◎ 藍(lán) 江

內(nèi)容提要 數(shù)字技術(shù)的革新不僅帶來了存在論哲學(xué)的變化，也進(jìn)一步?jīng)_擊了自笛卡爾以降的主體哲學(xué)的模式。數(shù)字物的存在，迫使人們不得不從外在于主體來思考在數(shù)據(jù)交換和算法控制中出現(xiàn)的物與物之間的關(guān)系，這勢必帶來一種不再以主體間性，而是以物體間性為基礎(chǔ)的新唯物主義的誕生。這種新唯物主義，從根本上就是面對數(shù)字技術(shù)、元宇宙技術(shù)、通信技術(shù)、人工智能技術(shù)帶來的變革時(shí)，在主體觀念之外，尋找物在數(shù)字空間中的呈現(xiàn)方式。這種物的呈現(xiàn)方式重構(gòu)了物的形而上學(xué)，從材質(zhì)構(gòu)成和形式構(gòu)成的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)向以掌控關(guān)系、使用關(guān)系、糾纏關(guān)系為主要形式的人類主體參與物體間性的形而上學(xué)。

2022年，網(wǎng)飛的動(dòng)畫劇集《愛、死、機(jī)器人》第三季的最后一集名為《吉巴羅》(Jibaro)，仿佛為我們講述了一個(gè)古老的寓言。這似乎是一個(gè)中世紀(jì)的故事，一群騎士穿過森林，來到森林深處的一潭池水處歇息，一個(gè)失聰?shù)尿T士在池子中舀水解渴之時(shí)，無意中發(fā)現(xiàn)他雙手捧起的池水里有一片金光閃閃的鱗甲，他用牙齒咬了一咬，是真的黃金，一絲歡喜在他面龐上浮現(xiàn)出來。他所不知道的是，在水池中，一雙眼睛正凝視著他，她是那片脫落鱗甲的主人，是塞壬女妖。和古希臘神話中的塞壬一樣，她擁有優(yōu)美動(dòng)聽的歌喉，但她的歌聲也是致命的，在女妖從水池中浮起那一刻，就像以往一樣，在水池周圍彌散著那勾人心魄的歌聲，騎士的同伴們受不了歌聲的魅惑，紛紛跌入池水中，一命嗚呼。唯有這個(gè)失聰?shù)尿T士，由于聽不到勾人心魄的歌聲，而沒有遭受他同伴的劫難，這反而讓失聰騎士看到了塞壬的全貌。塞壬女妖身上布滿了珠寶和黃金鱗甲。但騎士在那一刻感覺不是看到了女妖，而是將女妖看成了一個(gè)巨大的寶藏，一個(gè)布滿黃金的寶藏。當(dāng)女妖對這個(gè)不受她歌聲誘惑的騎士感到困惑時(shí)，騎士已經(jīng)沖上來，將女妖身上的黃金鱗甲一一剝落，只留下赤裸裸的塞壬遍體鱗傷，跌落池水之中。在失聰騎士看來，被剝光鱗甲、只剩下一堆肉體的女妖一文不值，如同垃圾一樣。然而，失聰騎士在臨走之前，喝下了被塞壬女妖血水染紅的池水之后，他的耳朵突然聽到了世界的聲音，那一刻他聽到了女妖的歌聲，這個(gè)歌聲不再是魅惑的歌聲，而是復(fù)仇歌聲，他隨著女妖的歌聲起舞，一步一步地和他曾經(jīng)的同伴一樣，走入池水的深處，溺亡于其中。

通常對《吉巴羅》的解讀，會停留在作為人的失聰騎士的欲望上，吞噬掉騎士們的致命武器是他們的貪婪的欲望。但是，在這個(gè)故事后面還有一個(gè)更為基本的本體論結(jié)構(gòu)，這隊(duì)騎士出現(xiàn)在森林里，他們的使命或許就是尋找黃金寶藏，也就是說，在進(jìn)入到森林那一刻，他們已經(jīng)被詢喚(interpellé)尋找特定物(objet)的主體，這個(gè)特定對象就是黃金與財(cái)寶，就像那些在失落無人島上尋找秘密寶藏的海盜一樣。正是這種特殊的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，讓他們只能在森林和池水中看到黃金或珠寶，而忽略了其他存在物。當(dāng)身披黃金鱗甲的塞壬女妖出現(xiàn)時(shí)，她已經(jīng)不是一個(gè)活生生的生命存在，而是一堆黃金組成的巨大的物。這也正是失聰騎士最終殘忍操作的原因所在，他將眼中的物(黃金和珠寶)與無用之物(塞壬的身體)血淋淋地撕裂開來，而這種殘忍背后的動(dòng)因恰恰是，只有塞壬的黃金鱗甲在騎士眼中才是真正的物，而除了這個(gè)物之外，其他的一切都是可以隨意摒棄的。

正是在這里，我們遭遇了新唯物主義的命題，即物的關(guān)鍵并不在于構(gòu)成物的是什么物質(zhì)，或者這個(gè)物屬于何種實(shí)體，而是在于，我們究竟在何種框架下將其建構(gòu)為一個(gè)物，我們?nèi)绾瓮ㄟ^實(shí)踐活動(dòng)將物和非物區(qū)別開來，我們挖出來的煤礦是物而剩下的煤渣是廢品。我們生產(chǎn)出來的商品是物，那些生產(chǎn)剩下的邊角料是廢品。我們通過數(shù)據(jù)算法得出的對象是物，那些無法轉(zhuǎn)化為可讀的、可理解的對象的剩余數(shù)據(jù)就是廢品。在逐漸走向數(shù)字時(shí)代時(shí)，這種建構(gòu)物的方式正在日益重構(gòu)我們的行為與生活，這就是新唯物主義的誕生，在那一刻，我們重復(fù)著失聰騎士與黃金鱗甲的塞壬女妖之間的故事，我們一遍又一遍地剝除塞壬的鱗甲，讓黃金鱗甲滿足于我們意識形態(tài)的連貫性幻象，從而將其他剩余的殘?jiān)鼰o情地摒棄在水池之中。正是這種新的實(shí)踐不斷重構(gòu)著我們的日常生活，以及數(shù)字空間中的物的神話。為了破除失聰騎士的魔咒，我們勢必需要打破拉康式詢喚的主體和物之間的意識形態(tài)性的關(guān)系，走向一種以物體間性為核心的新唯物主義。

