南 帆

一

身體始終是一個人最先接受與最后拋棄的物質材料。由于各種文化角逐的震蕩，圍繞身體形成的認識不斷遭到顛覆。物質材料的穩(wěn)定與認識觀念的多變構成奇特的對照。特里·伊格爾頓在《后現(xiàn)代主義的幻象》之中說過：“后現(xiàn)代主義的主體，和它的笛卡兒前輩不同，它的身體是它的身份所固有的?！保?］這種表述隱含的歷史事實是，西方文化對于身體的認識曾經(jīng)發(fā)生巨大的轉折。［2］柏拉圖曾經(jīng)輕蔑地將身體視為靈魂探索真理的累贅，笛卡爾的理性主義刻意區(qū)分了精神與肉體的本質差異，“我思故我在”表明只有前者才能代表“自我”。尼采無疑是反叛這個哲學傳統(tǒng)的重要人物，他在《權力意志》之中聲稱“以肉體為準繩”。反對笛卡爾精神與肉體二元論的時候，梅洛-龐帝的“知覺現(xiàn)象學”多方論證了身體是意識和感知的內(nèi)在組成，須臾不可分離：“在成為一個客觀事實之前，靈魂和身體的結合應該是意識本身的一種可能性，問題在于了解有感覺能力的主體是什么，如果有感覺能力的主體能感知和自己的身體一樣的一個身體的話?！?0世紀之后，身體及其內(nèi)部涌動的非理性主義欲望贏得愈來愈多的關注，這個主題周圍出現(xiàn)了一大批著名思想家的名字，諸如巴塔耶、羅蘭·巴特、?？?、德勒茲等等，同時，“身體”的反抗意義愈來愈強烈，以至于伊格爾頓半是調侃地說：“身體既是一種激進政治學說必不可少的深化，又是一種對它們的大規(guī)模替代。”［3］

中國古代思想家并未強調精神與肉體的劇烈沖突。許多時候，他們更為注重神形交融，身心兼修?！疤烊撕弦弧钡挠^念通常想象天地萬物為大宇宙，人的意念、身體組成小宇宙，二者聲息相通，內(nèi)外互動。孟子、王充等一些思想家同時提出了“養(yǎng)氣”，“浩然之氣”或者“養(yǎng)氣自守”既涉及精神，也涉及身體，這種觀念隱含了“形—氣—心”的三元結構。［4］當然，這些觀念仍然預設了精神與身體的矛盾與離異。某些場合，精神的崇高目標恰恰以身體的毀滅為代價，譬如“舍生取義”?！靶挠杏喽Σ蛔恪保眢w并非時刻聽從精神的召喚，實現(xiàn)種種崇高的目標；另一方面，許多宗教戒律即是壓抑身體的各種騷動，擺脫欲望的奴役——這恰恰證明了身體的軟弱、不馴與易于墮落的性質。

《荀子·性惡篇》指出：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”［5］荀子認為，禮法的意義是約束人性之“惡”——相當一部分“惡”植根于身體內(nèi)部。盡管如此，約束性的禮法很快超出身體本能的否定而拓展出開闊的“文化”空間。正如人們所言，赤身裸體的后撤帶來了服裝乃至建筑的繁榮，直面交流的后撤帶來了文本的繁榮；生活在河流縱橫的水鄉(xiāng)，“人建造了船而不是通過進化長出潛水的腳蹼”［6］——這種俏皮的對比形容隱含了一個意義深遠的結論：壓抑身體而轉向“文化”，這恰恰是人類從動物界脫穎而出的首要條件。如果將觀察時段設定為五千年，各種動物顯現(xiàn)的進化微乎其微，人類社會的進步天翻地覆。依賴身體或者依賴文化——截然不同的發(fā)展與傳承路線產(chǎn)生了極為懸殊的后果。

