龔潤枝，昌 切

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

1981年李楊在《作家、學者袁昌英》里向讀者介紹袁昌英的生平和文學創(chuàng)作，夾敘夾議地簡繪出袁昌英作為“五四”一代學者型女作家的一生，提出袁昌英的名字“應該公正地寫進文學史冊之中”[1]191，開啟了袁昌英研究的新篇章。新時期以來的研究者們在袁昌英的名字前安了許多前置，如“學者型作家”“折衷主義”“現(xiàn)代評論派”“中西合璧”等，每位研究者都試圖對袁昌英作品的思想內涵、創(chuàng)作風格和文化選擇做出自己的判斷和理解，但是目前尚未有研究者將社會歷史背景與袁昌英的人生軌跡相勾連，以此來釋讀袁昌英在現(xiàn)代社會轉型中所做出的文化選擇，以及隱藏在其背后的歷史人文意義。

中國現(xiàn)代社會獨特的歷史背景，決定了“五四”一代知識分子處在一個斷裂的文化語境中，他們需要自己去摸索出新的價值觀和行為方式。袁昌英亦是其中的典型，她一生的思想中交織著歐、亞文化的影響，“折衷”似乎是她身上撕不下的標簽：政治立場的含糊，半新半舊的紳士淑女式婚姻，不跟從時代風潮的文學創(chuàng)作。這位“五四”一代學者型女作家，隱在歷史的橫流中，等待我們去探尋。

一、“和諧”的人文理想

在梳理袁昌英的人生軌跡時，我們發(fā)現(xiàn)她的成長與中國現(xiàn)代社會結構、文化形態(tài)的轉換緊密聯(lián)結。1894年袁昌英出生于湖南醴陵縣(市)耿境壩村一個鄉(xiāng)紳家庭，幼年在老家跟著老童生接受啟蒙，1905年中國第一個資產(chǎn)階級革命政黨同盟會在東京成立，其成員鐘震川和黃序鹓從日本回國后在江西萍鄉(xiāng)縣(市)創(chuàng)立正本女子學堂，袁昌英是該校的第一屆學生，清末民初女子學堂的教育觀呈現(xiàn)出社會轉型期新舊遞嬗的特點，正本女子學堂的課程即有修身、讀經(jīng)講經(jīng)、中國文學、教育學、歷史、地理、算學、圖畫、體操等，雖未摒棄傳統(tǒng)社會對女性“賢婦賢母”的角色期待，但已經(jīng)有意識地培養(yǎng)具備自主、自立意識的新國民。隨后，袁昌英接連進入兩所基督教會學?！L沙遵道女學校和上海中西女塾，教會學校的西化氛圍濃厚，如中西女塾除國文類課程外，英文、算學、格致和圣道皆采用西式教材和教學方法，游藝課學生表演的戲劇也多是西方名作，如《玩偶之家》《威尼斯商人》《羅密歐與朱麗葉》《李爾王》等，袁昌英在這里初步接觸了西方的人文主義。

1916年袁昌英赴歐留學，先進入倫敦的Black Heath High School就讀一年半，后考入愛丁堡大學主攻英國文學，課程包括英語、法語、英國歷史、政治經(jīng)濟學、道德哲學、邏輯和形而上學等，廣泛閱讀歐美古典文學和現(xiàn)代文學，然而中西社會結構、文化形態(tài)的差異很快給她帶來巨大的沖擊。后來袁昌英憶及在英國留學時的一次經(jīng)歷：

“一日我被請加入一個在中國傳教的宣傳大會。全場中擺滿了在中國陋巷中或荒貨攤上所拾起得的破銅爛鐵，廢衣敝履……正當我心中憤怒的時候，不料一些曾在中國傳教的男女，爬上講堂，把我們中國人民與社會，不留余地的亂評亂罵一頓，把我四萬萬同胞形容得半文不值，他們的目的，當然是募款，募出大宗款來教化我們這半文不值，豬狗不如的人類?！盵2]1