一、消逝的屏幕與去物化之物

阿甘本在他的《從書籍到屏幕：書籍的前世今生》(FromtheBooktotheScreen:TheBeforeandtheAfteroftheBook)一文中曾談到了從卷軸、抄本到屏幕的轉(zhuǎn)變。在古希臘和古羅馬時(shí)期，書的形式是以卷軸的方式存在的，但從中世紀(jì)的修道院開始，以裝訂成冊的修道抄本的書的形式逐漸取代了古代的卷軸。卷軸的容量是有限的，同樣體積的抄本顯然比卷軸擁有更大的文字儲存量，于是，抄本逐漸取代了古代的卷軸。不過，在抄本取代卷軸的過程中，不僅僅是技術(shù)和文字容量的變化，阿甘本還看到，“抄本引入了一個(gè)絕對新的東西，我們對它如此習(xí)慣，以至于忘記了它在西方的物質(zhì)和精神文化，甚至是想象力中的決定性意義：書頁。卷軸的展開顯示了一個(gè)均勻而連續(xù)的空間，充滿了一系列并列的文字欄。抄本——也就是我們今天所說的書——用一系列界限分明的不連續(xù)的統(tǒng)一體取代了這個(gè)連續(xù)的空間——在這些頁面上，深色或深紅色的書寫欄在每一側(cè)都有空白的邊框。完美連續(xù)的卷軸包容了整個(gè)文本，就像天空包容了刻在上面的星座；書頁作為一個(gè)不連續(xù)的、自足的統(tǒng)一體，每次都將文本中的一個(gè)元素從其他元素中分離出來，我們的目光將其視為一個(gè)孤立的整體，它需要在物理上消失，以便讓我們能夠閱讀下一頁”。(1)Giorgio Agamben, The Fire and the Tale, trans. by Lorenzo Chiesa, Stanford: Stanford University Press, 2017, p.101.阿甘本看到的是卷軸和抄本盡管在文字內(nèi)容上沒有任何變化，但是構(gòu)成書籍的紙質(zhì)形式發(fā)生變化，也勢必帶來我們閱讀和思考方式的變化。從卷軸的連續(xù)性閱讀，轉(zhuǎn)變成為抄本的翻頁式閱讀，我們的思考方式也在分頁中被分段化，即我們越來越按照一頁紙承擔(dān)的內(nèi)容來建構(gòu)我們閱讀和思考的觀念。這一點(diǎn)十分有趣，如果這個(gè)解讀成立，那么意味著有一個(gè)關(guān)鍵的東西，決定著我們閱讀和思考的觀念。這個(gè)觀念并不是憑空而來的，而是由一種實(shí)實(shí)在在的物決定的，盡管這個(gè)物平常閱讀時(shí)在我們面前，我們卻常常視而不見。這個(gè)物就是書頁，書頁的格式從根本上決定了我們只能翻頁閱讀，而不能繼續(xù)按照卷軸滾動(dòng)的頁面來閱讀，這樣，我們所建立的思想的索引與書頁建立起密切的關(guān)系，直至今天，我們撰寫論文和專著仍然需要在腳注或尾注中標(biāo)明引述來自書籍的某一頁。

如果我們的閱讀習(xí)慣從抄本或者今天的裝訂成冊的圖書，轉(zhuǎn)變?yōu)橐蕾囉陔娔X或手機(jī)屏幕的閱讀，情況會發(fā)生什么變化呢？阿甘本顯然十分關(guān)注這一點(diǎn)，他用自己特定的理解方式描述了在電腦屏幕下的閱讀：

在數(shù)字工具中，文本，也就是作為書寫的頁面——通過人類無法閱讀的數(shù)字代碼編纂——已經(jīng)完全從作為支持物的頁面下解放出來，并在屏幕上像幽靈一樣傳送。頁面和書寫之間關(guān)系的這種斷裂，定義了書籍，產(chǎn)生了至少可以說是不準(zhǔn)確的信息技術(shù)空間的非物質(zhì)性的想法?，F(xiàn)在的問題是，屏幕，這個(gè)物質(zhì)的“屏障”，在它讓我們看到的東西中仍然是不可見的和不被看見的。也就是說，電腦是以這樣的方式構(gòu)造的，讀者從來沒有看到屏幕本身，它的物質(zhì)性，因?yàn)橐坏┪覀兇蜷_它，它就被字符、符號或圖像填滿了。當(dāng)我們使用電腦、iPad或Kindle時(shí)，我們的眼睛會在一個(gè)我們從未見過的屏幕上停留幾個(gè)小時(shí)。如果我們感知到屏幕，也就是說，如果屏幕是空白的，或者更糟糕的是，如果它變成黑色，這意味著這個(gè)工具沒有發(fā)揮作用。(2)Giorgio Agamben, The Fire and the Tale, trans. by Lorenzo Chiesa, Stanford: Stanford University Press, 2017, p.107.

自從谷登堡時(shí)代的印刷油墨構(gòu)成的文字，在今天變成了電腦屏幕上的發(fā)光的亮點(diǎn)，這并非從物質(zhì)的油墨向非物質(zhì)的字節(jié)的轉(zhuǎn)變。而是說，在我們看著屏幕的時(shí)候，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)特的凝視的雙重性。什么是凝視的雙重性？簡言之，當(dāng)我們凝視著手機(jī)、Ipad、Kindle、電腦的屏幕時(shí)，我們看著屏幕，也沒有看著屏幕。我們之所以看著屏幕，是因?yàn)槟切┏霈F(xiàn)的文字、圖片、視頻，甚至互動(dòng)的游戲畫面，唯有在我們凝視屏幕時(shí)，才能被我們所看見。那么，我們真的在看屏幕嗎？實(shí)際上，我們看著屏幕，卻沒有看到屏幕。換言之，唯有屏幕出現(xiàn)故障，以完全黑屏的方式出現(xiàn)在我們眼前時(shí)，屏幕才在我們的凝視的目光下呈現(xiàn)出物質(zhì)性，但這時(shí)電腦或手機(jī)是完全不可用的狀態(tài)。這就是阿甘本所說的一旦屏幕真的以物的形式出現(xiàn)在我們面前時(shí)，便意味著這個(gè)真實(shí)出現(xiàn)的物是一個(gè)廢物。

這就構(gòu)成了一個(gè)有意思的悖論，我們希望看的物，卻是一個(gè)不想看見的物。只有屏幕的消逝，我們才能看電腦、手機(jī)、Ipad等等。我們看的從來不是那個(gè)物質(zhì)材料構(gòu)成的物的實(shí)體，而是在這個(gè)物質(zhì)材料構(gòu)成的物在我們面前消逝之后，呈現(xiàn)出來的亮光和比特，也只有如此，我們才能看到電腦和手機(jī)的文字、圖片和影像，我們在數(shù)字空間中的物化(objectification)恰恰是以屏幕的去物化(dis-objectification)為前提的，屏幕的物化是我們對數(shù)字空間凝視和理解的障礙，只有在屏幕的物質(zhì)實(shí)在性從我們面前消逝，我們才能架構(gòu)出數(shù)字空間中的物。

