楊抒漫，齊義虎

（1.同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092； 2.樂山師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，四川 樂山 614000）

一、船山對黃老道家的界定

在中國思想史上，自《史記》首次提出“黃老道德之術(shù)”[1]2347，包括王船山在內(nèi)的后世學(xué)人對黃老道家的界定皆深受《史記》影響。

（一）《史記》中的黃老道家

首先，老、莊、申、韓皆是“道德之意”的傳承者?！妒酚洝だ献禹n非列傳》稱老子“修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)”[1]2139，“莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”[1]2156。司馬談《論六家要旨》認(rèn)為道德家吸收了其他五家的優(yōu)點，具體來說便是陰陽家“序四時之大順”，儒家“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”，墨家“強本節(jié)用”，法家“正君臣上下之分”，名家“正名實”。道德家的獨特優(yōu)勢則在于“使人精神專一，動合無形，贍足萬物”。若要成為合格的道德家，應(yīng)當(dāng)“去健羨，絀聰明”[1]3289。因此，“道德之意”指以《老子》思想為代表，以節(jié)序四時、人倫儀則、強本節(jié)用、君臣等級、循名責(zé)實等為施政方略的思想體系。

其次，申、韓二人皆深通黃老和刑名，“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”[1]2147，韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”[1]2147。申、韓二人的“刑名”并非同義詞。據(jù)王叔岷的考證，“刑名”一詞有兩大含義：“一為循名責(zé)實，此申子之刑名也；一為信賞必罰，此商鞅之刑名也”[2]。韓非子則兼采申、商二人之刑名法術(shù)，《韓非子·定法》曰：“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也?！盵3]397韓非子進而認(rèn)為：“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功?！盵3]41可見，韓非的刑名融合了申子的循名責(zé)實和商鞅的信賞必罰，臻于完備。

另外，《史記》將清靜無為視作漢初黃老政治的特點。例如，《史記》載汲黯“學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之?！蝿?wù)在無為而已，弘大體，不拘文法”[1]3105。

整合以上信息，可以得出結(jié)論：《史記》中的黃老道家以老子、莊子、申不害、韓非為代表人物，以《老子》為代表性哲學(xué)著作，以“道德之意”和刑名法術(shù)為基本內(nèi)涵，以清靜無為為施政綱領(lǐng)。

（二）船山眼中的黃老道家

船山對《史記》關(guān)于黃老道家的界定有所揚棄，主要體現(xiàn)在如下四個方面：

第一，船山反對將莊子視為黃老道家代表人物。船山將《莊子·天道》視為秦漢之際黃老道家的作品，并認(rèn)為：“此篇之說，有與莊子之旨迥不相侔者；特因老子守靜之言而演之，亦未盡合于老子；蓋秦漢間學(xué)黃老之術(shù)、以干人主者之所作也?！盵4]188由此可知，船山在老子思想、莊子思想和秦漢之際的黃老之術(shù)間做出了區(qū)分，黃老學(xué)說雖不完全合于老子思想，但尚且以老子為宗主，卻距莊子之旨甚遠(yuǎn)。因此，船山眼中的黃老道家人物主要指老子、申不害、韓非子。

第二，船山對刑名的理解迥異于《史記》。船山關(guān)于“刑名”的重要論述有“刑名之察，權(quán)謀之機”[5]4“刑名苛察之法”[6]756“刻核寡恩成乎心，而刑名之術(shù)，利用以損天地之和”[7]763等?？梢?，船山眼中的“刑名”意味著權(quán)術(shù)、陰謀、苛察、刻薄的酷政，而非《史記》和《韓非子》中呈現(xiàn)出的循名責(zé)實、信賞必罰。另外，即便司馬遷認(rèn)為韓非之術(shù)可能導(dǎo)致“慘礉少恩”，但這是“引繩墨，切事情，明是非”等鐵面無私的行政和司法程序推到極致后的產(chǎn)物，而非源于治國者的兇殘和陰謀。