當然，所謂的文化從未真正甩下身體而形成自己的獨立邏輯。相反，身體時常潛伏于文化的中心地帶，散發(fā)出的獨特氣息不知不覺地織入各種觀念。維柯的《新科學》發(fā)現(xiàn)，古代的許多詞語保存了擬人化的隱喻，古人時常以身體以及身體的各種屬性比擬考察的對象。許多神話式的想象認為，身體的各個部位對應宇宙的不同事物，例如呼吸與風，骨骼與巖石，肉體與泥土，毛發(fā)與植物，等等，約翰·奧尼爾聲稱要追隨維柯“文化基型”（matrix）概念，將“生物文本的歷史”轉換為“社會文本的歷史”，利用身體意象闡述世界和歷史。［7］中國古代批評家時常將身體與文體相互比附：“文之有體，即猶人之有體也?！保?］從屬于身體范疇的“主腦”“血脈”“骨骼”以及“形”“神”“頸”“氣”“肥”“瘦”“筋”“健”這些字眼都曾經(jīng)頻繁出現(xiàn)。某些時候，身體可能突然在文化之中露面，專橫地表現(xiàn)出所謂的“智慧”所無法扭轉的邏輯，譬如“血統(tǒng)論”。不論真實情況如何，“血統(tǒng)論”堅定地對身體的血緣關系表示無條件信任。這時，人們已經(jīng)察覺一種文化矛盾：一方面嚴厲地訓誡身體，收縮身體，靈魂和精神試圖拋下這一堆低級的物質自由飛翔，無論快樂還是痛苦，身體時常扮演靈魂和精神的對手，阻止人們仰望和實踐宏偉目標；另一方面，靈魂和精神不得不寄存于身體，所有的觀念必須以身體可能接收的語言表述。文本構造的鴻篇巨著無法抗拒身體的衰老，無法免除疾病耗費數(shù)額巨大的身體維修成本，而且，死亡的恐懼并不會因為哲人的睿智名言而削減多少。總之，身體與文化以相互沖突的形式緊密糾纏在一起，彼此塑造與彼此成就：

軀體的存在并不是與龐大的現(xiàn)實世界相對而望。軀體周圍的人工宇宙日復一日地精密和完善，然而，這個人工宇宙的哪一處沒有烙上人類軀體的尺度？在我的眼里，這個人工宇宙猶如人類軀體的不斷放大和延長——它是人類軀體的回聲。人類的體型和體溫決定了服裝式樣，人類的身高和體重決定了建筑結構和家具款式，人類的步行速度決定了交通工具的性能，人類的視聽感官決定了種種藝術門類的方向。戀人之間苦不堪言的分離也就是兩個軀體的距離，兩情長久并不能代替軀體的如膠似漆；仇人之間舉槍相持的危險也就是軀體的危險，一發(fā)子彈僅僅想打碎頭顱而不是擊斃思想。誰能夠預測，軀體內(nèi)部的一個惡性腫塊或者一根血管的栓塞又會改變多少重要的社會關系？如果人類消失了痛感，多少刑罰將會失效？如果人類某一根神經(jīng)的變異導致了性愛模式的改換，這個社會又會有多少風俗和制度將被廢棄呢？軀體甚至制定了人類想象力的邊緣，誰能夠構思出沒有軀體的社會？毋庸置疑，人類的軀體是人類文化的基石之一；甚至連死去的軀體也未曾喪失意義。死去的軀體雖然退出了往日的社會處境，但是，尸體卻產(chǎn)生出種種額外的社會學價值。生命的遺跡，恐懼的對象，再生的夢想，哀思的寓托，醫(yī)學的分析，案件的線索，尸體匯集了種種豐富的意義。對于軀體說來，“失蹤”是一個古怪的表述。一副軀體無緣無故地消失在透明的空氣之中——還有什么比這樣的事情更為奇怪嗎？［9］

精神與身體貌合神離，一個漠不相關的靈魂袖手站在一張臉背后，這種笛卡爾式的二元論想象已經(jīng)遭到拋棄。但是，靈魂和精神從未與身體完美重疊。二者的距離之大可能超過想象。自我、個人、欲望或者階級、解放、歷史這些概念將進入這個空間，形成種種交錯的辯論和博弈。這些主題正在吸引諸多學科的考察。當然，文學不會莽撞地提供標準結論——文學熱衷的是展開這種主題的豐富形式。