這就與《吉巴羅》中的騎士一樣，騎士之所以將塞壬女妖看成滿身黃金的存在物，恰恰是因?yàn)樵隍T士眼中，塞壬女妖被去物化，也就是說，塞壬女妖的整體在騎士眼中消逝了，無論女妖跳著多么曼妙婀娜的舞蹈，唱著多么優(yōu)美的歌聲，在騎士眼中，她的身體根本不存在，唯一存在的是騎士在進(jìn)入森林之前被客觀化的物的意象。在這個(gè)意象下，只有那閃閃發(fā)亮的黃金鱗甲是物，而塞壬女妖并非真正的存在物，在那一刻，塞壬女妖的身份發(fā)生了分離，被騎士的循環(huán)的意識形態(tài)觀念分成了有用的黃金之物和無用的女妖身體。騎士之所以能做出如此殘忍的行為，恰恰是依照這個(gè)分離開展的行動(dòng)，將有用的物與無用的垃圾分開，即便這個(gè)過程是血淋淋的。這就跟我們在菜場買魚一樣，有用的是魚肉，無用的垃圾是魚鱗和內(nèi)臟，在購買魚之后，魚的整體身體消逝了，在我們面前僅僅是可以食用的魚肉，其他部分被一起扔進(jìn)了垃圾桶里，盡管將魚鱗刮下，將內(nèi)臟剖開并從魚的腹中血淋淋地扯出是一個(gè)相當(dāng)殘忍的過程，而我們卻習(xí)以為常。簡言之，塞壬女妖之所以在騎士眼中被分離，是因?yàn)樗镊[甲被建構(gòu)為有價(jià)值的黃金，其基本原理是一個(gè)簡單的事實(shí)：我們看見黃金，將黃金物化的前提是塞壬女妖身體的去物化。這樣，我們在數(shù)字空間中的凝視與觀看，與騎士眼中的物化建構(gòu)一樣，我們所看的屏幕，恰恰是與屏幕的去物化密切相關(guān)聯(lián)的。

這仿佛讓我們回到了啟蒙時(shí)代的一個(gè)根本問題，即主體是如何建構(gòu)出自己的對象的。美國藝術(shù)理論家喬納森·克拉里(Jonathan Crary)提到了一個(gè)誕生于啟蒙時(shí)期的光學(xué)設(shè)備“暗箱”(Camera Obscura)，在一定程度上，笛卡爾的《屈光學(xué)》、洛克的《人類理解論》都曾經(jīng)談到過這個(gè)設(shè)備，而且后世的藝術(shù)理論學(xué)者認(rèn)為，霍布斯在設(shè)計(jì)自己的《利維坦》一書的封面時(shí)，肯定參考了暗箱的成像原理。(3)對于霍布斯的封面與暗箱原理關(guān)系的詳細(xì)分析，可以參見藍(lán)江：《無限分心的外主體——注意力經(jīng)濟(jì)學(xué)的存在論蠡探》，《南開學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年第3期。暗箱的設(shè)計(jì)是設(shè)計(jì)了一個(gè)大型的暗箱房間，房間的一側(cè)開了一個(gè)小孔，利用光學(xué)的小孔成像原理，外面世界的景象會以倒立成像的方式呈現(xiàn)在暗箱房間另一側(cè)的墻壁之上。暗箱的出現(xiàn)，與后來攝影術(shù)的發(fā)明密切相關(guān)，也是我們通過光學(xué)設(shè)備來固定外在影像的一種方式。不過，喬納森的《觀察者的技術(shù)》并不是為了向我們介紹暗箱是如何發(fā)揮作用的，他巧妙地將暗箱設(shè)備與笛卡爾、霍布斯、洛克等人常用的概念——主體——聯(lián)系起來。暗箱的作用不僅僅在于將外部世界成像，還包括將觀察者，即某個(gè)人，放在暗箱之中的某個(gè)位置上，并使之看到了暗箱墻壁上的成像。而處在這個(gè)位置上的人，似乎感覺到自己透過暗箱的光學(xué)作用看到了甚至掌握了世界，在這個(gè)意義上，笛卡爾等人認(rèn)為暗箱中的人將自己建構(gòu)為主體。喬納森說：“暗箱界定了內(nèi)在觀察者之于外部世界的位置，而不像透視法，只是二度空間的再現(xiàn)。因此暗箱等同于一種更為廣義的主體效果(subject-effect)；它所牽涉的不單只是關(guān)于觀察者和某種圖像繪制過程的關(guān)系?！P(guān)于暗箱，最關(guān)鍵的地方是觀察者和無所差別的、未加區(qū)隔的廣大外邊世界的關(guān)系，以及它的裝置如何做有次序的切割，劃定那個(gè)允許被觀看的范圍，而不減其中事物的生氣蓬勃?！?4)[美]喬納森·克拉里：《觀察者的技術(shù)》，蔡佩君譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第56～57頁。

克拉里關(guān)于暗箱設(shè)備的這段描述，不僅向我們揭示了自笛卡爾、霍布斯、洛克以降的主體說是如何在一種光學(xué)設(shè)備中生成的，即暗箱的“主體—效果”在于將主體與外部世界隔離開來，形成了一個(gè)凌駕于萬物之上抽象主體概念，然后又以這個(gè)抽象的主體位置來觀測“整個(gè)世界”。但問題在于，由于主體本身就是一個(gè)主體效果，就是一個(gè)被裝置詢喚出來的主體位置(類似于進(jìn)入森林之前，被詢喚出來尋找黃金的騎士一樣)，那么主體所掌握的“世界”，并不是真正的外部世界，而是一個(gè)物化(Verdinglichung)的世界，所以克拉里才強(qiáng)調(diào)說，暗箱最關(guān)鍵的地方不在于生成了主體的位置，而是在于在主體的位置上對世界強(qiáng)行進(jìn)行了“有次序的切割”，將世界分割成可以在暗箱墻壁上成像的“世界的圖像”和外在的不能被把握的外邊世界，換言之，現(xiàn)代主體的世界觀恰恰是以對外邊世界的殘忍血腥的切割為前提的，在這種切割之下，外在的世界被去物化了，剩下的只是對主體有用或相關(guān)聯(lián)的對象世界，并繼續(xù)將這個(gè)對象—世界作為材料，進(jìn)行加工、烹飪、創(chuàng)作，鐫刻上主體的痕跡，讓其成為主體的產(chǎn)物。而在主體—對象的另一邊，是被去物化的世界，類似于那個(gè)被剝除鱗片的塞壬女妖的垃圾身體一樣。同樣，我們可以看到，如果將這種去物化的思維不僅僅用之于世界，而且用之于人之上，便會產(chǎn)生極其殘忍的后果。聯(lián)想人類歷史上的奴隸制，所謂的奴隸不正是這種主體的屈光學(xué)的主體—效果嗎？奴隸完整的身體被主體凝視的目光殘忍地分割成有用的勞動(dòng)力和無用的赤裸生命兩個(gè)部分，在奴隸勞動(dòng)過程中，主人(主體)使用的是作為勞動(dòng)力的對象或物，一旦將其耗盡，奴隸的身體就如同廢物和垃圾一樣被棄之不顧，或許這正是《湯姆叔叔的小屋》之類的描寫奴隸制小說中為我們展現(xiàn)的真相：被物化的奴隸和去物化的赤裸生命同時(shí)存在于黑奴的身體之上，他們就如同被燃燒剩下的煤渣，為主人的視野所不容，最終被驅(qū)離屬于主體的場域。