第三，船山對黃老的理解偏于負(fù)面。船山時常將黃老和申韓相關(guān)聯(lián)而立論，他認(rèn)為二者成源流關(guān)系，“黃、老之流為申、韓，機詐興而末流極于殘忍，故君子重惡之也”[7]593。黃老的刻薄和酷烈程度弱于申韓：黃老之術(shù)“使其民宕佚而不得游于仁義之圃。然而師之為政者，唯漢文、景，而天下亦以小康”[8]249。歷史上，以黃老之術(shù)治國者僅有漢文帝、漢景帝二人，尚且可使天下小康。以申韓之術(shù)擺布天下人的君主則較多，且為害甚深：“若申、韓，則其賊仁義也烈矣。師之者，嬴政也，曹操也，武曌也，楊堅也，其亡也忽焉?！盵8]249當(dāng)然，船山有時亦稱贊黃老思想，甚至將君子之德和黃老之道并列為兩大至理：“以理司化者，君子之德也；以幾遠(yuǎn)害者，黃、老之道也；降此無道矣。”[7]43不過，這樣的態(tài)度在船山思想中處于邊緣地位。

第四，關(guān)于黃老道家的代表性著作和施政綱領(lǐng)，船山對《史記》持認(rèn)同態(tài)度。“黃老”既然包含“老”字，必然以《老子》為其代表性著作，此固不待言。關(guān)于施政綱領(lǐng)，《讀四書大全說》指出：“黃、老之言，徐徐于于，相與于無相與?！盵6]734“徐徐于于”出自《莊子·應(yīng)帝王》，《應(yīng)帝王》以清靜無為、任民自化、抱樸守真為宗旨。“相與于無相與”出自《莊子·大宗師》，要求君主不以外在的、虛偽的仁義強加于百姓，君、臣、民三者各隨其自然而遷化。然而，黃老道家對假仁義的摒棄往往殃及真仁義，從而滋生陰術(shù)與殘忍。

總之，船山認(rèn)識中的黃老道家以老子、申不害、韓非為代表人物，以《老子》為代表性哲學(xué)著作，以清靜無為為施政綱領(lǐng)（但清靜無為僅是表象，其實質(zhì)為欲取固與、陽與陰取、君逸臣勞之術(shù)），以權(quán)術(shù)、陰謀、酷政為派生物。

基于此，船山對黃老道家的批評往往遵循如下進路：先評《老子》哲學(xué)之謬誤，次述其謬誤如何導(dǎo)向申、韓等人的陰術(shù)和酷政，儒家和黃老道家的對比則貫穿始終，辟黃老道家的終極目的是推明儒家治道。

二、船山對黃老道家的批評

（一）駁“上善若水”

船山多次批判《老子》“上善若水”之說，認(rèn)為其極易流為陰術(shù)和酷政?！吧仙迫羲迸c作為黃老道家施政綱領(lǐng)的“清靜無為”之間有著隱蔽但緊密的聯(lián)系。

水寓意清靜。被船山視為黃老道家作品的《莊子·天道》開篇即以水喻指清靜無為之政：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也，夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！背尚⑹栉臑椋骸胺蛩瑒觿t波流，止便澄靜，懸鑒洞照，與物無私，故能明燭須眉，清而中正，治諸邪枉，可為準(zhǔn)的，縱使工倕之巧，猶須仿水取平，故《老經(jīng)》云，上善若水。”[9]此處強調(diào)水既清且靜，到了《莊子·刻意》，水于動靜變化之中持守其清明本性：“水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。”成玄英在解讀這句話時再次以“上善若水”為理論依據(jù)。萬物實情在清靜的水面上分毫畢現(xiàn)，流水則經(jīng)久不息地滋養(yǎng)萬物，洗垢滌塵，無為而無不為。縱然《刻意》未被船山視為黃老道家作品，但其對“水”這一意象的解讀甚合黃老精神?？梢?，“上善若水”是清靜無為之政的象征。

除此之外，一些人還從“上善若水”中看出了深根寧極、難以測度的意味。例如，明代萬廷言《學(xué)易齋約語》認(rèn)為：“老子曰‘上善若水。’又曰‘心善淵?！弧匦挠跍Y。’夫水取其靜而下，淵則尤下，而靜深莫測者也?！盵10]黃老之術(shù)的后繼者申不害和韓非子的確強調(diào)君心應(yīng)當(dāng)幽微難測，前者曰：“上明見，人備之。其不明見，人惑之?！盵3]344后者則認(rèn)為君心應(yīng)當(dāng)“大不可量，深不可測”[3]31。

船山認(rèn)為，喻指黃老道家清靜無為之政的“上善若水”有三大負(fù)面效應(yīng)：崇智廢德、蘊險于衷、有刑之心。船山對這三者的批評集中展現(xiàn)在《周易外傳》中。

