duì)象是“王出入事人”，也就是周王使者。直到西周晚期金文才出現(xiàn)“宴”字(36)① 劉雨：《金文論集》，第67-68、68-69頁(yè)。。顯然，燕禮發(fā)展較遲?！蹲髠鳌ば辍份d周定王云：“王享有體薦，宴有折俎。公當(dāng)享，卿當(dāng)宴，王室之禮也。”(37)楊伯峻：《春秋左傳注》，第770頁(yè)。所謂“王室之禮”，即指西周王室禮儀傳統(tǒng)。周定王說(shuō)饗禮與燕禮有別，饗禮用于招待諸侯，燕禮用于招待諸侯國(guó)大夫。又《儀禮》有《燕禮》一篇，主持者為公，參與者為卿大夫。賈公彥《儀禮注疏》引鄭玄《三禮目錄》云：“諸侯無(wú)事，若卿大夫有勤勞之功，與群臣燕飲以樂(lè)之。燕禮于五禮中屬嘉。”又云“燕有四等”：“諸侯無(wú)事而燕，一也；卿大夫有王事之勞，二也；卿大夫又有聘而來(lái)，還與之燕，三也；四方聘客與之燕，四也。”(38)鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，第2193頁(yè)。這是說(shuō)諸侯國(guó)內(nèi)的燕禮。則燕禮與饗禮功能相近，但主要用于諸侯及卿大夫、士?？傊?，西周饗禮一般為天子專用，燕禮天子和諸侯皆用，又主要為諸侯大夫所用，層次低于饗禮。

饗禮本自祭祀饗神發(fā)展而來(lái)，因此保持著莊重、繁瑣的特點(diǎn)，《穆公簋蓋》(《集成》04191)、《長(zhǎng)甶盉》(《集成》09455)、《三年壺》(《集成》09726)等金文，以及《左傳》等傳世文獻(xiàn)，都有“饗醴”的記載?！墩f(shuō)文》謂“醴，酒一宿孰也”(39)許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，許惟賢整理，第1296頁(yè)。，《周禮·天官·酒正》鄭玄注云：“醴，猶體也，成而汁滓相將，如今恬酒矣?！?40)⑩ 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1439、1719-1720頁(yè)。則醴是一種沒(méi)有充分釀造的較淡的甜酒，只具有禮儀象征意義。饗禮所用體薦亦是能看不能享用?！抖Y記·聘義》云：“酒清人渴而不敢飲也，肉干人饑而不敢食也，日莫人倦，齊莊正齊，而不敢解惰，以成禮節(jié)?！?41)鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3678、3122、3502頁(yè)。正說(shuō)明了饗禮的高度儀式性特征。而燕禮與祭祀無(wú)關(guān)，追求享樂(lè)的效果?！对?shī)經(jīng)·湛露》曰：“湛湛露斯，匪陽(yáng)不晞。厭厭夜飲，不醉無(wú)歸?！薄对?shī)序》云《湛露》“天子燕諸侯”(42)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第900、902頁(yè)。，則燕禮求一醉方休，所以用酒而不用醴，亦可大塊吃肉。清褚寅亮云：“燕以飲為主，有折俎而無(wú)飯，行一獻(xiàn)之禮，脫履升坐以盡歡。”(43)褚寅亮：《儀禮管見(jiàn)》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第88冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第404頁(yè)。饗禮宗教儀式特征明顯，重“齊莊”的態(tài)度，有權(quán)威性，為天子專用；燕禮則求“盡歡”，世俗性強(qiáng)，展示親和力，天子、諸侯、大夫皆可用。

饗禮和燕禮用樂(lè)也不同?！吨芏Y·春官·大師》曰：“大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管播樂(lè)器，令奏鼓。大饗亦如之。(44)⑥ 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1439、1719-1720頁(yè)。則饗禮和祭禮用樂(lè)相同。迎、送賓時(shí)以鐘鼓為行走的節(jié)奏，稱“金奏”?！抖Y記·禮器》云：“大饗，其王事與……其出也，《肆夏》而送之。(45)⑦ 鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3678、3122、3502頁(yè)?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》云：“夫先樂(lè)金奏《肆夏》、《樊》、《遏》、《渠》，天子所以饗元侯也?！?46)徐元誥集解：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，第178頁(yè)?！斗贰ⅰ抖簟?、《渠》為《肆夏》三部樂(lè)章，亦稱《三夏》。金奏外，有“升歌”、“下管”、“徹”等?！抖Y記·仲尼燕居》曰：“(大饗)兩君相見(jiàn)……下管《象》《武》，《夏》籥序興，陳其薦俎，序其禮樂(lè)，備其百官，如此而后君子知仁焉。行中規(guī)，還中矩，和鸞中《采齊》，客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無(wú)物而不在禮矣……升歌《清廟》，示德也。”(47)⑦ 鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3678、3122、3502頁(yè)。樂(lè)人登堂而歌《清廟》，下堂而吹管演奏《象》、《武》，送賓而歌《雍》、《振羽》(48)許維遹將饗禮用樂(lè)分為“迎賓之樂(lè)”、“送賓之樂(lè)”、“升歌”、“饗舞”、“徹”五個(gè)部分，他說(shuō)：“蓋祭歌《雍》詩(shī)以送神，饗歌《雍》詩(shī)以送賓”，認(rèn)為送賓時(shí)有樂(lè)有歌，樂(lè)為《肆夏》，歌為《雍》。參見(jiàn)許維遹：《饗禮考》，《清華學(xué)報(bào)》，1947年第1期，第141頁(yè)。。饗禮用樂(lè)的特點(diǎn)是鐘鼓金奏，雅正而隆重，如《詩(shī)經(jīng)·彤弓》首章所云：“彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉賓，中心貺之。鐘鼓既設(shè)，一朝饗之。”(49)⑧ 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第900、902頁(yè)。