首先，身體形象如何出現(xiàn)在文學之中？

二

文學熱衷于顯現(xiàn)各種身體形象。從劉備、關云長、張飛、宋江、李逵、武松到賈寶玉、林黛玉、阿Q、孔乙己、梁生寶、三仙姑，這些人物不僅擁有一個名字，若干不可替代的性格特征，而且擁有獨一無二的身體肖像。肖像描寫是文學的重要修辭術之一，我曾經(jīng)稱之為“軀體修辭學”。人們可以回憶起文學史上各種著名的人物肖像范例。幾乎所有的人都知道劉備“兩耳垂肩，雙手過膝”，關云長“面如重棗”，“丹鳳眼，臥蠶眉”，張飛“豹頭環(huán)眼，燕頷虎須，聲若巨雷”；此外，宋江是一個矮子，皮膚黝黑；林黛玉弱不禁風，嬌喘微微；阿Q頭上一個癩瘡疤，三仙姑熱衷于涂脂抹粉，如此等等。除了真實景象及其氣氛的還原，肖像描寫的意義同時暗示出文學的基本組成單位：個體人物形象。個體人物形象猶如文學的地平線。文學認可的前提是，身體形象構成自足的“自我”；身體形象標志的“自我”可以上演一個又一個相對獨立的故事。身體外部的社會制度、法律體系或者身體內(nèi)部的某個器官、某些細胞是協(xié)助組織身體形象的各種文化部件。

衣食住行，生老病死，恩怨情仇，悲歡離合，文學從未將身體形象從這些熟悉的情節(jié)原型之中刪除。文學敘述種種帶有體溫的經(jīng)驗和遭遇。勇敢或者圣潔并非人云亦云的形容詞，而且同時配置了主人公的生動表情與言行；壓迫或者剝削并非一些賬本的數(shù)字，而是由饑腸轆轆或者衣不蔽體給予的注釋?？傊瑹o論是充當明顯的戲劇性元素還是作為隱蔽的情節(jié)基礎，身體形象始終交織于文學之中，成為組織的軸心。許多時候，文學史存留的各種愛情故事業(yè)已默認乃至標榜身體形象的主題。從柳夢梅與杜麗娘、賈寶玉與林黛玉到羅密歐與朱麗葉、安娜與渥倫斯基，身體形象顯然構成了生死之戀不可或缺的因素。如果哪一個主人公變換一副尊容，熾烈的愛情可能頃刻之間銷聲匿跡。

迄今為止，現(xiàn)代知識的諸多學科并未對身體形象表示足夠的興趣。即使將“人”以及“身體”作為考察對象，“形象”并未成為聚焦——沒有哪一個學科愿意像文學那樣津津有味地再現(xiàn)一個人物的服飾、語氣、眼神乃至臉上的一顆痣或者一條皺紋。理性主義哲學強調精神和靈魂的時候，宗教的禁欲主義壓抑肉體快感的時候，身體猶如沉重負擔乃至罪惡的臭皮囊。生物學專注于身體的細胞與基因，醫(yī)學關心身體的病理，人工智能力圖將意識的某些功能引入計算機；然而，文學拒絕將身體形象視為冗余的層面。文學力圖證明，身體形象之所以成為單獨的描寫對象，恰恰由于這個主題包含另一些學科無法察覺的內(nèi)涵。帕斯卡爾的《思想錄》留下一句名言：“克利奧巴特拉的鼻子，如果它生得短一些，那么整個大地的面貌都會改觀?！薄绻＜芭什⒎侨绱嗣榔G，歷史可能改弦易轍。一個人的相貌可能介入歷史的軌跡嗎？這是文學深感興趣的一個視角。從古希臘的海倫到漢代的王昭君，從武則天到慈禧太后，她們的容貌誘發(fā)的事件如此重要，以至或多或少地改寫了歷史。如果說，現(xiàn)代史學遠為關注各種宏觀的脈絡，譬如國內(nèi)生產(chǎn)總值、科學技術水平、社會制度、戰(zhàn)爭與革命等等，那么，文學的個體人物形象喻示了另一種微觀歷史。他們的“人生”、命運與遭遇提供了另一種歷史解釋。當然，所謂的“宏觀”或者“微觀”不存在主從關系，猶如天文學無法統(tǒng)轄基因分析或者分子結構描述。二者之間可能互相證明，也可能彼此緊張——彼此緊張通常表明歷史內(nèi)部深刻異動的征兆。文學對于肖像描寫的重視無形地認可一種觀念：身體形象是歷史圖景之中一個主動的元素。