那么，我們重新審視唯物主義的關(guān)鍵并不在于如何去看被主體物化的物，那些可以被主體理解、觀看、思考、聆聽的物，本身就處于主體的掌控之中，并與主體共同構(gòu)成一個(gè)共在的世界。問題在于，主體凝視下的物并不是物的全部，在我們對物物化的同時(shí)，也意味著對物去物化，去物化意味著對他異性(alterity)的存在垃圾化、赤裸生命化，但同時(shí)意味著在主體掌控的世界之外，還存在著一個(gè)不受我們掌控的去物化的世界。就像在數(shù)字空間中，我們作為主體總認(rèn)為數(shù)字世界的實(shí)在就是數(shù)字物構(gòu)成的連貫性的世界，但是沒有想到在這個(gè)連貫性的數(shù)字世界背后，還有諸多無法化為主體掌控的大量的去物化的剩余數(shù)據(jù)。新唯物主義對我們的告誡恰恰在于，如果我們不能看到世界總體(包括數(shù)字世界)中的去物化的物——一種與主體無關(guān)聯(lián)的物，那么主體就只能生活在類似于黑箱之類的襁褓之中，享受于自己的同溫層的氣泡之中，但是去物化的物總會以突兀的事件刺破我們玫瑰色幻象的氣泡，讓我們不得不面對那些垃圾、廢物和赤裸生命的存在。

二、十字軸上的物的神話：物質(zhì)構(gòu)成和形式構(gòu)成

這種物的分裂，即分裂為物化的對象和去物化的廢物，并不是突然出現(xiàn)的，而是自人類誕生以來就出現(xiàn)的現(xiàn)象。阿甘本稱之為人類機(jī)制，他指出：“我們已經(jīng)有了現(xiàn)代的人類機(jī)制。我們已經(jīng)看到，這個(gè)機(jī)制是通過排斥來起作用的，它將尚不是人的人區(qū)別于人類本身，即人的動(dòng)物化，在人之中區(qū)別出非人。”(5)[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動(dòng)物》，藍(lán)江譯，南京大學(xué)出版社，2019年，第45頁。事實(shí)上，在人類機(jī)制發(fā)揮作用的同時(shí)，即在人類將人區(qū)分成本真的人(authentic human)與動(dòng)物化的人(animalized human)的同時(shí)，也在對物進(jìn)行區(qū)分，即前文提到的物化的物和去物化的廢物。換言之，物化和去物化的區(qū)分機(jī)制并不在于物本身，而在于人類機(jī)制。所以，羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)同樣也看到了在人類社會，尤其是現(xiàn)代社會奠定之后，物加速分裂的過程：“物在形而上學(xué)中的遭遇緊緊伴隨著物的分裂過程，物的分裂似乎已經(jīng)是在所難免?！惺兰o(jì)，人們將物理解為ens creatum(受造物)，乃是上帝創(chuàng)造行為的成果。之后，人們將物闡釋為由人再現(xiàn)(represented)、生產(chǎn)出來的。然而，一旦進(jìn)入到再現(xiàn)或生產(chǎn)裝置中，物轉(zhuǎn)變成對象，依附于主體，喪失了其獨(dú)立性?！?6)Roberto Esposito, Persons and Things, trans. by Zakiya Hanafi, Cambridge, UK: Polity Press, 2015, p.64.如果將阿甘本和埃斯波西托的觀點(diǎn)綜合一下，可以得出，我們所謂的物，即被物化的物，是一種物的神話，是在人類機(jī)制下被再現(xiàn)、被生產(chǎn)、被闡釋的物，這種物的神話已經(jīng)與原先自然界中存在的物沒有太多關(guān)系，與之密切相關(guān)的恰恰是作為主體的人類機(jī)制。這就是海德格爾在《林中路》中所說的：“存在者整體便以下述方式被看待了，即就存在者被具有表象和制造作用的人擺置(stellen)而言，存在者才是存在著的?！?7)[德]馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2008年，第78頁。

那么，對于以往的唯物主義或關(guān)于物的觀念，最核心的問題事實(shí)上并不是那個(gè)本真的物是否存在，或者說，我們是否可以追問那個(gè)在自然界、在實(shí)在界之中真實(shí)存在的物的總體。毋寧說，自從古希臘以來，從泰勒斯到赫拉克利特，從德謨克利特到盧克萊修，甚至直至今天的許多唯物主義者，他們思考的問題不是物本身而是對物的闡釋。換句話說，他們所需要理解的物，并不在于物以什么方式出場，與我們共存共在，而是這些物由什么樣的物質(zhì)組成。從泰勒斯的水、赫拉克利特的火、恩培多克勒的四元素說到德謨克利特的原子，他們無一例外都在言說物的存在本質(zhì)在于其物質(zhì)上的構(gòu)成。當(dāng)然，這是一種最為樸素的對物的理解與闡釋，仿佛在我們弄清楚了物的組成物質(zhì)之后，便可以很清晰地理解物與物的本質(zhì)。正如格拉漢姆·哈曼(Graham Harman)指出：“對于前蘇格拉底時(shí)代的思想家而言，無論是傾向于尋求世界最基本的元素，還是某種關(guān)于無定(apeiron)的理論，他們都有一個(gè)共同點(diǎn)。這個(gè)共同點(diǎn)就是把中等大小日常生活物品進(jìn)行向下還原(undermine)。他們都不認(rèn)為椅子和馬匹與他們所選擇的原始物質(zhì)基質(zhì)具有同樣的實(shí)在性，在他們看來，大多數(shù)物太過表面，而不太真實(shí)?！?8)Graham Harman, Object-Oriented-Ontology: A New Theory of Everything, London: Penguin Books, 2017, p.46.簡言之，對于古希臘的諸多唯物主義思想家來說，只有將物還原為那個(gè)最基本的物質(zhì)，物才能獲得其真實(shí)性和實(shí)在性。在這類向下還原的唯物主義看來，物之所以為物，或者說物具有的物的本質(zhì)，在于它們在根基處是由物質(zhì)基礎(chǔ)構(gòu)成的。如一把鐵錘之所以是物，是因?yàn)樗怯设F原子構(gòu)成的，一個(gè)電腦之所以是物，也是電腦的硬件物質(zhì)構(gòu)成的，而一個(gè)數(shù)字空間中的怪物，我們卻沒有辦法說這個(gè)怪物是由某種有機(jī)化合物組成，但是向下還原的唯物主義仍然可以將電腦游戲中的怪物看成一個(gè)電子脈沖或比特。總而言之，這種唯物主義的奠基方式在于決定構(gòu)成物的物質(zhì)基礎(chǔ)，我們可以稱之為物質(zhì)構(gòu)成(material composition)的唯物主義。