時隔多年，當時的憤懣之情仍汩汩流于筆端。鴉片戰(zhàn)爭以后，西方無論在政體、科技、經(jīng)濟或文化上一直預設為優(yōu)于中國，在“先進”“文明”的對應下，中國即是“野蠻”與“愚昧”，留學生們對這種現(xiàn)象有更為直觀的感受。在英求學期間，袁昌英因地緣、學緣結識了湘籍的楊端六、周鯁生、皮宗石和同在歐洲求學的李四光、張奚若、陳源、徐志摩等日后被稱為“英美派”的留學生群體，他們皆對時局和國家的未來充滿了憂慮。1919年巴黎和會上的《凡爾賽條約》要將一戰(zhàn)前德國在山東的特權轉讓給日本，不僅在國內引起軒然大波，國外的留學生們也群情激憤，楊端六、王世杰、周鯁生和皮宗石等直接前往凡爾賽宮向巴黎和會上的中國代表顧維鈞請愿，在這樣一個時代和成長背景中，袁昌英對中國現(xiàn)代化進程中的政體、經(jīng)濟、社會、教育、民生等都有著不同于其他女作家的關注和熱情，同時通過對東方與西方的社會文化結構的觀察和對比，她也不自覺地開始思考本民族的歷史文化。譬如她認為：“我們中國人吃盡了理教以及尊王愚民政策的苦——將思想束縛得緊牢牢的，直到今日還不容易完全解放而與其他民族在文化的路上并駕齊驅”[3]67，而西式教育對她最直觀的影響，她認為是“得一種活潑精神，一種合法合理的自由和獨立精神”[4]4。她在致友人的信中言：“英及好友多半受XX式的教育很深，不肯輕易顯露自己，這已成為我們第二天性”[5]11，這里“XX”被主編隱去，然而其好友陳源在《西瀅閑話》里為我們揭開了這個謎底：“也許我受了英國思想自由的毒，我總覺得一個信仰必須有理智做根基，才算得是徹底的信仰，要不然只好算迷信?！盵6]2顯然，袁昌英深切地感知到西式教育對她的影響之深，以至成了“第二天性”，左右著她的言行和書寫。

民國時期英美留學生群體深受西方人文主義的影響在學界是公認的，西方的人文主義傳統(tǒng)發(fā)展到19世紀中葉，強調思想塑造生活的力量，堅信個體可以通過自我修養(yǎng)來克服內心的沖突，追求人與人、與自然和諧相處的理想狀態(tài)。“和諧”也是袁昌英追求的一種生命狀態(tài)，她認為有形的和無形的藝術聯(lián)絡起來“組成一種未來的大藝術生命——整個的、調和的、壯觀的”[3]69-70，她希望通過藝術“將人的生命——有時理性過于發(fā)達，有時獸性過于傾動的生命——與宇宙的吸力維持一種和諧的關系”[3]69。為了達到接近人之本質的“和諧”狀態(tài)，首要的是需要獲得自由，是以他們重視個人自由和個性意識，重視人之所以為人的價值。西方學者認為，1870年至1914年是歐洲自由主義的巔峰時期，而在這其中，人文主義傳統(tǒng)貢獻甚多。[7]109—129陳源、袁昌英、楊端六、王世杰、徐志摩等皆在這一時期或稍后兩年赴歐求學。

自由主義作為一種意識形態(tài)可以概括為“一種以個體主義為根本特征的社會價值觀及與此相適應的一套社會政治思想”[8]1，王世杰、楊端六、陳源、袁昌英等所接受的自由主義思想，我們可以追溯到以拉斯基早期思想為代表的費邊社會主義，費邊社會主義者從英國自由主義傳統(tǒng)汲取養(yǎng)分，強調公民的權益和自由，以社會知識精英的身份推崇全民參與公共事務的政治觀念，這與羅素推崇的“精英治國”，以及胡適等人提出的“好人政治”，多有相通之處。[8]23他們反對暴力革命，希望以漸進緩和的方式進行社會改良。除此以外，費邊社會主義者非常警惕個人權利的濫用，著重強調維護法律和理性秩序。袁昌英在《公意之源》中也表現(xiàn)出對費邊社會主義的繼承，她以“平民政治者，乃公意管轄之政治也”為議題，提出“吾人今日之要務，在彌補自然之不足，用有意識有條理的思想，以創(chuàng)造一種健全可靠而有效驗的公意”，而這種有效驗的公意，她指出需要建立在“圓滿而確切”的知識之上的理性基礎之上。與此同時，在這篇文章中袁昌英顯露出對普通民眾參與政治的不信任，推崇知識分子作為社會精英在社會思想和文化建設中作為普通民眾的引路人。[9]1-5