燕禮用樂(lè)，據(jù)《儀禮》所載，金奏《肆夏》、下管《新宮》，與饗禮儀節(jié)相同，而用樂(lè)稍有變化。此外，燕禮另有工歌、笙奏、間歌、合樂(lè)等用樂(lè)方式?！伴g歌”是指歌與笙輪流表演，“合樂(lè)”則指堂上升歌與堂下笙奏同時(shí)表演。王國(guó)維《釋樂(lè)次》云：“諸侯以上，禮之盛者，以管易笙，笙與歌異工，故有間歌，有合樂(lè)。管與歌同工，故升而歌，下而管，而無(wú)間歌、合樂(lè)。下管之詩(shī)，諸侯《新宮》，天子《象》也?！?50)王國(guó)維：《觀堂集林》，第95頁(yè)。饗禮“管與歌同工”，燕禮“笙與歌異工”，因此有演樂(lè)程序上的區(qū)別，顯示了燕禮用樂(lè)形態(tài)更為多樣，娛樂(lè)性更強(qiáng)。燕禮歌唱所涉及到的詩(shī)篇包括：《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》、《魚(yú)麗》、《南有嘉魚(yú)》、《南山有臺(tái)》、《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋(píng)》等。鄭注云：“《魚(yú)麗》言太平，年豐物多也。此采其物多酒旨，所以優(yōu)賓也?！赌嫌屑昔~(yú)》言太平君子有酒，樂(lè)與賢者共之也，此采其能以禮下賢者，賢者累蔓而歸之，與之宴樂(lè)也?！赌仙接信_(tái)》言太平之治以賢者為本也，此采其愛(ài)友賢者，為邦家之基，民之父母，既欲其身之壽考，又欲其名德之長(zhǎng)也。”(51)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，第2208頁(yè)。這里的“優(yōu)賓”、“下賢”、“友賢”，皆為燕禮之“志”，借詩(shī)樂(lè)以呈現(xiàn)，此即所謂“詩(shī)言志”。但實(shí)際上，大射禮、鄉(xiāng)飲酒禮等用樂(lè)用詩(shī)方式和篇目大致與燕禮相同，可見(jiàn)西周禮儀“詩(shī)言志”只是個(gè)程式化的表述，用詩(shī)也只是在最寬泛的意義上體現(xiàn)儀式的目的。

西周時(shí)期，饗、燕禮雖然都用于世俗待賓，但饗禮較為嚴(yán)肅，在一定程度上代表了天子的特權(quán)；而燕禮的娛樂(lè)性強(qiáng)，燕語(yǔ)與“布政”功能更為突出。燕禮“無(wú)算爵”階段的自由用樂(lè)(“散歌”)，使得詩(shī)可以脫離儀式而單獨(dú)使用，這就為燕禮參與者借詩(shī)以言己志提供了可能，如此必須更加關(guān)注詩(shī)義，詩(shī)自身的“言志”功能也得以顯現(xiàn)，“詩(shī)言志”的內(nèi)涵由此發(fā)生了變化。這些，為春秋賦詩(shī)開(kāi)辟了路徑。

三、春秋饗燕禮的賦詩(shī)

春秋時(shí)期，周天子地位下降，諸侯不再定期朝聘天子，連“不棄周禮”的魯國(guó)也多年不朝聘。缺乏天子約束的諸侯，則依仗實(shí)力而在不同范圍內(nèi)稱霸，大的霸主如齊桓公、晉文公，小的霸主如鄭莊公，甚至魯國(guó)也有自己的勢(shì)力范圍，這就形成了多層級(jí)的從屬關(guān)系。這種政治關(guān)系，通常是用朝聘活動(dòng)來(lái)標(biāo)記的，而朝聘活動(dòng)的一個(gè)重要儀式就是饗燕禮。由于春秋朝聘活動(dòng)性質(zhì)的變化，饗燕禮及其用樂(lè)用詩(shī)的形式，也都發(fā)生了變化，“詩(shī)言志”演變成了“賦詩(shī)言志”。

天子接待諸侯依然用饗禮。如《左傳·莊公十八年》載：“虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥，皆賜玉五瑴，馬三匹?！?56)②③④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d：“晉侯朝王，王饗醴。”(57)①③④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。《左傳·僖公二十八年》載：“(晉文公)獻(xiàn)楚俘于王，駟介百乘，徒兵千。鄭伯傅王，用平禮也。己酉，王享醴，命晉侯宥?！?58)①②④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。但王室饗禮的規(guī)范已經(jīng)松動(dòng)了，如僖公十二年“王以上卿之禮饗管仲”(59)①②③⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。，管仲自以為身份不夠而拒絕了，這說(shuō)明王室為了迎合霸權(quán)，已經(jīng)打破了饗禮的等級(jí)規(guī)制。在諸侯層面，饗禮已經(jīng)不再只是用于接待天子及其使者，而是普遍用于接待來(lái)聘的諸侯和大夫?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》載：“(重耳)遂如楚，楚成王以君禮享之，九獻(xiàn)，庭實(shí)旅百?！?60)徐元誥集解：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，第331頁(yè)?！蹲髠鳌べ夜辍罚骸岸〕?，楚子入享于鄭，九獻(xiàn)，庭實(shí)旅百，加籩豆六品?！?61)①②③④⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)?！吨芏Y·秋官·大行人》云“上公之禮……饗禮九獻(xiàn)”，賈疏：“九獻(xiàn)者，王酌獻(xiàn)賓，賓酢主人，主人酬賓，酬后更八獻(xiàn)，是為九獻(xiàn)。”(62)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1925-1926頁(yè)。“九獻(xiàn)”、“庭實(shí)旅百”原是天子饗三公或諸侯之伯的規(guī)制，卻為楚王、鄭伯所用，可見(jiàn)饗禮已經(jīng)成為諸侯展示權(quán)力的一種方式。而且諸侯國(guó)大臣也舉行饗禮，如《左傳·襄公二十六年》載“楚客聘于晉，過(guò)宋，大子知之，請(qǐng)野享之”(63)①②③④⑥⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。，《左傳·哀公七年》載“季康子欲伐邾，乃饗大夫以謀之”(64)①②③④⑥⑧⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。等。以上說(shuō)明，饗禮在春秋時(shí)期已經(jīng)被普遍僭越了。