顯然，海德格爾并不滿意于從物質(zhì)構(gòu)成來理解物之物性的方式。在一場名為《物》的講座中，他以一個(gè)古希臘的陶壺(das Kruge)為例，批駁了這種從物質(zhì)構(gòu)成角度來思考物的方式。海德格爾指出：

構(gòu)成壺并且使壺得以站立的壁和底，并不是真正起到容納作用的東西。而如果真正起容納作用的東西在于壺之虛空，那么，在轉(zhuǎn)盤上塑造成壺壁和壺底的陶匠并沒有真正地制作這把壺。他只是塑造陶土而已。不對——他只是塑造虛空而已。為這種虛空，進(jìn)入虛空之中并且從虛空而來，他把陶土塑造成形體。首先而且始終地，陶匠把握到不可把捉的虛空，并且將它置造出來，使之成為有容納作用的東西而進(jìn)入器皿形態(tài)中。壺之虛空決定著任何置造動(dòng)作。器皿的物性因素絕不在于它由以構(gòu)成的材料，而在于其容納作用的虛空。(9)[德]馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2018年，第181～182頁。

在這段話中，海德格爾首先否定的壺之所以為壺，并不是在于它的物質(zhì)構(gòu)成，即構(gòu)成壺壁和壺底的陶土，如果說壺的本質(zhì)就是陶土，在海德格爾看來，恰恰是對壺之所以為壺的喪失。在我們重視壺的物質(zhì)構(gòu)成的時(shí)候，卻喪失了壺的物性。為了反對這種以構(gòu)成材料來描述物的物質(zhì)構(gòu)成的唯物主義，海德格爾提出了自己的理解：壺之所以為壺，不在于壺壁和壺底，而在于居于其中的虛空。這句話很容易讓我們聯(lián)想到《道德經(jīng)》中的“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用”。不過，海德格爾關(guān)注的并不僅僅是壺中的虛無的物質(zhì)形態(tài)，而是我們?nèi)绾卧谟^念中架構(gòu)了壺這個(gè)物體，也就是說，壺作為一種擺置，促逼(Herausfordern)著人對壺做出一定的回應(yīng)，即，人在一定的集—置(Ge-stell)之中，將壺之物納入人類本身的生存機(jī)制之中，當(dāng)我們使用壺來裝水、酒以及其他物時(shí)，壺才向我們呈現(xiàn)為一個(gè)壺。壺的物性，并不在于它本身如何在物質(zhì)上呈現(xiàn)出自己的物質(zhì)材料的組成，而是在一個(gè)人類機(jī)制的框架中將它自己呈現(xiàn)為一種用具，一種在可以人的生存集置中找到使用位置的物品。換言之，物之所為物，就在于它在人類世界的形式架構(gòu)中，能夠找到自己的位置，物以某種方式被納入人類機(jī)制，被人類的觀念所定義、再現(xiàn)、生產(chǎn)和把握，讓它以與人類生存形式的相關(guān)物呈現(xiàn)出來。在這個(gè)意義上，物不是獨(dú)善其身的存在物，它從一開始就被人類的集置整合到一定的形式框架中。對物的把握和理解只有在這個(gè)形式框架中才能得到最準(zhǔn)確的定義，或者說，只有在這個(gè)形式框架中，物才能呈現(xiàn)為物的表象和神話。于是，我們得到了關(guān)于物的神話的第二種構(gòu)成方式：形式構(gòu)成(formal composition)。

對于物的神話的形式構(gòu)成，20世紀(jì)的西班牙存在主義哲學(xué)家何塞·奧爾特加(José Ortega)曾經(jīng)有一個(gè)十分清楚的描述：“只有當(dāng)物成為圖像、概念或觀念時(shí)，也就是說，只有物在不再是其所是，而成為其自身的影子或輪廓是，物才能成為我們認(rèn)識的對象，對我們來說，物才是存在的。”(10)José Ortega y Gasset, “An Essay in Esthetics by Way of a Preface,” in Phenomenology and Art, trans. by P.Silver, New York: Norton, 1975, p.136.奧爾特加對物的理解，恰恰代表著物何以在我們的認(rèn)識、在我們理解的存在框架下獲得自己的本質(zhì)，這是一種黑箱裝置的主客體二元論的另一種表達(dá)形式。其關(guān)鍵在于，主體如何通過自己的觀看、行為、實(shí)踐將不同的物納入主體的形式架構(gòu)中，如何在這個(gè)形式架構(gòu)之中，賦予不同的物以形象、意義、概念和觀念。簡言之，物的形式架構(gòu)的關(guān)鍵在于，作為物的形象、意義、概念和觀念與人類主體之間的形式關(guān)聯(lián)，取決于人類如何觀看它、使用它、思考它、理解它等等。與之對應(yīng)的是，在這個(gè)人類形式架構(gòu)中，物何以憑借自身方式存在并不重要，這即是為什么奧爾特加認(rèn)為物不再是其所是、不再作為物的物質(zhì)構(gòu)成呈現(xiàn)的時(shí)候，對我們來說，物才是存在的根本原因所在。