中國自由主義知識分子的政治理念實際上是基于現(xiàn)代知識分子對于更能維護和實現(xiàn)個人自由的期待，而袁昌英的期待具體到女性群體，希望婦女能夠擺脫“所罹之痛苦多矣，位置之卑賤亦甚矣”[10]3的社會現(xiàn)狀。在20世紀20年代，袁昌英一直密切地關注著時局，1922年浙、粵、湘三省的憲法規(guī)定女子有選舉權及被選舉為議員的權利，袁昌英立即撰寫了一篇《敬告新當選之女議員》，希望女議員們能夠在教育、財產(chǎn)和家庭制度三個方面為女性謀取平等的權利；1924年10月馮玉祥領導的“北京政變”，監(jiān)禁了總統(tǒng)曹錕，段祺瑞被選為臨時執(zhí)政，邀請孫中山北上共商國是，隨后舉行的善后會議將訂立國民會議組織法，袁昌英在《覺悟與時機》中呼吁女界同胞豎起女子參政的旗幟，要求此次制定的組織法中規(guī)定女子能夠加入國民會議。她希望知識分子能夠形成一股力量，引導著婦女解放和國家政體走上良性的發(fā)展軌道。然而隨著白色恐怖的到來，袁昌英的理想落空，據(jù)楊靜遠回憶，其父母在這一時期對時政心灰意冷。[11]69其實不僅是楊端六和袁昌英，在20世紀30年代以后，自由主義知識分子群的精英治國理念皆逐漸顯出與時局的格格不入。

袁昌英較為深入地接觸了西方的人文主義，認同它從啟蒙時期以來的基本理念——對自由的信念，將人類精神從宗教、傳統(tǒng)和政治的桎梏中解放出來。然而20世紀20年代的中國自由主義知識分子屬于新舊雜糅的一代，我們從袁昌英的文化背景也可看出這種特征，她也曾自覺或不自覺地將東方與西方文化進行融會貫通，在對唯美主義、精神分析學說、表現(xiàn)主義等一眾西方思潮的汲取與接受中，最為明顯的是其將泛神論與中國傳統(tǒng)民間文化相結合，以此來重新認知和觀照自我，探尋心靈自由和解放途徑。