春秋饗燕禮的另一個(gè)變化，就是饗禮和燕禮合并成一套禮儀，分前后兩個(gè)階段舉行，在朝聘活動(dòng)中承擔(dān)著互為補(bǔ)充的功能?！蹲髠鳌ふ压辍份d：

夏四月，趙孟、叔孫豹、曹大夫入于鄭，鄭伯兼享之……及享，具五獻(xiàn)之籩豆于幕下。趙孟辭，私于子產(chǎn)曰：“武請(qǐng)于家宰矣?！蹦擞靡猾I(xiàn)。趙孟為客。禮終乃宴。(65)①②③④⑥⑧⑨ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。

所謂“禮終乃宴”，表明饗禮和燕禮是前后相繼的兩個(gè)部分，一般是在同日舉行。清人惠士奇云：“饗在朝，燕至夜，質(zhì)明行事，日中禮成?！?66)惠士奇：《禮說(shuō)》，阮元：《清經(jīng)解》第2冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1988年，第57頁(yè)。許維遹云：“饗主敬，燕主歡，敬當(dāng)在晝，歡當(dāng)在夜。祭與饗同，舉祭在晝，則行饗亦必在晝，可以類(lèi)推矣。”(67)許維遹：《饗禮考》，《清華學(xué)報(bào)》，1947年第1期，第142頁(yè)。白天的饗禮使得主客忍饑受累，晚上舉行燕禮以款待客人，合乎情理。對(duì)于饗燕禮的結(jié)合，《左傳·成公十二年》郤至曰：“世之治也，諸侯間于天子之事，則相朝也，于是乎有享、宴之禮。享以訓(xùn)共儉，宴以示慈惠。共儉以行禮，而慈惠以布政。”(68)①②③④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。所謂“世之治也”指的是西周禮樂(lè)盛世，饗禮源自?shī)噬癜l(fā)展為娛人，強(qiáng)調(diào)恭敬，以繁復(fù)的禮儀為主，不可能講求酒食之樂(lè)；而燕禮則展示天子或諸侯的恩澤，禮儀簡(jiǎn)單，任情飲食，盡歡而散。燕禮“布政”，在西周時(shí)期可能不那么正式，但在春秋時(shí)期，則成了諸侯政治的一個(gè)特點(diǎn)。郤至這段話實(shí)際上反映了春秋時(shí)期有識(shí)之士對(duì)饗燕禮的新的規(guī)劃，它強(qiáng)調(diào)了新饗燕禮的合理性，并且賦予它們以一種新的價(jià)值理念。

春秋饗、燕禮在用樂(lè)方式上，既承繼了西周的傳統(tǒng)，也發(fā)生了重要的變革。其基本特征是饗禮以樂(lè)奏為主，燕禮則以歌詩(shī)為主。《左傳·桓公九年》載：“享曹大子。初獻(xiàn)，樂(lè)奏而嘆。 ”(69)①②③④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)?！蹲髠鳌こ晒辍份d：“晉郤至如楚聘，且蒞盟。楚子享之，子反相，為地室而縣焉。郤至將登，金奏作于下，驚而走出。”(70)②③④⑥⑧⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第206-207、432、463、341、399-400、1118、1642、1208-1209、857-858、126、857頁(yè)。則饗禮用金奏，應(yīng)該較西周時(shí)更為簡(jiǎn)略、隨意。至于燕禮用樂(lè)，見(jiàn)于《左傳·襄公四年》：

穆叔如晉，報(bào)知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻(xiàn)子使行人子員問(wèn)之，曰：“子以君命辱于敝邑。先君之禮，藉之以樂(lè)，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細(xì)，敢問(wèn)何禮也?”對(duì)曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞?！段耐酢?，兩君相見(jiàn)之樂(lè)也，使臣不敢及?！堵锅Q》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉?《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜?《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣聞之：‘訪問(wèn)于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀?！极@五善，敢不重拜?”(71)楊伯峻：《春秋左傳注》，第932-934頁(yè)。

對(duì)比《儀禮·燕禮》，則知這段描寫(xiě)的實(shí)際是燕禮的場(chǎng)景(72)這段燕禮用樂(lè)，并非自由“賦詩(shī)”的場(chǎng)景，但穆叔對(duì)儀式中樂(lè)歌的理解，尤其是對(duì)《皇皇者華》的解讀，明顯具有“賦詩(shī)言志”的思維特點(diǎn)，所以常為學(xué)者論“賦詩(shī)言志”所引用，而忽視了本次用樂(lè)的特殊性。本人亦曾有此用法(《“詩(shī)言志”：從思想建構(gòu)到教化詩(shī)學(xué)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第9期)。。對(duì)于儀式程式用詩(shī)，來(lái)聘者的回應(yīng)是“拜”。春秋燕禮按照傳統(tǒng)規(guī)范用樂(lè)用詩(shī)，《左傳》中只此一例，更多的載錄是“賦詩(shī)言志”，也就是賓主在禮儀上自由擇詩(shī)，以表達(dá)自己的情志或政治意圖，回應(yīng)也采取賦詩(shī)的形式。