肖像描寫不可能按照生理構造完整地復制身體?！败|體修辭學”意味著突顯哪些部分，聚焦哪些部分，同時隱去哪些部分，省略哪些部分。這時，身體形象的文學重塑時常接受各種文化觀念的隱蔽編碼。許多作家有意無意地遵從“相由心生”的觀念：外在的相貌再現(xiàn)一個人的性情以及內(nèi)心修為，甚至由后者決定。從服飾、表情到言行舉止，身體形象涉及的諸多因素無不折射出主人公的經(jīng)濟收入、文化教養(yǎng)、家庭氛圍以及因此形成的各種情趣。費瑟斯通曾經(jīng)引用布迪厄的研究證明，一個人的“階級品味嵌入在身體上”，成為身體形象的重要組成部分“習性”：“ 習性是個體對他在文化產(chǎn)品與實踐（藝術、食品、假日、嗜好等等）方面的品味是否‘得體’、是否有效的證據(jù)。習性不僅在日常生活知識層面上運作，而且還銘刻在人們的身體上，強調這點很重要。它流露于身體及其活動的各個方面：身材、體積、體形、姿勢、步態(tài)、坐姿、飲食的方式、個體可以宣稱的對社會空間與時間的占有量、對身體的尊重程度、聲腔聲調、說話方式的復雜性、身體姿態(tài)、面部表情、對自己身體的安靜感。”［10］某些時候，“相由心生”的觀念甚至跨出合理的范圍而試圖覆蓋生理現(xiàn)象。孟子曾經(jīng)認為：“胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉?！保?1］常識可能對于這種論斷質疑——目光清朗與否的很大一部分原因必須追溯到生理狀況。盡管如此，生理狀況與道德倫理的想象性對應仍然沉淀于無意識，道德教化主宰肖像描寫的特殊策略是，身體形象隱蔽地納入道德評判的編碼鏈條。這時，堂堂正正的相貌通常被賦予正面英雄人物：目光炯炯，聲如洪鐘；奸佞之徒一副賊眉鼠眼，神情猥瑣。無論是古代的戲曲臉譜還是現(xiàn)代革命傳奇小說，這個標準如同固執(zhí)的傳統(tǒng)持續(xù)沿襲。

道德范疇的褒貶之外，肖像描寫保存了各種中國古代復雜的識人之術：各種相貌的生理特征與仕途、事業(yè)、財富、壽命構成或多或少的隱喻關系。例如，劉邵《人物志》的“九征”即是建立五行、五體、五質、五常之間的對應聯(lián)系，從而在木、火、土、金、水與骨、筋、氣、肌、血以及弘毅、文理、貞固、勇敢、通微和仁、義、禮、智、信之間編織成一副彼此證明的網(wǎng)絡。諸如此類的觀念可能改頭換面地潛入各種肖像描寫，成為顯現(xiàn)某種哲學思想的“軀體修辭學”?！肚f子》之中奇特的畸人形象很大程度上成為莊子思想的代言人?！妒勒f新語》的眾多人物相貌清奇，神采不俗，我行我素，放蕩不羈，他們的肖像無言地表達了對于世俗禮儀的蔑視。多種觀念的交匯之中，建功立業(yè)的正統(tǒng)形象與異端人物的異常相貌構成特殊的張力。那些世外奇人往往癩頭眇目，衣衫襤褸，甚至形如乞丐?！都t樓夢》的大觀園眾多明眸皓齒的公子小姐，但是，洞悉冥冥之中命運安排的則是攜帶通靈寶玉的一僧一道，他們“癩頭跣腳”“跛足蓬頭”的相貌出其不意地點破了“白玉為堂金作馬”的榮華富貴幻相。當然，即使所謂的“異相”隱喻了人物的奇才異秉，正襟危坐的標準形象仍然擁有不可動搖的中心位置。《西游記》之中的唐僧見識平庸，不諳武功，可是，唐僧的端莊容顏與師父的稱號以及領袖身份彼此匹配。孫悟空驍勇善戰(zhàn)，豬八戒憨態(tài)可掬，盡管如此，它們的相貌無法進駐莊嚴的宮殿——人們無法想象，坐鎮(zhèn)核心位置的頭領擁有一副如此怪誕的肖像。