二、泛神論的接受與融匯

在中國傳統(tǒng)的宗族社會文化中，民間的信仰基本上是儒道佛合一，這一點也體現(xiàn)在袁昌英的成長背景中。除了儒家的啟蒙教育以外，道家文化對于日常生活的浸染也給予她較深的印象，她的獨幕劇《笑》中有這樣一段：姊姊臨盆之際，阿翁絮絮地念著《易經(jīng)》，“讀易經(jīng)的隱約低沉的聲浪如絲如縷，不絕于耳?！盵12]172袁昌英在文末注解：“在我的家鄉(xiāng)醴陵，女子分娩時，常有人在門外或窗前讀《易經(jīng)》以辟邪?！盵12]174袁昌英對道教、佛教和基督教都保持著疏離的態(tài)度，她的宗教觀念接近無神論者，但是浸透在湖湘文化傳統(tǒng)中的儒家的和諧觀、道家的“天人合一”“物我無間”觀念，都影響了袁昌英對于自然和宇宙的認知，我們在她的著作中看到：“宗教最明顯的表征是人對于宇宙本體的覺察與領悟，宗教的感應，在其最純粹的形式之下，只是人對于生命的一種欣賞的反應?！盵13]247-248她從哲學的角度，將宗教視為與詩歌、戲劇一樣是人一種心理上的需求，是人對于宇宙本體的探索，這一理念接近斯賓諾莎的泛神論。泛神論的特征即是將神、宇宙(自然)和實體視為同一個東西，認為“神即自然”，斯賓諾莎認為神(宇宙)是唯一實在的，(神)宇宙內在于萬物之中，萬物的存在由此派生。斯賓諾莎的觀念最先是從笛卡爾的認識論出發(fā)，只是認為笛卡爾的“我思”并非是直接自明的觀念，而是經(jīng)過普遍懷疑后才抽象得出的，斯賓諾莎認為自明的真理是不需要理性的反思即呈現(xiàn)的，也即神(宇宙)的觀念，在神(宇宙)這個實體上，他向人們展示的是一個合乎必然性法則的世界圖景，排除任何的偶然和隨機性，一切早已是被安排好的。在這個基礎上，我們對于宇宙的認知不是通過事物本身的感覺經(jīng)驗而得到，而是通過觀念內部的理性推理來得到，且人本身沒有獨立性，人必須在神(宇宙)或自然中找到存在的理由。[14]267-270袁昌英顯然認可這一觀點，她這樣解釋人與宇宙的關系：

“為什么會而且要覺察它、領悟它、而欣賞它？這無非是他在自己的意識深處明明白白感覺著一個堅定的‘自我’……人只是要向這廣漠的宇宙中，虔誠地熱情地摸索，非要探求一個宇宙的究竟，一個真實的存在，而滿足他內心堅定的‘自我’的對象不可。可是在這種摸索與探求的進行中，他唯一的藍本與模型就是他堅定的‘自我’，別的一切，他是把握不住的?！盵13]248

袁昌英認為人對于宇宙的摸索和探求的結果是具有必然性的——總是“自我”的擴大化或崇高化，是在宇宙的對象上去觀照自我，去映照自我在宇宙中的地位與身份。從主觀方面來說，在袁昌英的成長經(jīng)歷中，對于泛神論的接觸除了浸透在湖湘文化傳統(tǒng)中的儒道佛觀念以外，還有她幼年沉浸于鄉(xiāng)村田間的生活經(jīng)歷，使得她對于自然和宇宙懷有沉醉、虔誠之心，有類宗教的崇拜與信仰，童年在老家醴陵無憂無慮游戲于山野林間的記憶，被她反復回憶、訴說、咀嚼，楊靜遠說：“從我小時候起，她就懷著無限的眷戀，給我講述她在丁家沖鄉(xiāng)下的童年生活。她一遍又一遍地講著，”[15]222鉆到深山叢林里采果子，夏夜在院子里乘涼看銀河和流星，這一段鄉(xiāng)村生活的記憶也曾一再復現(xiàn)于袁昌英的文學作品中，孩童眼里自然的神秘、萬物的有靈與民間的天神、地祇、鬼怪等傳說構成了最為樸素的泛神思想。袁昌英在愛丁堡大學求學時即對哲學有濃厚的興趣，她的課表里有“道德哲學”和“邏輯和形而上學”，她的文章中對哲學家如康德、榮格、弗洛伊德、斯賓諾莎、笛卡爾等如數(shù)家珍般熟稔，對斯賓諾莎的《倫理學》《神、人及其幸福簡論》以及《笛卡爾哲學原理》等或都有所涉獵，原先無意識的宇宙崇拜，開始演變?yōu)槊鞔_的泛神論概念，她在介紹梅特林克時有這樣的表述：“他是一個神秘者，然而他的神秘不是宗教式的迷信，而是代表近代一般青年無宗教而同時感覺性靈的生動及宇宙?zhèn)ゴ鬅o涯，奧妙不測的神秘?！盵16]8泛神論對于袁昌英的影響，大體可歸納為以下三個方面：