就《左傳》來(lái)看，周天子主持和參與的饗禮活動(dòng)共六次，都沒(méi)有賦詩(shī)的記載?！蹲髠鳌酚嘘P(guān)儀式賦詩(shī)的載錄共27次，賦詩(shī)跟在“享(饗)”后的有17次。但前人已指出這部分賦詩(shī)實(shí)際發(fā)生在燕禮中，如清人朱大韶云：“《左傳》所載饗禮數(shù)十見(jiàn)，皆燕也?！?73)朱大韶：《燕饗通名說(shuō)》，王先謙：《清經(jīng)解續(xù)編》第3冊(cè)，上海：上海書(shū)店，1988年，第850頁(yè)。今人付林鵬認(rèn)為僖公二十二年、襄公八年、襄公十九年、襄公二十年、襄公二十七年、成公九年、文公三年、昭公三年、昭公十二年、昭公二十五年所謂饗禮賦詩(shī)，實(shí)際都發(fā)生在燕禮中(74)付林鵬：《由燕禮儀程論春秋的賦詩(shī)現(xiàn)象》，《詩(shī)經(jīng)研究叢刊》第26輯，2015年第1期。。也就是說(shuō)，春秋饗燕禮一體化之后，《左傳》往往以“享”統(tǒng)稱饗燕禮，上引襄公四年“享”例亦可為一證?！蹲髠鳌分械南矶Y賦詩(shī)皆為燕禮賦詩(shī)。如《左傳·僖公二十三年》所載公子重耳及趙衰在秦穆公舉行的饗禮上賦詩(shī)，但在《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》中，就明確記載發(fā)生于“明日宴”(75)徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，王樹(shù)民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，第339頁(yè)。上。

根據(jù)《左傳·襄公四年》的記載，春秋燕禮仍然采用西周燕禮用樂(lè)用詩(shī)的舊例，那么如何解釋“賦詩(shī)”現(xiàn)象呢？何定生云：“《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》二書(shū)的記錄，可說(shuō)是《詩(shī)經(jīng)》在禮樂(lè)用途的轉(zhuǎn)型期。故其所記之禮，皆屬‘享’后的‘宴’；而其樂(lè)次也即相當(dāng)于‘無(wú)算樂(lè)’?！?76)何定生：《〈詩(shī)經(jīng)〉與樂(lè)歌的原始關(guān)系》，《定生論學(xué)集——〈詩(shī)經(jīng)〉與孔學(xué)研究》，第91頁(yè)。張國(guó)安也認(rèn)同這個(gè)說(shuō)法，認(rèn)為：“春秋饗燕(宴)必賦《詩(shī)》，賦《詩(shī)》當(dāng)于無(wú)算樂(lè)儀節(jié)?！?77)張國(guó)安：《“言”與商周禮儀及歌詠——漢文化歌唱傳統(tǒng)探源》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?014年第5期。也就是說(shuō)，春秋燕禮仍然保留著正樂(lè)和無(wú)算樂(lè)兩個(gè)階段，賦詩(shī)在無(wú)算樂(lè)階段進(jìn)行。但相關(guān)文獻(xiàn)并無(wú)春秋燕禮同時(shí)出現(xiàn)正禮、無(wú)算爵的記載，而且，從饗燕禮一體化的角度來(lái)看，燕禮附屬于饗禮，于晚上舉行，目的是盡歡，必不至于也無(wú)法做到如此繁瑣。其實(shí)，西周時(shí)期，“燕禮中正歌的獻(xiàn)樂(lè)規(guī)格，會(huì)因?yàn)檠嘞碣e客的不同而出現(xiàn)較大的差異”，其中的環(huán)節(jié)會(huì)被省略(78)許兆昌：《先秦樂(lè)文化考論》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2009年，第149頁(yè)。。我推測(cè)，到春秋時(shí)期，燕禮基本已經(jīng)略去了儀式性很強(qiáng)的“正歌”部分，因?yàn)檫@一部分功能已經(jīng)體現(xiàn)在饗禮之中了，所以只保留了“無(wú)算樂(lè)”階段。襄公四年所載的情況是一個(gè)孤例，體現(xiàn)了春秋禮樂(lè)的發(fā)展性特點(diǎn)，《左傳》所載“宴”禮基本都是自由賦詩(shī)階段的場(chǎng)景。

饗燕一體化的形式并不是單一的。有一些“明日宴”或“宴于某”的記載，這些都不能說(shuō)是“禮終乃宴”。我推測(cè)，春秋國(guó)君舉行正式饗燕禮之后，可能還會(huì)在他日親自或使大臣出面宴請(qǐng)來(lái)聘者，理由如下：首先，國(guó)君的饗禮中不該缺少燕禮?！抖Y記·聘義》云“君親禮賓……饗食燕，所以明賓客君臣之義也”(79)鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3676頁(yè)。，《周禮·秋官·掌客》云天子接待諸侯，上公則三饗、三食、三燕，侯伯則三饗、再食、再燕，子男則壹饗、壹食、壹燕(80)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，第1945-1946頁(yè)。。也就是說(shuō)，饗禮中必然包含著燕禮，前后相接，此即“禮終乃宴”。其次，燕禮可單獨(dú)舉行。如《左傳·文公十三年》魯文公路過(guò)鄭國(guó)時(shí)，“鄭伯與公宴于棐”(81)③⑤⑥⑦⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。，因并非朝聘，所以只舉行了燕禮。那么，國(guó)君為了表達(dá)對(duì)來(lái)聘者的款待之意，或者主國(guó)大臣為了與來(lái)聘者通好敘舊，則可能另行擇日舉行單獨(dú)的燕禮。我們看下面這個(gè)例子。昭公二年，晉大臣韓宣子聘問(wèn)魯國(guó)，魯昭公為舉行饗禮：