1.崇智廢德

水德與“智”相配，船山將《老子》“上善若水”與《周易》對“智”的理解相比較，分析黃老道家尚水觀念的不足之處。

《周易·乾·文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！盵11]12以元、亨、利、貞為天之四德，以仁、禮、義、信為君子之四德。仁義禮智信統(tǒng)稱五常，而“智”未位列四德。對此，船山認(rèn)為，人因有智而能踐行四德，亦因有四德而能防范“智”流為狡詐，所以“智”不與四德同列。與之相對應(yīng)，水助成且受制于木、火、金、土：

今夫水，非火則無以濟，非木則無以屯，非金則無以節(jié)，非土則無以比。是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明[5]4。

由于老氏的上善若水之說未能顧及其他四行，僅以水為宗，故而水在助成萬物的同時也失去了一切外在節(jié)制力量。若以水象征君主，在水助成萬物的意義上，可以說君主“善利萬物而不爭”（《老子·八章》）；在水不受其他四行節(jié)制的意義上，水之至柔將翻轉(zhuǎn)為滔天之勢，水之潤物無聲亦將變?yōu)闈撾[幽昧的陰謀權(quán)術(shù)?！吨芤淄鈧鳌吩唬骸袄鲜现^上善之若水，其下者則刑名之察，權(quán)謀之機，皆崇智以廢德。”[5]4言下之意是水的智慧機巧必須與明德峻行相配合，才能形成理想的治理模式。

在解讀《周易·系辭傳》時，船山對老氏崇智廢德的批判走得更遠(yuǎn)：“以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。故老氏曰：‘善行無轍跡’，則能廢矣；曰：‘滌除玄覽’，則知廢矣?！盵5]164智與能交相養(yǎng)，老氏因崇智而廢能，故而亦會因廢能而廢智。據(jù)此，與其以老氏為崇智廢德，不如判其為廢智亦廢德。智德皆廢的哲學(xué)必然無法衍生出有效且公正的治理之術(shù)。

2.蘊險于衷

《周易·坎·彖》曰：“水流而不盈，行險而不失其信。”[11]130船山認(rèn)為，“上善若水”與《坎》卦雖同以水為喻，所含義理卻背道而馳：

然則“流而不盈”，陰之用也，行之險也?！o萬物以柔靡佯退而自怙其堅悍，則天下之機變刻深者，水不得而辭。而老氏猶宗之以為“教父”，曰“上善若水”，則亦樂用其貌而師之，以蘊險于衷。是故天下之至險者，莫老氏若焉[5]73。

前文提及船山將水與智相配而成說，認(rèn)為水有待其他四行的貞定。《周易》以“不失其信”貞定水之“險”，“信”與五行之“土”相配，故而船山注重以“土”貞定“水”：

故信，土德也，而水與土相依而不暫舍。以土制水，水樂受其制以自存。制而信存，不制而信失。未審乎此，而欲不凝滯而與物推移，顧別求“甚真”之信于“窈冥”之中，其居德不亦險乎！故君子……不惑于水之貌而取其柔而無質(zhì)者以為上善也[5]74。

《坎·彖》的主旨是君子于險境之中持守其篤實的德性。以“信”為基礎(chǔ)，君子不僅可以履險如夷，亦可用險以固己，即《坎·彖》后文所說的“天險不可升也，地險山川丘陵也，王公設(shè)險以守其國。險之時用大矣哉”[11]130。如同天地之險可護佑萬物，王公設(shè)險的目的是保護治下黎民。深諳黃老之術(shù)的君主則設(shè)險以拱衛(wèi)自身、禁錮臣民。

依此，《坎》卦之險為外險，考驗君子的德行，或是為了實現(xiàn)善的目的；黃老道家之險則為維護私欲的內(nèi)險，即蘊險于衷。若不以儒家所說的篤實之“信”為根基，則將求“甚真”之信于“窈冥”之境。船山此語化用自“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（《老子· 二十一章》），主體在與物推移之中面對窈冥昏昧的所謂本體世界，所能得到的“信”大異于《周易》之“信”，從而使一切陰險、堅悍、機變都失去了堅貞品德、光輝德性的監(jiān)督與制衡，個體德性和政治德性均難以得到成就。水的至柔不是上善，在“水流而不盈”的險境中持守德性才是上善。