第一，泛神論消解了傳統(tǒng)宗教中神所具備的超越意義。袁昌英是典型的無神論者，她雖先后就讀于兩所基督教會學校，但并沒有囿于師長和學校的藩籬，她認為基督教的禁欲主義是反自然的，耶穌教義、孔子學說等雖創(chuàng)始者懷有對于人類一片慈悲感念的用意，然而歐洲人民受盡了宗教裁判和宗教戰(zhàn)爭的折磨，而中國人民亦受盡了理教的苦；[3]67她將宗教視為與哲學、藝術一類的人造的發(fā)明，而它們最大的原動力即是“自我”向外發(fā)展的迫切要求。她肯定人的主體性，認為“天地間只有人，有肉有血，有靈魂，有反響，能哭能笑，善言善語的人，才真是解除內心寂寞，探求‘自我’對照的絕妙對象”[13]249-250。

第二，追求心靈與自然的和諧。袁昌英一直認為宇宙是神秘的，認為天地萬物都是一種大節(jié)奏，自然的吸力“是規(guī)定宇宙的大節(jié)奏運動的唯一力量”，藝術的表達事實上是對這種吸力的窺探——“我們在任何真正高尚藝術品中都能感覺這節(jié)奏的存在……能窺探一點宇宙的大秘密與運行”，而人類唯有在“身體精神忘卻一切，欣然翱翔于天地之間的一瞬”[3]68-71，能夠感受這種宇宙的大節(jié)奏，達到一種調和的生命狀態(tài)。她推崇“自然”的人性，如她認為跳舞這項活動可將人“與宇宙的吸力維持一種和諧的關系”[3]69。

第三，將泛神論思想與心理學結合，以科學精神求證個體與宇宙的關系，探求心靈自由和解放途徑。正是對于自然和人性奧秘的探尋，使得她被梅特林克的象征主義和弗洛伊德的精神分析學說深深吸引，成為她主要的文學創(chuàng)作手法：

“誰敢說，有佛樂特的威權而不能使人承認這種古諺：‘整個的靈魂是陰陽合組的’，為一種已實驗過的心理與生理的事實？……然而詩的神奧就在他不必要實驗來支撐他所表現(xiàn)的。他能創(chuàng)作一種理性與感情合組的真理，比較科學所定的真實還更來得合于人性而神秘的真切。”[17]30

她主張以文學來表達宇宙與心靈的神秘性，她認為我們很難在“同我們一樣有限制的人身上去尋求那富于神秘性的‘自我’的理想”[13]256，只能向詩歌、藝術、宗教等方面去尋求心靈的慰藉。在中西文化的交匯中，袁昌英并未能在實踐中達到自由的生存狀態(tài)，反而是向文學中尋求一種心靈與宇宙的和諧狀態(tài)。

三、新舊雜糅狀態(tài)下的文化選擇

其實，現(xiàn)代諸多作家，如胡適、蘇雪林、陳源、凌叔華，雖都有留學或旅居海外的經(jīng)歷，深受西方人文主義思想的影響，但是傳統(tǒng)文化依舊在他們的靈魂深處扎根至深，具體到個體身上，顯然其中的緣由又各有不同。對于袁昌英，我們試圖從個人在時代中的人生軌跡和具體的生命體驗來闡釋這個問題。