公享之。季武子賦《綿》之卒章。韓子賦《角弓》。季武子拜，曰：“敢拜子之彌縫敝邑，寡君有望矣?！蔽渥淤x《節(jié)》之卒章。既享，宴于季氏，有嘉樹(shù)焉，宣子譽(yù)之。武子曰：“宿敢不封殖此樹(shù)，以無(wú)忘《角弓》?！彼熨x《甘棠》。宣子曰：“起不堪也，無(wú)以及召公?！?82)②⑤⑥⑦⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。

這個(gè)例子中出現(xiàn)了兩次自由賦詩(shī)，后一次發(fā)生在“宴于季氏”之時(shí)，這很好理解。那么，前一次賦詩(shī)發(fā)生在饗禮之上？朱大韶云：“惟燕升坐乃得從容燕語(yǔ)。若饗，則主人獻(xiàn)賓，賓酢主人，主人酬賓以至眾賓，儀盛節(jié)繁，必?zé)o賦詩(shī)之節(jié)。”(83)朱大韶：《燕饗通名說(shuō)》，王先謙：《清經(jīng)解續(xù)編》第3冊(cè)，第850頁(yè)。那就只有一個(gè)解釋，季武子賦《綿》、韓宣子賦《角弓》、季武子賦《節(jié)》之卒章，是在魯昭公饗禮之后的燕禮上。此后，季氏為韓宣子再行舉行燕禮，就有了第二次賦詩(shī)?！蹲髠鳌ふ压迥辍贰八喂碚炎樱x《新宮》。昭子賦《車(chē)轄》。明日宴……”(84)②③⑥⑦⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。，亦當(dāng)如是解。也就是說(shuō)，《左傳》中所謂“享”，通常包括一個(gè)完整的饗禮和燕禮，云“宴”則指的是單獨(dú)舉行的燕禮，但若就賦詩(shī)而言，則可以用一個(gè)“享”字引領(lǐng)此后的多次燕禮賦詩(shī)。

春秋時(shí)期并非每一次燕禮都有賦詩(shī)，如昭公二十五年宋公享昭子時(shí)有賦詩(shī)，但在“明日宴”中就不賦詩(shī)了。也不是每一次賦詩(shī)都能順利進(jìn)行，《左傳·襄公十六年》記載“晉侯與諸侯宴于溫”時(shí)，齊國(guó)大臣高厚因賦詩(shī)“不類(lèi)”，差點(diǎn)使齊國(guó)招致討伐(85)②③⑤⑦⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。；《左傳·昭公十二年》載宋國(guó)華定因賦詩(shī)“不答”，被昭子斷言“必亡”，原因是“宴語(yǔ)之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受”(86)②③⑤⑥⑧ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。。無(wú)論是高厚和華定無(wú)法完成禮儀，還是晉魯兩國(guó)大臣對(duì)賦詩(shī)儀節(jié)的過(guò)分維護(hù)，都說(shuō)明燕禮賦詩(shī)儀式還在形成過(guò)程中，但考慮到新饗燕禮對(duì)于春秋霸政的意義，“賦詩(shī)言志”作為新饗燕禮的一個(gè)標(biāo)志性儀節(jié)，在當(dāng)時(shí)是非常受重視的。

四、“志”的隱藏和揭示

為什么來(lái)聘者更愿意采取“賦詩(shī)言志”的方式來(lái)表達(dá)外交意愿呢？我們來(lái)看《左傳·襄公二十六年》的記載：

秋七月，齊侯、鄭伯為衛(wèi)侯故如晉，晉侯兼享之。晉侯賦《嘉樂(lè)》。國(guó)景子相齊侯，賦《蓼蕭》。子展相鄭伯，賦《緇衣》。叔向命晉侯拜二君，曰：“寡君敢拜齊君之安我先君之宗祧也，敢拜鄭君之不貳也?！眹?guó)子使晏平仲私于叔向，曰：“晉君宣其明德于諸侯，恤其患而補(bǔ)其闕，正其違而治其煩，所以為盟主也。今為臣執(zhí)君，若之何?”叔向告趙文子，文子以告晉侯。晉侯言衛(wèi)侯之罪，使叔向告二君。國(guó)子賦《轡之柔矣》，子展賦《將仲子兮》，晉侯乃許歸衛(wèi)侯。(87)②③⑤⑥⑦ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第598、1227-1228、1455-1456、1026-1027、1332、1116-1117頁(yè)。

齊、鄭兩國(guó)國(guó)君聘問(wèn)晉國(guó)，目的是為被晉囚禁的衛(wèi)國(guó)國(guó)君求情。他們通過(guò)兩種方式表達(dá)了同一請(qǐng)求：一是“國(guó)子使晏平仲私于叔向”，一是賦《轡之柔矣》和《將仲子》，但晉侯拒絕了齊人的私下請(qǐng)求，卻在賦詩(shī)時(shí)予以同意?！掇\之柔矣》為逸詩(shī)，意思是馭馬要用柔轡，則霸主對(duì)待小國(guó)也要寬柔；《將仲子》說(shuō)“畏人之多言。仲可懷也，人之多言，亦可畏也”(88)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第712頁(yè)。，勸喻晉國(guó)顧及輿論。顯然，這兩首詩(shī)在內(nèi)容上并沒(méi)有特殊之處，所以，起作用的是賦詩(shī)的形式。