3.有刑之心

船山指出：“授水火以刑害之權(quán)，則萬物其傷矣乎！老氏之言曰‘上善如水’，其有刑之心也夫！故言刑名者、言兵者皆祖之。然后知天地之生，圣人之德，用雨日而非用水火也?！盵5]261理解這段話，仍需回到船山易學(xué)的語境中?！墩f卦傳》曰：“雨以潤之，日以烜之?！盵11]327此處使用雨日而非水火這對更常見的范疇，且日與雨而非月相配，可謂別出心裁。對此，船山解釋道：“徒以其性，則水豐于雨，火烈于日矣?！瓭櫉@之德，水火不及雨日之用矣。何也？水火之德不勝刑，雨日之刑不勝德；雨儉于水，故鮮淪沒之害；日和于火，故無焚灼之災(zāi)也。”[5]261僅從潤物與烜物的功效上看，雨日皆弱于水火，恰因如此，雨日不會造成淪沒和焚灼之禍，水火雖多潤烜之用，卻少潤烜之德。船山還將水火、雨日之害稱為“刑”，水火因其勢烈而刑大于德，雨日因其勢柔而德大于刑。“是故易之于水火也，不用以教而用以利，用以利而尤不盡用之。斂其炎，取之于日；節(jié)其淫，取之于雨”[5]262，大易以雨日節(jié)制水火，以德節(jié)制刑，水火只能偶爾為人所利用，雨日則恒久為教化所資借。

更進一步，船山認(rèn)為老子的“上善若水”將規(guī)制萬物的權(quán)力授予水。相較于雨之潤物與德行，水主淪沒與刑害，船山據(jù)此推導(dǎo)出“上善若水”反映了以傷害萬物為目的的“有刑之心”，將流衍為刑名和兵爭。

客觀地說，船山這一觀點嚴(yán)重誤解了老子思想。首先，老子將水預(yù)設(shè)為“善利萬物而不爭”的潤物之德，而非淪沒之害，相當(dāng)于《說卦傳》中的雨。船山以易學(xué)系統(tǒng)中的水、雨之辨衡量老子的上善若水，必然會誤讀老子思想。其次，即便老子之“水”與易學(xué)之“雨”有差異，前者的上善若水僅論及水，未言及火，船山則以“授水火以刑害之權(quán)”抨擊之，批評對象和評語的核心概念呈現(xiàn)不對稱關(guān)系，那么這一批評必然難以成立。再次，船山以“儉于水”作為雨不造成淪沒之害的原因，老子亦注重“儉”，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《老子·六十七章》），這里的“儉”，其狹義為勤儉節(jié)約，廣義為敦樸節(jié)制。然而，船山并不贊同老子之“儉”：“儉不先人，老氏寶之矣。而其寶之也，實玩之也。以恭儉狎侮天下而徼其利，流同源別，而貞邪迥異?！盵12]108一方面，船山認(rèn)為老子的儉德以徼利而非恭儉己身為目標(biāo)；另一方面，船山持“黃、老之術(shù)，離誠而用偽久矣”[7]96的先見，包括“儉”在內(nèi)的一切濡弱謙退的言行皆被船山看作欲取固與之術(shù)。因此，以老子之“儉”迥異于《說卦傳》之“儉”是船山思想的必然結(jié)論。

（二）駁《老子》道論

《老子》中論述道體的文句較多，船山認(rèn)為，其中潛藏著刑名法術(shù)和權(quán)謀狡詐者主要有兩處：“大道氾兮，其可左右”（《老子·三十四章》）和“道沖而用之或不盈”（《老子·四章》）。

1.大道氾兮，其可左右

船山在評論漢初黃老政治時指出：“充黃、老之操，‘氾兮其可左右’，亦何所不至哉！”[7]129所謂“何所不至”，指無所忌憚、恣意妄為。

老子以道為本體，在道的視野中，包括左右之別在內(nèi)的現(xiàn)象世界中的一切均為道所化生和決定。船山將老子的“道”由本體轉(zhuǎn)變?yōu)橐蛉说呐袛喽a(chǎn)生的準(zhǔn)則，“以左右無定者遇道，則此亦一道，彼亦一道”[12]58，若道是遇而有之，則于左遇一道，于右遇一道，道無定準(zhǔn)，固然無法生發(fā)出相對穩(wěn)定的道德和行為準(zhǔn)則，從而流為“何所不至”式的恣意妄為。

在如下文字中，船山的批判態(tài)度更加鮮明：“其言曰：‘大道氾兮，其可左右’，我是以知其弗正?！瓱o定質(zhì)，無固實，無必正色，蟲臂鼠肝而玄，支離兀者而玄；必且詭言譎行，挾詐藏奸，無父無君而無不玄矣?！盵12]9如果說前文的“何所不至”僅是在寬泛意義上描述老氏拋卻固定的認(rèn)知和處事準(zhǔn)則，那么，此處的批判直指政治領(lǐng)域，認(rèn)為老子的道論將導(dǎo)致“詭言譎行，挾詐藏奸”，這正與船山對黃老刑名的批評相吻合。