首先，袁昌英雖然被涵括在“五四”一代女作家群體中，但是“五四”新文化運動對于袁昌英的直接影響是微乎其微的。袁昌英在1916年和1926年兩度赴歐求學，而國內正是“五四”新文化運動和第二次國民革命高潮時期，也是中國現(xiàn)代革命思想最活躍的兩個時期。特別是狂飆突進的新文化運動，將中國傳統(tǒng)看作是一個受中國舊思想痼疾感染的有機式整體而加以大力抨擊，對當時的青年學生產(chǎn)生了深遠的影響，在女作家中如石評梅、馮沅君、廬隱、蘇雪林等都留下了極為深刻的印記，而陳獨秀、胡適、魯迅、周作人等更是這一場運動的領航者。蘇雪林曾在小說《棘心》里感言：“若不是五四運動，中國不知道還有多少兒女要受這種無謂犧牲哩?！盵18]139袁昌英遠在英國，雖也對這場運動有所耳聞，但是與廬隱、白薇等堅持“破舊”才能“立新”的決裂姿態(tài)不同，時空的距離使得袁昌英能夠平和地看待這場新文藝運動，她并沒有不能化解的“五四情結”，也不會以西方文化作為參照系來全盤否定中國傳統(tǒng)文化，簡而言之，袁昌英關于本體的認知并沒有明顯的改變。而同一時期的知識分子正在經(jīng)歷內在價值體系的崩塌，個體的精神、信仰呈現(xiàn)出虛空狀態(tài)，種種新的主義或思潮趁機翻涌而入。

其次，我們或許可以追溯到傳統(tǒng)儒家文化自身所具有的內在韌性。有學者指出儒家文化具有內傾性，注重人格的修煉和基本的德行倫理品格，[19]100而德行倫理品格的養(yǎng)成又是以“家庭”為第一場所的，這進一步要求德行倫理品格和家庭關系的親和有序交織在一起。清末民初女學的興起，使得“五四”時期女性創(chuàng)作群體的出現(xiàn)成為可能，但是囿于時代背景和家庭環(huán)境，當時諸多女作家的求學之路都布滿坎坷，蘇雪林便曾在其具有自傳性質的小說《棘心》里提及自家在上海居住時期，雖然滿街都是白褂青裙的新式女學生，“但她從來沒向祖父和父親請求入學讀書，連請求的念頭都沒有起過”[18]27，養(yǎng)在深閨的女兒仍舊不敢做閨房之外活動的探求，“五四”一代的女作家們到了少年時期，家族對于女兒的期待，仍逃不出傳統(tǒng)女性命運的框架——“從父”“從夫”“從子”。這在梁啟超、魯迅、胡適等知識分子們積極宣揚婦女權益的“五四”時期，極易引起女兒們對家族的叛逆和對父權的挑戰(zhàn)，如白薇、廬隱、陳衡哲皆一度與家庭決裂，而蘇雪林、凌叔華、馮沅君等都處于一種既抗拒“家”所暗含的權威又囿于母親的溫情的兩難狀態(tài)。值得注意的是，袁昌英與家族的關系在“五四”一代女作家的親緣關系中，是非常少見的。

1916年，“五四”新文化運動尚未在全國范圍內爆發(fā)，23歲的袁昌英卻是由父親資助，踏上了前往英國的海輪，由耿境壩鄉(xiāng)紳家的小姐，成長為英倫畢業(yè)的現(xiàn)代知識女性，袁家普在女兒的成長中扮演了十分重要的角色。袁家普早年從日本早稻田大學畢業(yè)，依例授法政科舉人，辛亥革命后歷任云南、湖南、山東、安徽財政廳廳長，1913年二次革命期間代任國民大學校長，1920年主持籌辦湖南第一紗廠，1921年任湖南省公路局長，募款得數(shù)十萬元，興建潭寶公路，時人將其歸為湖南真正的實業(yè)家，“彼等皆確有資本，并足以號召，能自行開辦各種實業(yè)。”[20]150現(xiàn)今，位于泰山云步橋南的盤道巨石上，尚留有袁家普的題刻：

愿同胞努力前進，上達極峰，獨立南天門，高瞻遠矚，捧日拏云?？梢詮堉練猓匦亟?，油然生愛群救世之心。感斯山之永固兮，國家柱石日巖日峻，巍然吾民族之威棱。[21]378

這不僅是袁家普對于同胞們的期待，也是他對女兒的期待。余英時亦曾言中國的儒家文化有其內在的韌力，從個人內心處發(fā)力，這韌力的來源，有學者概括為：“得自儒家一方面著力強化個人內性品格精神的修煉積累……另一方面它又牢牢地將個性品格的培養(yǎng)與家庭人倫的親和有序鉤連在一起?！薄耙蛑軌蜉^有效地促成個人內心道德義務感的生成和執(zhí)著?！盵19]101家庭關系的親和有序對于個人道德的筑基和執(zhí)著，我們在現(xiàn)代知識分子的人生軌跡中都可得見一二，袁昌英的婚姻也是由袁家普籌劃而成，她與楊端六的結合并非完滿，但她一直恪守對這段婚姻的誓言。