據(jù)《左傳》所載，通過(guò)賦詩(shī)的請(qǐng)求幾乎都被認(rèn)同，相反，不理會(huì)賦詩(shī)則必有災(zāi)難。如文公七年，晉大臣先蔑受命到秦國(guó)迎取公子雍回國(guó)，荀林父曾勸阻先蔑赴秦，并“為賦《板》之三章，又弗聽(tīng)”(89)③④⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第561、1127、1149、410-411、899頁(yè)。，結(jié)果是先蔑流亡秦國(guó)?！蹲髠鳌は骞吣辍份d“齊慶封來(lái)聘……為賦《相鼠》，亦不知也”(90)②④⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第561、1127、1149、410-411、899頁(yè)。，慶封次年流亡魯國(guó)；“叔孫穆子食慶封……使工為之誦《茅鴟》，亦不知”(91)②③⑨⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第561、1127、1149、410-411、899頁(yè)。，于是再次流亡吳國(guó)，最終被殺。還有上舉宋國(guó)華定對(duì)賦詩(shī)“弗知，又不答賦”，致有“必亡”的結(jié)果。先蔑、慶封、華定的結(jié)局各有原因，但都在賦詩(shī)活動(dòng)中被預(yù)言，由此可見(jiàn)賦詩(shī)的神秘特性。而這一點(diǎn)，是由“詩(shī)言志”的宗教性質(zhì)決定的。從“詩(shī)言志”到“賦詩(shī)言志”，雖然“志”的內(nèi)涵有較大的變化，但其背后的儀式傳統(tǒng)一直存在，所以，賦詩(shī)得體被稱為“禮也”，反之則是“非禮也”?！岸Y”是一種價(jià)值判斷，同時(shí)也得到神秘意志的支持。在儀式傳統(tǒng)的背景下，“賦詩(shī)言志”也具有了超乎世俗話語(yǔ)的神秘特征，這是晉侯雖然不贊同釋放衛(wèi)國(guó)國(guó)君，但又不能不順應(yīng)賦詩(shī)者之志的原因。

在儀式傳統(tǒng)中，“詩(shī)言志”有其規(guī)范性的內(nèi)涵，其中的愿望和情感，參與者可以領(lǐng)會(huì)、感悟，不需要解釋；而“賦詩(shī)言志”多關(guān)涉政治事務(wù)，卻借用詩(shī)來(lái)表達(dá)，這就使得“賦詩(shī)不再以樂(lè)為中心，而是以《詩(shī)》的辭章意義為主體，音樂(lè)的象征意義被辭章的指稱意義所取代”(92)王秀臣：《燕饗禮儀與春秋時(shí)代的賦詩(shī)風(fēng)氣》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2005年第3期。。但是，“賦詩(shī)言志”仍然是一個(gè)儀式狀態(tài)，詩(shī)義自身的模糊性，在沒(méi)有解釋的情況下，所謂“志”也只能是隱藏著的。將“志”隱藏起來(lái)，也得到“蔽志”傳統(tǒng)的支持。晁福林認(rèn)為在占卜儀式中，出于保密的原因，主卜者“不將所卜之志宣示出來(lái)，而只讓龜卜來(lái)判斷占卜者所想之事是否吉利”(93)晁福林：《“穆卜”、“枚卜”與“蔽志”——周代占卜方式的一個(gè)進(jìn)展》，《文史》，2016年第2輯。，形成了“蔽志”而卜。實(shí)際上，在卜筮儀式中，提及“志”一般都是指“蔽志”?！抖Y記·少儀》曰：“問(wèn)卜筮曰：‘義與？志與？’義則可問(wèn)，志則否?！?94)鄭玄注、孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，第3276頁(yè)。這句話說(shuō)明，只有在占卜者意愿不公開(kāi)的情況下才稱為“志”，公開(kāi)的意愿則稱為“義”，所以《荀子·解蔽》篇曰“志也者，臧(藏)也”(95)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第395頁(yè)。。那么，“賦詩(shī)言志”的“微婉其辭，隱晦其說(shuō)”(《史通通釋》)的特點(diǎn)，在其初期不但是合理的，而且是其保持儀式性所必需的。

“賦詩(shī)言志”的隱晦性，必然會(huì)導(dǎo)致誤解?！蹲髠鳌べ夜辍非啬鹿缰囟x《六月》，本是借詩(shī)中的“飲御諸友，炰鱉膾鯉。侯誰(shuí)在矣？張仲孝友”以表達(dá)對(duì)重耳的歡迎，但趙衰卻根據(jù)詩(shī)中的“王于出征，以匡王國(guó)”等句理解為鼓勵(lì)重耳為天子效力(96)②③④⑩ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第561、1127、1149、410-411、899頁(yè)。。雙方對(duì)“志”的理解有了分歧，礙于儀式，不能就《六月》本身進(jìn)行分辨和討論，結(jié)果是秦穆公只能認(rèn)同趙衰揭示出來(lái)的意義。這是為什么呢？我們可以從下例得到啟發(fā)?！蹲髠鳌こ晒吣辍份d：