然而，需要指出的是，在《老子衍》中，船山對《老子·三十四章》的解讀不含任何貶義，茲將其中直接討論“道”與得道者的文句摘錄如下：“荒荒乎其未有畔也，脈脈乎其有以通也；故東西無方，功名無系，賓主無適，己生貴而物生不逆。誠然，則不見可欲，非以窒欲也；迭與為主，非以辭主也。彼亟欲成其大者，惡足以知之！”[4]20此處，東西無方不再是處事準(zhǔn)則的缺位，“不見可欲”亦不是以“成其大”為目標(biāo)的翕張取與之陰術(shù)，而是指向如天道一般無所系著、無所偏滯的人格，己生與物生兩全，嗜欲與權(quán)位俱遣。能達(dá)到這一境界的君主必不會行詭譎奸詐之術(shù)。

面對同一文本，呈現(xiàn)在《老子衍》中的觀念迥異于前引《讀通鑒論》和《尚書引義》中的論斷，這根源于討論目的的不同：《老子衍》以解《老子》為中心任務(wù)，后兩部著作則分別以評論史實和推擴儒學(xué)為務(wù)。解《老子》要求發(fā)掘《老子》的精意與長處；評論史實要求脫離純粹的老子哲學(xué)研究，走向?qū)S老術(shù)及其實踐效應(yīng)的考察；推擴儒學(xué)則要求船山點明異端的劣于儒學(xué)之處。類似情況也出現(xiàn)在船山對莊子的解讀中。船山雖不以莊子為黃老道家的代表人物，但其部分著作中存在著將老、莊、黃老合而言之的傾向，前引“蟲臂鼠肝而玄，支離兀者而玄”即化用自《莊子》?？墒?，在《莊子通》《莊子解》中，船山對莊子贊不絕口。足見船山對道家思想并非全無認(rèn)同，只是他更注重考察道家如何演變?yōu)辄S老道家，以及黃老術(shù)帶來何種負(fù)面后果。

2.道沖而用之或不盈

船山《尚書引義·咸有一德》曰：

誠“沖而用之不盈”與？將虛中以游于兩端之間，自廣而狹人，天下之德非其德矣。老氏以此壞其一，而與天下相持，故其流為刑名、為陰謀、為兵法，兇德之所自生，故曰賊道也[12]58。

道之“沖”與“不盈”皆表示空虛。另外，《老子·四十二章》提及“道生一”，雖則道與一不是完全相同的范疇，但在寬泛意義上，可用“一”象征道。因此，船山這段評語的兩大要點分別是“虛”和“一”?！疤撝幸杂斡趦啥酥g”義為虛空其心以游于諸種對立范疇之間，其后果為“壞其一”。“虛”之損“一”具體表現(xiàn)在如下兩個方面：

第一，在政治領(lǐng)域中，君主虛心以伺察臣下，虛位以統(tǒng)御萬方。這兩種含義均出現(xiàn)在“歸本于黃老”的《韓非子》中：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。虛而待之，彼自以之。”[3]44“故去喜去惡，虛心以為道舍?！盵3]48行黃老之術(shù)的君主并非放棄成心與成見，其虛心亦不是為了廣泛聽取、公正對待臣下的諫言，而是為了使臣下難以窺測君心?！断逃幸坏隆分耙坏隆绷x為廣大純一的德行，“無自廣而狹人”亦是伊尹告誡太甲之語。船山認(rèn)為，老氏的治術(shù)因其服務(wù)于君主的私利而必然導(dǎo)致“自廣而狹人”，縱然老氏與伊尹同以“一”象征最高價值，但由于前者忽視了對純一之德的存養(yǎng)，必將導(dǎo)致“壞其一”。

第二，在哲學(xué)領(lǐng)域中，以“虛”論“一”有損于后者作為天地生化之本原的地位。船山將老氏之“虛”與《周易·頤》卦相比較：

老子所謂“沖，而用之或不盈”，其亦誣矣。夫頤，中虛者也。中虛似沖，所受不盈，而有生之養(yǎng)資焉，則老子之言疑乎肖。而抑又不然。其將以頤之用，以虛邀實者為沖乎？則頤之或動或止，在輔、車、唇、頷之各效者，用實也，非用虛也。假令以物投于非頤之虛，其虛均也，而與人漠不相與。則頤中之虛，資輔、車、唇、頷動止之實以為用，明矣。將以頤之體，外實中虛者為沖乎？則死者之頤，未嘗有所窒塞，而何以殊邪？外實而靈，中虛而動，屈伸翕辟之氣行焉。則頤中之虛，自有其不虛者，而特不可以睹聞測也，明矣[5]68。