現(xiàn)代文學對于現(xiàn)實主義風格的推崇徹底改變了文學的“軀體修辭學”，僧人、道人以及各種江湖術士、民間隱士愈來愈少。然而，文化觀念與人物肖像之間的聯(lián)系并未中斷，只不過陰陽五行、奇人異相這些古老的傳統(tǒng)遭到了階級、階層、教養(yǎng)、時尚、地域文化等現(xiàn)代認識的取代。家庭出身、文化氛圍以及審美品位投射于人物的言行舉止，隱秘地提供身體形象的秘密范本，賦予某種獨有的氣質。費瑟斯通發(fā)現(xiàn)：“與資產(chǎn)階級對自己的身體感到安靜與自信相反，新型小資產(chǎn)階級對他的身體總是感到拘束不安，總是有意識地反復檢點自己，觀察與校正自己?！麄儼焉眢w當做是面對他人的記號來看待，而不是一件工具。新型小資產(chǎn)階級是一個偽裝者，渴望自己比本來狀況要更好，因而一味地對生活投資。他擁有很少的經(jīng)濟或文化資本，所以他需要得到它們。因此，新型小資產(chǎn)者采取向生活學習的策略，他有意識地在品味、風格、生活方式等場域中教育自己?！保?2］換言之，這種觀念迄今仍在隱秘地延續(xù)：“軀體修辭學”仍然包含文化觀念與五官四肢之間的相互組織。

20世紀的中國文學顯明，現(xiàn)實主義的名義并未青睞照相式的肖像描寫。底層大眾的文化視角很大程度地重構各種肖像原型：勞動人民和革命戰(zhàn)士通常氣宇軒昂，他們濃眉大眼、臉膛黝黑、身材高大、神情堅毅；相對地說，陰險刻薄的地主往往戴一頂瓜皮帽，腦滿腸肥的資產(chǎn)階級西裝革履、大腹便便，羸弱的知識分子面容蒼白，臉上架一副眼鏡，聲譽不佳的交際花以及毒如蛇蝎的女特務通常擁有兩根細細的眉毛和血紅的嘴唇，甚至愈丑陋愈風騷?？傊鞣N人物的戲劇性沖突開始之前，他們的肖像沖突已經(jīng)提前啟動。顯而易見，階級派生的各種社會學概念——例如勞動人民、戰(zhàn)士、怯懦的小市民、游手好閑的二流子——充當了各種肖像原型的依據(jù)。

三

這些肖像原型顯示，文學提供的身體形象擺脫了五行等古老的神秘主義而匯入革命與反抗的譜系。革命與反抗是現(xiàn)代歷史段落的重要特征，也是一個愈來愈洪亮的主題。五四新文學是這個主題的正面回應。盡管如此，當人們以“啟蒙”概括五四新文學的時候，身體并未成為一個令人關注的范疇?！皢⒚伞备嗟刂钢^一種精神解放，譬如主體如何展開理性主義的思考。康德的《什么是啟蒙》是回答何謂“啟蒙”的名篇，這個問題的爭論持續(xù)盤旋于20世紀的哲學領地。［13］五四新文學的“啟蒙”性質指的是，一批知識分子掙脫令人窒息的傳統(tǒng)文化，贏得開闊的思想空間。從《新青年》、白話文、自由戀愛到個性解放，種種新型的文化覺醒無不可以解釋為前所未有的精神事件。

身體形象匯聚到革命與反抗的譜系是與歷史唯物主義觀念聯(lián)系在一起的，并且獲得了“階級”范疇的轉換。一個自然的物質存在終于成為思考的起點?！捌饋?，饑寒交迫的奴隸”——身體已經(jīng)在《國際歌》的第一句唱詞之中出場。論述馬克思的杰出貢獻時，恩格斯《在馬克思的墓前講話》的這幾句表述極為著名：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”。［14］“吃、喝、住、穿”的強調顯然預設了身體的存在與強大需求。如果人類可能放棄身體以及身體的需求，歷史的面貌將發(fā)生徹底改變。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》之中證明，如此之多的工人陷入赤貧狀態(tài)，僅僅維持最低水平的生活；枯竭的物質待遇使他們產(chǎn)生了相似的觀念和情感傾向，無產(chǎn)階級共同體終于形成。生產(chǎn)資料一無所有，剩余財產(chǎn)一無所有，一個相同的階級特征如此明顯，以至另一些微弱的個性差異顯得無關緊要。這種分析路徑很快成為普遍的模式，身體是不言而喻的前提。例如，描述鄉(xiāng)村貧農(nóng)的時候，毛澤東的《中國社會各階級的分析》也是從衣食、生活物資的保障以及經(jīng)濟收入入手：