不難發(fā)現(xiàn)，通常意義上的物的神話，是在兩個(gè)相交叉的軸線上構(gòu)成的。一方面，我們對物的理解，對之做出一個(gè)向下還原(undermine)的操作，即將物的本質(zhì)視為其物質(zhì)構(gòu)成，我們總希望找到一個(gè)最基本的構(gòu)成物，無論是原子、以太還是夸克，總是希望用最小的物質(zhì)粒子來闡釋物的實(shí)在性，但是，這種最小的物質(zhì)構(gòu)成并不能真正解釋物的實(shí)際功能和存在。另一個(gè)方向是海德格爾和奧爾特加試圖在一個(gè)橫向的圖景中，對物與人的關(guān)系給出一定的架構(gòu)，即物的本質(zhì)就是物以一定的形式建構(gòu)了與人或此在之間的關(guān)聯(lián)。在哈曼那里，這種對物的理解是一種向上還原(overmine)。不過，無論是向下還原還是向上還原，無論是從物質(zhì)構(gòu)成的縱軸，還是從形式構(gòu)成上的橫軸，我們只能在它們的相交點(diǎn)上，來探索物的神話的意義：在認(rèn)識論上(即真的維度)，物被向下還原為一種物質(zhì)構(gòu)成的解釋，并在整個(gè)認(rèn)識論化的自然界中找到其特定的物質(zhì)構(gòu)成地位，而在實(shí)踐哲學(xué)上(即善的維度)，物總是以一種形式構(gòu)成的方式與人建立了關(guān)聯(lián)，這樣，本來屬于阿那克西曼德的無定性的物，在人類的認(rèn)識論和實(shí)踐哲學(xué)的十字軸的框架下變成了一個(gè)可控的對象。尤其自啟蒙哲學(xué)以降，物被客體化，成為主體認(rèn)識和實(shí)踐的附屬品，物的形象也被鎖定在物質(zhì)構(gòu)成和形式構(gòu)成的十字軸上，而一切不能被這個(gè)十字軸所消化的物的神話，最終要么蛻變?yōu)榍艾F(xiàn)代的巫術(shù)(如阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中提到的瑪納(mana)的現(xiàn)象)，要么劃歸為虛無(如鮑德里亞在《模擬物與擬像》中提到的意義的內(nèi)爆)。至此，物成為現(xiàn)代哲學(xué)家眼中最穩(wěn)定、最可控、最實(shí)在的范疇，在這種靜謐的惰性的物的神話之上，才建立了整個(gè)主體哲學(xué)或主體間性哲學(xué)(語言哲學(xué)和社會哲學(xué)無非是這種主體間性哲學(xué)的衍生物)的帝國。

這就是為什么馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中呼喊“一切神圣的東西都被褻瀆了”(11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012年，第403頁。的原因所在，現(xiàn)代市民社會將一切無法被這個(gè)十字軸消化的東西都褻瀆了，讓其淹沒在資本主義理性的冰水之中。那么，在這個(gè)十字軸之外，我們必須還要看到物的另一種維度，一個(gè)不能化為物質(zhì)構(gòu)成，也不會被人類的實(shí)踐活動(dòng)的形式架構(gòu)的物，那是一種逃逸認(rèn)知和實(shí)踐十字軸的物的存在。或許，在數(shù)字技術(shù)構(gòu)成的空間中，我們可以找到通向這種逃逸的不可實(shí)現(xiàn)之物的(irrealizable object)存在。

三、重構(gòu)物體間性：面向數(shù)字空間的物的形而上學(xué)

沃卓斯基兄弟的電影《黑客帝國》是電影史上的一個(gè)里程碑，也是哲學(xué)電影的一座豐碑。孟菲斯拿著紅色和藍(lán)色藥丸讓主角尼奧選擇。藍(lán)色藥丸的功能是，吞下了它什么也不會發(fā)生。什么也不會發(fā)生也意味著我們繼續(xù)停留在物的神話中，繼續(xù)相信我們?nèi)匀幌嘈诺囊磺?。簡言之，手機(jī)還是那個(gè)手機(jī)，房間還是那個(gè)房間，尼奧還是那個(gè)尼奧。但是紅色藥丸則將主角以及屏幕前的我們帶到另一個(gè)世界，即所謂的“真實(shí)的荒漠”，那是真實(shí)的人生活的廢墟，而只有在這個(gè)廢墟中，我們才會發(fā)現(xiàn)，我們年復(fù)一年日復(fù)一日相信的神話，不過是由母體(Matrix)機(jī)器制造出來的數(shù)字幻象。當(dāng)人類西弗(Cypher)面對母體的特工史密斯時(shí)，他也并不相信眼前的牛排是一塊真正的牛排，他知道，這塊牛排的色澤和香味都是鏈接到他大腦中的數(shù)據(jù)而已，在實(shí)在的廢墟中這塊牛排從未存在過，一旦離開了母體的數(shù)字矩陣，那個(gè)豐富而多彩世界中的各種物，都無法存在。換言之，它們都是一堆數(shù)據(jù)，一堆將我們主體綁縛于其中的數(shù)據(jù)，我們只能讓自己面對著這些被母體的數(shù)據(jù)和算法構(gòu)成的世界來生存，這個(gè)奧秘，只有在我們吞下了回到真實(shí)荒漠的紅色藥丸后才能洞悉。

的確，從新唯物主義的原則來看，那個(gè)在我們物質(zhì)構(gòu)成和形式構(gòu)成的十字軸上的物的神話之外的物是存在的，一種不能被我們的理性、認(rèn)知、實(shí)踐行為所把握的世界和物是存在的，紅色藥丸的存在已經(jīng)直接證明了這一點(diǎn)。不過，在哲學(xué)上，我們面對的情勢是，我們能否利用手頭上的認(rèn)知工具和實(shí)踐工具來看到和把握那個(gè)在主體之外的物。法國哲學(xué)家甘丹·梅亞蘇(Quentin Meillassoux)嘗試著用思辨唯物主義的方式來做出努力，試圖突破他心目中的相關(guān)主義(correlationism)。為了做到這一點(diǎn)，梅亞蘇區(qū)分了潛在性(potentialities)和虛擬性(virtuality)。對于梅亞蘇來說，潛在性是一種在概率論上的偶然性，它的發(fā)生規(guī)律仍然依賴于總體的物質(zhì)世界的規(guī)律，而這種物質(zhì)世界的規(guī)律(尤其是物理學(xué)規(guī)律)仍然是人類的構(gòu)建的產(chǎn)物，在這個(gè)意義上，潛在性并沒有真正脫離主體性或主體間性構(gòu)成的世界。那么，什么是虛擬性？梅亞蘇解釋道：“我將虛擬性界定為一種生成過程中浮現(xiàn)出現(xiàn)的每一個(gè)事物組合所擁有的屬性，而此生成構(gòu)成并不受到任何預(yù)先建構(gòu)起來的可能之總體性的支配?！?12)[法]甘丹·梅亞蘇：《潛在性與虛擬性》，汪民安、郭曉彥主編：《生產(chǎn)第10輯：邁向思辨實(shí)在論》，江蘇人民出版社，2015年，第198頁。關(guān)于虛擬性的定義，梅亞蘇重點(diǎn)在于：(1)在主體或主體間性的預(yù)計(jì)之外，在任意主體架構(gòu)的知識框架和神話框架中，都沒有為這種偶然性留下空間位置，換言之，它是在人類主體認(rèn)知框架下的不可能性(impossibility)；(2)由于在主體之外，那么虛擬性事件的生成與流溢，就是物與物之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的結(jié)果，梅亞蘇稱之為“無中生有的涌現(xiàn)”(irruption ex nihio)，而涌現(xiàn)的事件恰恰是物與物之間作用的結(jié)果，這種結(jié)果超越了人類現(xiàn)有的知識框架和體系。對于這種外在于主體、外在于人類機(jī)制的物與物之間的作用，以及隨之產(chǎn)生的偶然性后果，我們可以稱之為物體間性(inter-objectivity)。那么，與以往的唯物主義，以及其他關(guān)于物的思考不同的是，新唯物主義，尤其在數(shù)字空間中的新唯物主義，其出發(fā)點(diǎn)就不依賴于人類主體的物體間性。