船山繼承了張載的氣本體論，否認(rèn)絕對虛空的存在，萬事萬物皆由氣所構(gòu)成，萬物的成毀根源于氣之隱顯、聚散、明暗，而非有無，所以，世間無物生于空無。船山將老子所說的道之沖、虛比喻為“死者之頤”，雖然中空，但不具備任何生化功能。實際上，老子本不以絕對空無作為萬化之源，其謂“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出”（《老子·五章》），此“虛”含藏?zé)o盡生機，相當(dāng)于船山解《周易·頤》卦時所說的“中虛而動”和“自有其不虛者”。只不過老子未明確以氣為橐龠的內(nèi)容物，故而其“虛”被誤解為徹底的空無。既然船山認(rèn)為老子之“虛”是絕對空無，“虛”所描述的“一”就失去了生成化育萬物的能力，“一”不再于虛靜之中生發(fā)出無盡動能，君主守“一”也不是以“不妄為”為內(nèi)涵的無為而治，而是表面虛靜、暗中操控臣下的陰術(shù)。正因如此，《老子·三十九章》的“侯王得一以為天下貞”被船山訓(xùn)斥為“陽為靜而陰挾之以動，守乎雌以奔走天下之雄。其流為申、韓者，正此道也?！盵6]205

總之，船山對黃老道家的批判聚焦于老子哲學(xué)，對申、韓的批判則較為簡潔。這或許是因為老子有著極為深邃的哲學(xué)理論，可供批判的內(nèi)容多，而申、韓的理論相對簡約，且申、韓帶來的消極后果可簡單地用險詐、陰謀等詞加以概括。

三、船山黃老道家批評的思想史意義

（一）消極影響：深化黃老負(fù)面形象

在黃老道家負(fù)面形象的建構(gòu)過程中，船山發(fā)揮的作用甚至大于程朱等理學(xué)大家?！妒酚洝诽岢隼稀⑶f、申、韓之學(xué)“皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”[1]2156，后世一眾儒者因此而斥老子為陰謀險詐、刑名法術(shù)之宗，眾人亦多以老子和申、韓作為評價黃老道家時的兩大支點。

程朱對黃老道家的抨擊多聚焦于申、韓而非老子，對老子哲學(xué)以及“道德之意”較為寬容。《二程集》載伊川認(rèn)為：“老子書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，后來卻入做權(quán)詐者上去。然老子之后有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來?！盵13]235一方面承認(rèn)老子下啟申韓權(quán)謀詐術(shù)，另一方面點出老子原本只欲談?wù)摰荔w，申韓之術(shù)與老子之道相去甚遠(yuǎn)?！抖碳愤€記載道：“老子語道德而雜權(quán)詐，本末舛矣。申、韓、張、蘇皆其流之弊也?！盵13]1180所謂“本末舛矣”，指作為源頭的“道德之意”和作為流衍的權(quán)詐盡管共存于老子書中，但二者不呈現(xiàn)絕對同一關(guān)系，前者尚有可取之處，后者則是在經(jīng)過申韓等人的發(fā)揚后才展現(xiàn)為現(xiàn)實的權(quán)詐。朱熹明確贊同伊川關(guān)于老子善言道體的判斷：“程先生謂：‘老氏“谷神不死”一章最佳?！搜宰钌啤！盵14]2498認(rèn)為老子對于天地本原深有見地。

相比之下，船山對老子和申、韓的評價幾乎是完全負(fù)面的。他認(rèn)為老子哲學(xué)必然發(fā)展為申韓等人的刑名法術(shù)，黃老道家的源與流是一丘之貉：“黃、老之術(shù)，所繇賢于申、韓也。然而疑慮以鉗制天下，則一也?！盵7]592-593“異端之言治，與王者之道相背戾者，黃、老也，申、韓也?！盵8]249黃老賢于申韓之處，僅在其不尚刑罰，較為慈和。