貧農(nóng)是農(nóng)村中的佃農(nóng)，受地主的剝削。其經(jīng)濟地位又分兩部分。一部分貧農(nóng)有比較充足的農(nóng)具和相當數(shù)量的資金。此種農(nóng)民，每年勞動結果，自己可得一半。不足部分，可以種雜糧、撈魚蝦、飼雞豕，或出賣一部分勞動力，勉強維持生活，于艱難竭蹶之中，存聊以卒歲之想。故其生活苦于半自耕農(nóng)，然較另一部分貧農(nóng)為優(yōu)。其革命性，則優(yōu)于半自耕農(nóng)而不及另一部分貧農(nóng)。所謂另一部分貧農(nóng)，則既無充足的農(nóng)具，又無資金，肥料不足，土地歉收，送租之外，所得無幾，更需要出賣一部分勞動力。荒時暴月，向親友乞哀告憐，借得幾斗幾升，敷衍三日五日，債務叢集，如牛負重。他們是農(nóng)民中極艱苦者，極易接受革命的宣傳。［15］

毛澤東的《湖南農(nóng)民運動考察報告》曾經(jīng)以更為形象的生動筆墨表現(xiàn)鄉(xiāng)村的貧農(nóng)革命。這些貧農(nóng)上無片瓦，下無立錐之地，只要一根火柴就能熾烈地燃燒起來?！案鼮樾蜗蟆钡闹匾蚴牵l(xiāng)村的貧農(nóng)革命沒有興趣糾纏高頭講章，草擬種種宣言，考辨若干命題，而是直奔生活物質，籌劃與盤算柴米油鹽；另一方面，這種革命之所以富有沖擊力，因為革命的鋒芒直接指向身體——身體的打擊、傷害、懲戒乃至消滅?！八麄兣e起他們那粗黑的手，加在紳士們頭上了。他們用繩子捆綁了劣紳，給他戴上高帽子，牽著游鄉(xiāng)（湘潭、湘鄉(xiāng)叫游團，醴陵叫游垅）。他們那粗重無情的斥責聲，每天都有些送進紳士們的耳朵里去。他們發(fā)號施令，指揮一切?！泵珴蓶|同時指出，暴力是革命之中不可避免的現(xiàn)象：“革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個階級推翻一個階級的暴烈的行動。農(nóng)村革命是農(nóng)民階級推翻封建地主階級的權力的革命。農(nóng)民若不用極大的力量，決不能推翻幾千年根深蒂固的地主權力?！保?6］總之，如果說“啟蒙”注重于精神領域和紙面上的言辭交鋒，那么，革命與階級斗爭之中的基本語匯是身體——爭取和保衛(wèi)身體的生存權利，摧毀與消滅另一些試圖剝奪這種權利的身體。正如愛抵達身體，仇恨也將抵達身體。

20世紀后半葉，身體形象的意義悄悄地發(fā)生了改變。由于經(jīng)濟狀況的改善，階級矛盾開始緩和。盡管貧富的差距并未縮小，但是，社會財富總量的擴大使愈來愈多的人擺脫了生存的威脅。換言之，窮人與富人之間的財富比例可能更為懸殊，窮人仍然比他們的先輩獲得了更好的生活待遇。生存權利逐漸鞏固之后，身體的主題開始顯出了豐富與多元性質。身體作為血肉之軀贏得了進一步的關注。批判或者反擊竊取剩余產(chǎn)品的階級對手不再那么急迫，隱藏于血肉之軀內(nèi)部的欲望力圖掙脫現(xiàn)代性制造的種種理性主義牢籠。最近幾個世紀的歷史表明，理性主義做出了舉足輕重的重大貢獻。理性主義、科學技術與物質生產(chǎn)之間的正向關系構成了公認的良性循環(huán)。雖然合理的財富分配制度并未降臨，多數(shù)人的生活水平仍然穩(wěn)步提高。盡管如此，正如許多思想家意識到的那樣，理性主義積存的弊端愈來愈明顯，以至形成一個巨大的壓抑體系。這種壓抑體系與琳瑯滿目的物質產(chǎn)品結合在一起，如同一副重軛深深勒進人們的血肉之軀?，F(xiàn)在已經(jīng)是提出疑問的時候了：人類的物質財富是否需要無限增長？那些物質財富的堆積是否正在從必要的生活條件轉變?yōu)槌林氐呢摀?？消費主義的不竭渴求是否是一種意識形態(tài)幻象？血肉之軀是否從物質財富之中獲得真正的快樂？這些疑問同時開始向一整套正統(tǒng)的價值觀念蔓延，譬如恪守傳統(tǒng)，循規(guī)蹈矩，安分守己，勤勉工作，等等。很大程度上，這種疑問帶來的反抗不再遵循政治經(jīng)濟學指引的階級分析，而是返回一個簡單的目標：身體快樂。