聲伯夢(mèng)涉洹，或與己瓊瑰食之，泣而為瓊瑰盈其懷。從而歌之曰：“濟(jì)洹之水，贈(zèng)我以瓊瑰。歸乎歸乎，瓊瑰盈吾懷乎！”懼不敢占也。還自鄭，壬申，至于貍脤而占之，曰：“余恐死，故不敢占也。今眾繁而從余三年矣，無(wú)傷也?！毖灾?。(97)②③④⑨ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第561、1127、1149、410-411、899頁(yè)。

聲伯認(rèn)為夢(mèng)到食玉預(yù)示著死亡，所以不敢占卜。等過(guò)了一段時(shí)間以后，聲伯覺(jué)得無(wú)事，于是重新占卜，結(jié)果當(dāng)晚就死了。這個(gè)例子說(shuō)明，在占卜儀式中，“志”一旦被揭示出來(lái)，命運(yùn)隨之降臨。那么，在“賦詩(shī)言志”中，對(duì)方一旦根據(jù)詩(shī)意合理地揭示出“志”來(lái)，也就意味著神秘意志的現(xiàn)身，所以賦詩(shī)者只能無(wú)條件接受。

“賦詩(shī)言志”的隱晦性特點(diǎn)，會(huì)影響世俗交流的效果，畢竟不是長(zhǎng)久之道，因此也逐漸出現(xiàn)了應(yīng)對(duì)方法，大約有三種：一是“斷章取義”的方式，二是“類(lèi)”的表達(dá)原則，三是解釋的介入。

《左傳·襄公二十八年》載盧蒲癸曰“賦詩(shī)斷章，余取所求焉”(98)②④⑥ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1145、1026-1027、1027、843頁(yè)。，并自認(rèn)為不合舊禮，但卻不得不然。所謂“斷章”，就是選擇一首詩(shī)中的某一章節(jié)，這種情況最早出現(xiàn)在文公七年，即上引荀林父為先蔑“賦《板》之三章”。傳統(tǒng)燕禮中，“正歌”和“無(wú)算樂(lè)”階段都不會(huì)“斷章”用詩(shī)，“賦詩(shī)斷章”是春秋時(shí)期的新變，并且被廣泛采用?？陀^上說(shuō)，“賦詩(shī)斷章”縮小了用詩(shī)的范圍，使得意義傳遞更為準(zhǔn)確，更好地體現(xiàn)“余取所求”，這是賦詩(shī)言志發(fā)展的必然。從表意清晰的角度而言，“賦詩(shī)斷章”的進(jìn)一步發(fā)展，就是只用詩(shī)句的“引詩(shī)言志”了。賦詩(shī)中仍然保持著“章”，是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)完整的音樂(lè)單位，能夠保持基本的儀式狀態(tài)。

什么是“類(lèi)”呢？《左傳·襄公十六年》載：

晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：“歌詩(shī)必類(lèi)?！饼R高厚之詩(shī)不類(lèi)。荀偃怒，且曰：“諸侯有異志矣!”(99)①④⑥ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1145、1026-1027、1027、843頁(yè)。

季文子如宋致女，復(fù)命，公享之。賦《韓奕》之五章，穆姜出于房，再拜，曰：“大夫勤辱，不忘先君，以及嗣君，施及未亡人。先君猶有望也。敢拜大夫之重勤?！庇仲x《綠衣》之卒章而入。(102)①②④ 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1145、1026-1027、1027、843頁(yè)。

這是為慶?；橐龀晒Χe行的饗燕禮?！俄n奕》第五章有“為韓姞相攸，莫如韓樂(lè)”，“慶既令居，韓姞燕譽(yù)”(103)⑧ 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第1233、627頁(yè)。之句，季文子賦此詩(shī)是報(bào)告魯國(guó)公主在宋國(guó)很快樂(lè)。穆姜是公主生母，為了感謝季文子成就這段婚姻，賦《綠衣》之卒章，其詩(shī)曰：“絺兮绤兮，凄其以風(fēng)。我思古人，實(shí)獲我心! ”(104)⑦ 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第1233、627頁(yè)。杜預(yù)注：“取其‘我思古人，實(shí)獲我心’，喻文子之言得己意?！?105)杜預(yù)注、孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》卷二六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第4137頁(yè)。而曹建國(guó)認(rèn)為：“《綠衣》睹物思人，正合穆姜此時(shí)緣事思人的心情，所謂的‘古人’當(dāng)指逝去的先君?！?106)曹建國(guó)：《從“歌詩(shī)必類(lèi)”到“賦詩(shī)斷章”——“類(lèi)”與先秦詩(shī)學(xué)的闡釋》，《人文論叢》，2005年第8輯。兩者都是根據(jù)當(dāng)時(shí)情境以及詩(shī)義來(lái)理解穆姜之“志”的，杜預(yù)從母親愛(ài)女之情出發(fā)，而曹建國(guó)從婚姻對(duì)于家族的意義出發(fā)，都能說(shuō)得通，都不影響交流。相比較而言，曹說(shuō)似更為周詳。就此而言，“類(lèi)”是“賦詩(shī)言志”最為基本的原則。