對于行黃老申韓之術(shù)者，程朱和船山的態(tài)度亦截然不同。例如，在評價諸葛亮?xí)r，朱子承認(rèn)“諸葛孔明近申韓”[14]3264，但認(rèn)為武侯之心為王者之心，不可將其與申、韓混為一談：“看武侯事跡，盡有駁雜去處；然事雖未純，卻是王者之心。”[14]1123伊川亦有類似觀點。船山則直指“諸葛武侯尚申、韓，而蜀終不競?！盵7]256無論武侯心跡如何，以申韓之術(shù)為政，必敗無疑。

總之，船山在揭示黃老思想的負(fù)面影響、深化黃老道家負(fù)面形象的過程中發(fā)揮著極為重要的作用。不過，從另一個方面看，船山在一定程度上正確揭示了老子哲學(xué)和黃老道家的流弊。黃老道家的宗師老子缺少忠實闡釋并傳播其思想的門徒，其書亦缺乏詳盡論證，其所常用的意象（例如水）的含義具有高度開放性，這使得其思想極易被誤解和誤用。因此，船山對老子和黃老道家的批評有助于后人辯證看待二者的優(yōu)與劣。

（二）積極意義：純化天理人欲之辨

黃老學(xué)不僅是治國方略，更是個人修養(yǎng)的綱領(lǐng)。船山對此有所關(guān)注，他在論述東晉敗亡的原因時指出：“晉之?dāng)。瑪∮谏舷驴v馳，名黃、老而實惟貪冒淫逸之是崇。”[7]349意思是黃老道家尚有可取之處，即“貪冒淫逸”的反面——寡欲、退藏、知足、克己。這些德行可追溯至作為黃老道家代表性著作的《老子》，“少私寡欲”（《老子·十九章》）和“是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”（《老子·二十二章》）可謂上述德行的極佳注腳。若以宋明理學(xué)術(shù)語框定以上兩種行事風(fēng)格，那么，前者主人欲，后者主天理，二者皆可歸入天理、人欲之辨。

宋明儒者早已看出借老氏以增益理學(xué)的可能性。理學(xué)家對《論語·雍也》中的“孟之反不伐，奔而殿”的詮釋即是這種可能性的成功實現(xiàn)，筆者以此為例，展開下文分析。孟之反“不伐”合于《老子》“不自伐”之旨，“奔而殿”則體現(xiàn)其人無私心私欲，舍命以殿后，合于“少私寡欲”?？v然理學(xué)以老氏為異端，但是，有別于黃老道家將被曲解的老子哲學(xué)引入政治領(lǐng)域并造成負(fù)面后果，孟之反對老子的效法僅限于個人行為且在一定程度上符合儒家對溫良恭儉讓的強調(diào)，故而獲得了相當(dāng)多儒者的肯定。船山對孟之反的看法有別于前人。

首先略舉幾例船山以前的理學(xué)家對孟之反的評價。朱子對孟之反毀譽相參，譽多于毀：一方面，“且如孟之反不伐，是他自占便宜處，便如老氏所謂‘不為天下先’底意思”[14]742，其不伐有占取便宜的嫌疑；另一方面，“孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節(jié)，便可為法”[14]808，盡管不知孟之反的其他事跡，僅憑“奔而殿”一事，便可以斷定孟之反值得儒者效仿?！墩撜Z集注》援引謝良佐的評論：“人能操無欲上人之心，則人欲日消、天理日明，而凡可以矜己夸人者，皆無足道矣。然不知學(xué)者欲上人之心無時而忘也，若孟之反，可以為法矣?！盵15]謝上蔡以孟之反為存天理、滅人欲的典范。張栻亦有類似觀點：“孟之反非惟不敢有其功，又且自掩其功，其中心深自抑損如此，故圣人有取焉。為學(xué)之害，矜伐居多，圣人取孟之反所以教門人也?！盵16]可見，船山之前的重要理學(xué)家大多以孟之反為正面典型。

船山對孟之反的評價則多毀而少譽：“以孟之反一得之長為法，則必流入于老氏之教?！w于謙退一路，已為爛熟，而孟之反之為人，亦如此而止矣，未聞其能由是而日進于理明欲消之域也。”[6]289船山認(rèn)為，盡管孟之反僅在個人行為中落實老子思想，不至造成政治崩頹，但若以其為儒者標(biāo)桿，將模糊儒道之別，因其僅是在表面上、些微細(xì)節(jié)處克服人欲之私，未真正踐行廓然大公的天理。若以孟之反作為天理人欲之辨的典范，或?qū)壢迦肜?，背棄宋明儒者辟異端的根本目的：推明儒門之道。