這里出現(xiàn)了一個(gè)矛盾，物體間性是不依賴于人類主體和人類機(jī)制的，那么作為人類的我們又如何能得知物體間性的作用及其后果呢？當(dāng)然，作為外在于人類的物的存在，我們是無法認(rèn)識、無法感知，甚至無法察覺到它們的存在的，但是，這并不影響我們理論預(yù)設(shè)上為它們的存在留下位置。我們設(shè)定，在主體的認(rèn)知和實(shí)踐機(jī)制之外，必然存在著物與物之間的反應(yīng)和關(guān)系，物從來不是靜態(tài)的、惰性的、等待著主體去發(fā)現(xiàn)和作用的物，它們之間存在著可能的互相作用與反應(yīng)，這種互相作用和反應(yīng)甚至不能還原為我們的物理學(xué)知識或數(shù)學(xué)知識。那么問題在于，我們究竟怎樣才能察覺到它們之間作用和關(guān)系的存在？我們可以回到《吉巴羅》中的寓言。對于失聰騎士來說，他所能理解的故事，從他剝下塞壬女妖身上的黃金鱗甲那一刻就結(jié)束了，因?yàn)樗奈锏氖澜鐒澐譃榭梢岳斫獾奈?他包裹里的黃金珠寶)和被摒棄的世界(那具如同垃圾被他拋在水池里的塞壬的尸體)，剩下的故事應(yīng)該是他走出那片森林，變賣掉所有黃金珠寶，然后過上養(yǎng)尊處優(yōu)的生活。在那一刻，他是唯一的主體，也是那片大地唯一的主人，他的行為支配著一切。但是，他沒有想到的是，當(dāng)塞壬的身體上流出的血液與池水融合之后，這潭池水不再是單純的池水。我們注意到，導(dǎo)演在之前就給出失聰騎士喝池水的特寫鏡頭，那時(shí)，他喝下的純粹是池水，一種可以在人類機(jī)制下控制的物的形象，喝下池水之后，失聰騎士身體上沒有任何變化。但是，在之后，塞壬的血和池水融合，失聰騎士再次喝下帶血的池水之后，這潭池水卻具有了治愈后果，他失聰?shù)募膊『昧?，突然聽到周圍世界的聲音，而這一切全部在他的意料之外。然而，更令人意外的是，由于融合了血水的池水具有了治愈作用，它不僅僅治愈了失聰騎士的耳朵，也治愈了那具被他如同垃圾一般拋棄的女妖的尸體。是的，在池水的治愈下，塞壬活過來了，她再次用她那奪魂索命的歌聲，將恢復(fù)了聽力的騎士送到他的同伴那里。這里最大的驚奇是，女妖的血和池水的融合產(chǎn)生了治愈的效果，這是任何騎士都看不到的場景，也無法在觀念上思考。因?yàn)闊o論是池水，還是女妖的血，都已經(jīng)被騎士物化為靜態(tài)的物，無法理解它們之間的融合所能產(chǎn)生的效應(yīng)。也就是說，我們能理解的從來不是那些去物化的物、那些在我們視野之外的物，而是那些去物化的物以物體間性的生成的結(jié)果。它會以突發(fā)事件(event)的方式浮現(xiàn)(emerge)在我們面前，在那一刻，我們不能說自己看到和理解了物體間性，而是物體間性以它們自身的反應(yīng)和作用將人類主體納入其中，是血與水的融合產(chǎn)生的治愈，讓失聰騎士變成了物體間性作用的對象，而不是騎士掌握和理解了這種作用的變化。

當(dāng)然，有人會說，《吉巴羅》是一個(gè)神話的寓言故事，僅作為現(xiàn)實(shí)世界關(guān)于物的哲學(xué)的參照。在現(xiàn)實(shí)世界之中，我們的確無法理解靜態(tài)的物如何構(gòu)成物體間性關(guān)系，盡管諸如提摩太·莫頓(Timothy Morton)試圖用物體間性概念來解釋生態(tài)變化和全球氣候變暖。但是，在數(shù)字空間中，情況完全不同，那種被動(dòng)的靜態(tài)的物形象，逐漸讓位于數(shù)字化的存在物。例如，在進(jìn)入數(shù)字空間之中時(shí)，我們以為自己是作為主體參與其中的，但是問題并沒有這么簡單，因?yàn)槲覀冎挥型ㄟ^一個(gè)用戶名和賬號才能進(jìn)入其中，換言之，我們只有借助于一個(gè)數(shù)字物(一個(gè)數(shù)字角色、數(shù)字身份、數(shù)字用戶)才能進(jìn)入到數(shù)字空間中，在那里的感覺是，我們以為和現(xiàn)實(shí)世界一樣，我們與其他人和物進(jìn)行交往和辨識，但實(shí)際上只能看到那些經(jīng)過翻譯和轉(zhuǎn)化為我們可以理解的界面上的東西，但這些經(jīng)過轉(zhuǎn)譯的界面，從來不是數(shù)字空間的全部內(nèi)容，而只是其中的一小部分，絕大部分的物是以數(shù)據(jù)—流量的形態(tài)存在的，只有在提取和展示的指令被傳遞到對應(yīng)的語言系統(tǒng)中，我們才能看到在人類認(rèn)識框架下能閱讀和理解的內(nèi)容。但在這些內(nèi)容背后，是不斷涌動(dòng)著、流變著、交換著的數(shù)據(jù)—流量，它們并沒有向人類主體敞開，絕大多數(shù)時(shí)候，這些背后的數(shù)據(jù)以自身的邏輯算法，在我們察覺不到的地方支配著數(shù)據(jù)—流量和智能算法的總體性。