可見，雖然在國外留學多年，西方的價值系統(tǒng)早已進入袁昌英的視野，但與此同時她作為袁家深受寵愛又背負期望的長女，自幼接受的是培養(yǎng)社會主體的教育，父親的諄諄教導和殷殷期望讓她自幼體驗到了自我的價值和責任，也在她心底深處滋生出一份精神與人格的榮耀感。親和有序的家庭環(huán)境，讓袁昌英體驗到中國傳統(tǒng)文化所具備的實用理性作用，事實上，“五四”新文化運動的主將們并不否認道德在社會生活層面中的作用，陳獨秀即曾指出“道德為人類之最高精神作用，維群利益之最大武器”[22]242，只是在打倒倫理本位的傳統(tǒng)道德觀中采取了激進、決絕的姿勢，而袁昌英一直以溫和、理性的態(tài)度審視傳統(tǒng)文化，重視傳統(tǒng)文化中“道德”對人的規(guī)約，尤其是湖湘文化中深深埋藏著的“重踐履”的特征，都使得她注重自己在人格和道德上的修行。這與新文化運動的知識分子試圖建立的現(xiàn)代意義上的發(fā)展、進化的倫理道德觀是異曲同工的。在傳統(tǒng)文化式微、現(xiàn)代文明涌入的時代背景中，袁昌英如何在這兩種文化中尋找一種新的價值尺度呢？

我們發(fā)現(xiàn)袁昌英對人與宇宙關系的認知是西方人文主義的視角，“以人的經(jīng)驗作為人對自己，對上帝，對自然了解的出發(fā)點?！盵7]12追求“‘自然’的人性”，主張張揚自我個性，但是與此同時，她在兩種人文價值體系中，尋找到自己的價值尺度——理性精神。在現(xiàn)代意義上，人文理性精神指向“一種超越現(xiàn)存秩序與現(xiàn)世法則，將人的理性追求與人文關懷綜合起來的文化精神”[23]80，在康德看來，“對于理性理念的追求是人之為人的本質要求，是人對自身價值和意義的肯定，是人文精神的發(fā)源地?！盵24]23但是在實際的踐行中，袁昌英選擇的標尺是在新儒學的層面，儒家包容他人、顧全大局的實用理性，她的選擇顯然與所處的時代密切相關。中國近現(xiàn)代社會的每次轉型而帶來的人們觀念的變化，皆彰顯在家庭這一微小的社會結構中，如民國時期的留學潮而帶來的“停妻另娶”現(xiàn)象，20世紀七八十年代知識青年返城后引發(fā)的拋夫(妻)別子現(xiàn)象，而對于這類問題，袁昌英在現(xiàn)代文學時期即在尋找答案。對于當時留學生們盲目追求自由戀愛的行徑，在袁昌英的作品中有這類清晰的表達：“這種滅絕信義，不顧羞恥，欺善凌弱，自私自利的舉動，就是他們所謂人道，所謂人權，所謂新信仰，所謂新生活！”[13]122“禮教如果能保持我們的人道心，維持我們的人格，那禮教二字的罪惡也未必如此可怕。”[13]124—125袁昌英以實用理性來指導的文學創(chuàng)作無疑是“五四”新文化運動啟蒙思潮中的一部分，只是它指向的不是與歷史同構的“開啟民智”，而是混合在激烈、熱烈地呼喚自由、解放，憤怒、猛烈地抨擊人倫本位、道德至上的時代語流中，以平靜、和緩的文字向這一股時代的熱浪中投入一顆溫涼的石頭，試圖平緩、反撥這炙熱的火焰中灼燒、毀滅的能量。