第三種就是當(dāng)場(chǎng)對(duì)所賦詩(shī)進(jìn)行闡釋。在出現(xiàn)溝通困難時(shí)，相禮者可出面解釋。如上所引《左傳·襄公四年》例，晉國(guó)輔政大臣韓獻(xiàn)子不理解穆叔“舍其大，而重拜其細(xì)”的態(tài)度，就讓行人子員私下向穆叔詢問(wèn)。這里的行人子員就是相禮者。這個(gè)例子雖然不是真正的“賦詩(shī)”，但能說(shuō)明相禮者私下溝通是儀式所允許的。在秦穆公宴重耳之例中，趙衰是重耳的相禮者，可以出面解釋重耳一方對(duì)秦穆公賦《六月》的理解。另外一種情況就是賦詩(shī)者或聽(tīng)詩(shī)者當(dāng)場(chǎng)解釋所賦之詩(shī)。如《左傳·襄公十九年》載晉侯享魯臣季武子，賦《黍苗》，其中有“芃芃黍苗，陰雨膏之。悠悠南行，召伯勞之”等句，晉侯借后兩句以嘉獎(jiǎng)季武子辛勞來(lái)聘，而季武子回應(yīng)說(shuō)：“小國(guó)之仰大國(guó)也，如百谷之仰膏雨焉?！?107)② 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1047、1209頁(yè)。這是取前兩句，表示對(duì)晉國(guó)的敬意。雙方各自斷章，本會(huì)造成理解困難，但在闡釋參與下，不但彼此交流順暢，而且增加了交流的內(nèi)涵。再如《左傳·昭公元年》晉大夫趙孟聘于鄭，鄭國(guó)大夫穆叔在宴禮上賦《采繁》，接著說(shuō)：“小國(guó)為蘩，大國(guó)省穡而用之，其何實(shí)非命? ”(108)② 楊伯峻：《春秋左傳注》，第1047、1209頁(yè)。當(dāng)時(shí)晉國(guó)主盟，而鄭國(guó)聽(tīng)命?！恫赊馈肥渍略啤坝谝圆赊溃谡佑跊b；于以用之，公侯之事”(109)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)正義：《毛詩(shī)正義》，第597頁(yè)。，它的意思可以理解為對(duì)晉國(guó)的順從，但穆叔還要表達(dá)另一層意思：希望晉國(guó)能夠體諒弱小的鄭國(guó)，所以特別解釋說(shuō)鄭國(guó)只是如蘩一樣菲薄的貢品，望大國(guó)多加憐惜。而這層意思難以從詩(shī)中讀出，所以穆叔特加解釋?！百x詩(shī)+闡釋”這一模式破壞了原有儀式規(guī)范，但也是“賦詩(shī)言志”發(fā)展的必然結(jié)果。這種賦詩(shī)模式，啟發(fā)了春秋“說(shuō)《詩(shī)》”行為，如《左傳·昭公二十八年》成鱄在征引《詩(shī)經(jīng)·皇矣》時(shí)，就有較為詳細(xì)的闡釋。

賦詩(shī)中的“斷章取義”、“歌詩(shī)必類(lèi)”、闡釋等方式，使得表意更為準(zhǔn)確，切于政治交往的需求，但也削弱了“賦詩(shī)言志”的儀式性。但無(wú)論如何，“賦詩(shī)言志”的儀式屬性一直存在。“賦詩(shī)”之“志”，與宗教儀式“詩(shī)言志”、“蔽志”之“志”一樣，都源自所賦之詩(shī)，也外在于所賦之詩(shī)，是世俗意愿和神秘意志的綜合體。而這一點(diǎn)，是“賦詩(shī)言志”這一溫文爾雅的交流方式，能夠在波云詭譎的春秋時(shí)代得到普遍尊重的最為重要的原因。

結(jié) 語(yǔ)

在諸侯爭(zhēng)霸的春秋時(shí)期，一方面是以天子為核心、基于宗法制的禮樂(lè)制度的崩壞，一方面則是以霸主為中心的新的禮樂(lè)制度的構(gòu)建。賦詩(shī)是一種為諸侯政治服務(wù)的新禮儀，其合法性和有效性源自饗燕禮和“詩(shī)言志”的傳統(tǒng)。但春秋賦詩(shī)由于缺乏宗教的支持，并沒(méi)有形成嚴(yán)格的禮儀規(guī)范，有著明顯的世俗化傾向。如荀林父為了勸阻先蔑使秦而“為賦《板》之三章”，就是將《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作一種具有說(shuō)服力的話語(yǔ)資源，基本脫離了儀式，而這就與“引詩(shī)言志”相差無(wú)幾了。所以，我們也可以將“賦詩(shī)言志”看做是“詩(shī)言志”到“引詩(shī)言志”的一種過(guò)渡形態(tài)，是神圣話語(yǔ)到世俗話語(yǔ)的橋梁(110)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載祭公謀父引《詩(shī)·周頌·時(shí)邁》中的句子以諫周穆王，其年代早至西周中期。但其他有關(guān)祭公謀父的記載未見(jiàn)有引詩(shī)情況，西周亦未見(jiàn)其他文獻(xiàn)引詩(shī)立言，所以祭公謀父引詩(shī)或?yàn)楹笕嗽鲲棥１疚恼J(rèn)為現(xiàn)有文獻(xiàn)難以討論“賦詩(shī)”和“引詩(shī)”出現(xiàn)的先后，只是從宗教到世俗的文化發(fā)展邏輯，而將賦詩(shī)置于引詩(shī)之前。。在“引詩(shī)言志”中，《詩(shī)經(jīng)》文本已經(jīng)代替了儀式傳統(tǒng)，保障春秋大夫君子們“立言”的權(quán)利和有效性，有力地推動(dòng)了新意識(shí)形態(tài)建設(shè)(111)過(guò)常寶、高建文：《“立言不朽”和春秋大夫階層的文化自覺(jué)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第4期。。所以說(shuō)，從“詩(shī)言志”到“賦詩(shī)言志”，不單單是一個(gè)有關(guān)文學(xué)史的問(wèn)題，它所呈現(xiàn)出的話語(yǔ)邏輯和文化機(jī)制，推動(dòng)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文化變革，同時(shí)也為中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展確立了一條依據(jù)經(jīng)典、突破經(jīng)典的路徑。