問題在于，作為人類主體，如何在數(shù)字空間中面對由數(shù)字—流量和智能算法架構(gòu)的物體間性的概念。哈曼試圖以一種扁平的本體論(flat ontology)讓人走向與物平齊的位置上，從而保障人與物、物與物之間的關(guān)系的平衡，哈曼說：“我們指的是這樣一種本體論：它一開始就對所有物一視同仁，而非事先假定不同類型的物對應(yīng)著完全不同的本體論。”(13)[美]格拉漢姆·哈曼：《新萬物理論》，王師譯，上海文藝出版社，2022年，第38頁。哈曼的處理方式，相對于在本體論上的躺平，寧可拋棄人類的主體地位，將人以扁平的方式納入物體間性之中，最終或許會導(dǎo)致人類自我的喪失。因此，在我看來，正確的處理方式是，我們需要處理與物體間性三類不同的關(guān)系，才能在不失去人類主體地位的同時(shí)，也對于數(shù)字空間中的物體間性的存在給予一定的尊重。這三種方式是掌控關(guān)系、使用關(guān)系和糾纏關(guān)系。

1.掌控關(guān)系。實(shí)際上，自笛卡爾以來的主客體二元論就是一種主體對物、主體對客體的掌控。當(dāng)我們說存在著不受人類認(rèn)識和行為框架掌控的物體間性時(shí)，并不意味著人類主體對物的掌控關(guān)系從此失效了。即是說，人類仍然以某種中心主義的認(rèn)知框架和行為框架對物的存在進(jìn)行物化和去物化，對數(shù)字空間中的物進(jìn)行榨取和盤剝，這是不可避免的現(xiàn)象：因?yàn)槿祟惖纳妫瑹o論是在現(xiàn)實(shí)世界中的生存，還是在數(shù)字空間中的生存，它首先就需要掌控，需要為自己的生存筑造一個(gè)巢穴。以經(jīng)典游戲《我的世界》為例，在用戶進(jìn)入世界之中時(shí)，首先要對周圍的物質(zhì)進(jìn)行開采，筑造自己的洞穴或搭建房屋，只有建造了生活起居的空間之后，在這樣的開放性游戲中繼續(xù)玩下去才是可能的。所以，盡管我們提出了數(shù)字空間中不受掌控的物體間性概念，但掌控關(guān)系仍然是人類主體面對物的世界的一個(gè)主要關(guān)系類型。

2.使用關(guān)系。阿甘本后期將使用關(guān)系視為他哲學(xué)的一個(gè)重要概念，“使用”的古希臘語是chresthai，與現(xiàn)代意義的用法不同，它代表著使用者(主體)與周遭的物在活動(dòng)中建立的關(guān)系，用阿甘本自己的話來說，即“他表達(dá)了某人與自己的關(guān)系，即他自己感到了觸動(dòng)，因?yàn)樗c某個(gè)確定的存在物發(fā)生了關(guān)系”。(14)Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. by Adam Kotsko, Stanford: Stanford University Press, 2016, p.28.在他看來，使用關(guān)系區(qū)別于占有，恰恰是由于人放棄了掌控的支配，才能在人對物的使用關(guān)系之中來建構(gòu)特定的人與物、物與物的關(guān)系。例如，在《吉巴羅》的例子中，騎士并沒有主動(dòng)地混合塞壬的血和池水，但他飲水的結(jié)果直接導(dǎo)致了偶然性的使用關(guān)系：他分享了物體間性的結(jié)果，而物與物之間的關(guān)聯(lián)正是在這種偶然的使用關(guān)系中將主體納入物體之中。

3.糾纏關(guān)系。我們可以設(shè)想一種情況，如果《吉巴羅》中的騎士沒有喝下染血的池水，那么是否代表著什么都沒有發(fā)生？當(dāng)然不是，血與池水的融合已經(jīng)產(chǎn)生了物體間性的反應(yīng)，已經(jīng)成為可以治愈傷口和疾患的靈藥，但是騎士對此一無所知。不過，騎士的一無所知，不等于物體間性的不存在。在數(shù)字空間中，不同的服務(wù)器、交換器、傳感器、中繼器之間的數(shù)據(jù)交換，并不向人類主體開放，但不等于在數(shù)字空間中的物體間性沒有發(fā)生。物體間性的發(fā)生與主體的關(guān)系變成了一種糾纏關(guān)系(entanglement)，他們可以產(chǎn)生接觸，形成使用關(guān)系，但更有可能沒有接觸，物與物以獨(dú)特的糾纏關(guān)系發(fā)生關(guān)聯(lián)，但這一切被隔離在主體的認(rèn)識和行動(dòng)的信息圈之外。問題在于，對于今天的數(shù)字空間來說，我們不能因?yàn)橛|及不到這些物與物之間的數(shù)據(jù)交換，就不去研究它，當(dāng)數(shù)據(jù)交換的結(jié)果突然以異樣和反常的方式出現(xiàn)在我們面前時(shí)，一切都為時(shí)已晚。作為主體的人必須意識到，大量不能被物化的數(shù)字對象，那些被去物化的數(shù)字存在物，正在成為數(shù)字空間最主流的形式，正如法國哲學(xué)家吉爾貝·西蒙東所說：“人們改變工具與器具，可以自己制造或修復(fù)工具，但是不能改變網(wǎng)絡(luò)，不能自己構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)，人們只能配合網(wǎng)絡(luò)，適應(yīng)它，參與其中，網(wǎng)絡(luò)主宰并包容每個(gè)個(gè)體，甚至每個(gè)技術(shù)組合的行為?！?15)Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 2012, p.302.

在數(shù)字時(shí)代，在被數(shù)字技術(shù)架構(gòu)的數(shù)字空間中，我們的確需要一種新唯物主義，一種面向物與物之間、人與物之間不斷交換和溝通的物體間性方式。人與人的主體間性和人對物掌控關(guān)系，只是主體參與物體間性關(guān)系很小的一部分，人類由于無法完全掌控幾何級數(shù)增加的數(shù)據(jù)量，所以更多地與數(shù)字空間的被主體去物化的物體間性保持著使用和糾纏的關(guān)系。于是，數(shù)字空間中的主體被逐漸納入物體間性的海洋之中，盡管主體不曾消失，仍然保持著主體的自主性，但這種自主性已經(jīng)與啟蒙哲學(xué)中大寫的主體性不能同日而語。于是，我們需要的是一種新的物體間性的形而上學(xué)，一種面向數(shù)字空間的物的哲學(xué)，這種物的哲學(xué)不僅僅建構(gòu)著不依賴于主體的從物與物之間的形而上學(xué)的類型，也讓主體以掌控、使用、糾纏的關(guān)系參與其中。新的物體間性的形而上學(xué)并不一定保障為人類主體提供一條明確的理解數(shù)字世界及其背后奧秘的途徑，但是唯有讓主體參與物體間性之中，從物與物的數(shù)字關(guān)聯(lián)之中，我們才能為未來的形而上學(xué)提供反思的可能性。