從朱子、謝良佐、張栻等人到王船山，諸思想家對孟之反的態(tài)度由稱譽或毀譽參半變?yōu)闅Ф嘤谧u。船山并不絕對否認(rèn)孟之反的為人，但他認(rèn)為應(yīng)從心之公私誠偽而非跡之矜伐與否、從處世的方方面面而非少數(shù)事跡來評判天理與人欲在一個人身上的力量對比，觀人與修己皆應(yīng)遵循這一細(xì)致入微的體察策略。如不能遵循此法，則將如船山在《老莊申韓論》一文中所指出的：“弗擇，而圣人之道且以文邪慝而有馀。以文老莊而有老莊之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韓而有申韓之儒?！笫乐煜滤烙谏觏n之儒者積焉，為君子儒者潛移其心于彼者，實致之也?！盵17]眾多儒者未能劃清其與異端間的界限，本欲借異端以明儒術(shù)，卻不慎為異端所裹挾，淪為異端之儒，此類儒者對天下的殘害遠(yuǎn)甚于黃老、申韓、釋氏等。

可見，船山對黃老道家的批判不僅展現(xiàn)在政治哲學(xué)領(lǐng)域，亦兼顧個人修養(yǎng)與處事，在辟異端的同時，船山將宋明理學(xué)的天理人欲之辨推向更為純粹的境界。

四、余論

船山對黃老道家的批評有其局限性。這反映在兩個方面：第一，誤解了《老子》的一部分哲學(xué)義理；第二，混淆了黃老理論與政治實踐。

關(guān)于第一點，老子曾任周朝守藏室之史，縱浪史海，又恰逢周衰，遍覽天下興亡與為政史實，其著述中的翕張取與之術(shù)多為對人世治亂和自然規(guī)律的抽象總結(jié)與哲學(xué)升華，而非教導(dǎo)君主行陰謀殘忍之術(shù)。實際上，老子心中理想的君主摒棄私心私欲——“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子·四十九章》）。如此因循與尊重百姓，豈會行陰術(shù)以擺布臣下？后世人借老子思想以構(gòu)建陰術(shù)，其罪主要在后人，不在老子，不可以流罪源。

關(guān)于第二點，理論源于實踐，既成的理論為實踐所運用，卻不能創(chuàng)造現(xiàn)實，只有實踐能創(chuàng)造現(xiàn)實。黃老道家中的一些帶有陰術(shù)色彩的理論并非向壁虛造，而是對以往政治實踐的總結(jié)與提純。在成體系的黃老思想誕生以后，一些治理者以其為理論工具。本文第一節(jié)指出：船山認(rèn)為黃老道家的綱領(lǐng)是清靜無為，消極派生物是權(quán)術(shù)、陰謀、酷政。前者為漢初政治家所運用，與民休息，積蓄國力。歷代皆有精通后者的人，這些人的陰術(shù)或許有借鑒自黃老申韓之處，但在根本上為其所處的時代、社會與境況所決定，只是恰好與黃老道家的負(fù)面因素遙相呼應(yīng)。因此，辟黃老道家雖能維護儒家理論的純潔性，但不可將現(xiàn)實政治中的過失歸因于少數(shù)理論家，對理論家進行批判亦很難直接救治時弊。

當(dāng)然，這并不是否認(rèn)船山辟異端的貢獻(xiàn)。關(guān)于如何對待異端，理學(xué)界中存在著兩種相互區(qū)別亦相互聯(lián)系的觀點：一為著力抨擊異端，細(xì)察儒學(xué)和異端的區(qū)別，此即船山的觀點；一為以儒為本，出入于異端而不受其熏染?！吨熳诱Z類》載：“謨曰：‘平時慮為異教所汩，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？’曰：‘自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異于圣人者如何爾?！盵14]2498若能明曉圣人之意，以儒學(xué)為主宰，那么，即便熟讀老、莊、申、韓、釋氏之書，也不會動搖其心性，亦無墮入異教之憂。但從另一個角度看，若人未能真正明了圣人之意，而是誤認(rèn)異端為儒門，則焉能出入異端而無染其疴疾？因此，對待異端的合適態(tài)度是兼采船山與朱子的觀點。今人已走出理學(xué)的正統(tǒng)和異端之辨，但仍需面對多種多樣的思想觀念，關(guān)于如何對待異見，船山的方法雖非真理，但可資借鑒。

船山在改朝換代的大動蕩中堅守醇儒本色，為天地生民立言，縱然有誤解黃老之處，卻仍不失為明末清初啟蒙思想界的中流砥柱，亦不失為中國哲學(xué)史上的大家。