“身體”范疇以及快感、欲望、力比多、無意識均包含了對于理性主義的反叛，解除理性主義的壓抑無疑是許多理論家的戰(zhàn)略目標。這些理論家看來，工業(yè)文明、機械、商品社會并沒有為身體制造真正的快樂；數(shù)額巨大的物質財富和發(fā)達的社會體系仿佛與身體日益脫節(jié)了。身體必須為一些遙不可及的渺茫遠景從事種種苦役，社會生產(chǎn)似乎在某種神秘的邏輯支配之下自行運轉。許多時候，人們無法發(fā)現(xiàn)二者之間的必然聯(lián)系。如果沒有一些陳陳相因的復雜推理，人們無法說明為什么必須召集世界上一流的智慧和工藝生產(chǎn)核彈頭、生物武器或者航空母艦——尤其是在許多地區(qū)甚至還無力解決一系列醫(yī)療費用或者生態(tài)環(huán)境問題的時候。如同不少人察覺到的那樣，現(xiàn)代社會是“非身體”的。卡夫卡小說之中冷漠的城堡意象可以視為這種社會的象征。這個意義上，重提身體是對于異化的理論抵抗。當然，一些左翼理論家還直一步將身體想象為一座小型的活火山。他們眼里，現(xiàn)代社會的專制體系——不論是源于極權政治還是源于資本和消費主義的強大控制——日益完善，大規(guī)模的革命并沒有如期而至。經(jīng)濟領域的不平等似乎無法掀起撼動這個體制的風暴。這時，理論家的目光收縮到身體內(nèi)部——他們發(fā)現(xiàn)，無意識領域沸騰不已的力比多似乎積聚了不盡的能量。對于發(fā)達工業(yè)社會的意識形態(tài)，只有身體內(nèi)部不馴的欲望才是一個致命的威脅。身體不僅是一個由骨骼、肌肉、內(nèi)臟和五官組成的實體——身體不僅是醫(yī)學或者生物學的對象；無意識領域發(fā)現(xiàn)之后，身體再度被賦予特殊的理論分量。［17］

從身體的“吃、喝、住、穿”到血肉之軀的“欲望”，身體內(nèi)部的轉移似乎沒有走多遠；但是，從財富分配制度的階級分析到理性主義的文化批判，這是一個重大的理論轉折。

四

巴赫金曾經(jīng)在他的拉伯雷研究之中描述過民間筵席形象。在他看來，大量食物、肥胖的身軀以及開懷說笑的筵席話語具有強烈的狂歡性質。這是肉體戰(zhàn)勝世界的勝利慶典?！叭藨?zhàn)勝了世界，吞食著世界，而不是被世界所吞食”；可以看到“吃食形象同肉體形象、生產(chǎn)力形象（肥沃的土地、生長、生育）有著多么密不可分的聯(lián)系?！边@是令人陶醉的塵世幸福。［18］民間筵席洋溢著底層的豪邁與粗獷?！端疂G傳》的梁山好漢大碗喝酒、大塊吃肉，這種快樂包含蔑視一切權威等級的狂歡精神。《紅樓夢》之中王熙鳳向劉姥姥炫耀“茄鲞”精美絕倫，但是，鐘鳴鼎食之家的炫富恰恰缺乏民間的生氣蓬勃。

魯迅的《狂人日記》對于“吃人”歷史的控訴并非完全隱喻。食物匱乏的日子里，“吃人”是一個隱然逼近的威脅，“吃”甚至成為一個遭受否定的生理機能。魯迅的《風波》對于“吃”的反感已經(jīng)轉到日常生活范疇——九斤老太氣沖沖地抱怨孫女“吃窮了一家子！”然而，“吃”不僅是身體無法擺脫的原始需求，而且成為歷史的重要組成部分，充當諸多社會制度的起始原點。剝削的起始往往是不公的食物分配，革命與反抗試圖解決的首要問題即是饑餓。當然，革命與反抗必須迅速超越起始原點而注視更為宏大的景象。由于“吃”僅僅惠及個人身體而不是哺育階級共同體，革命道德無法將崇高的評價賦予這個行為。這是一個普遍的觀念：“吃”的標準意義是維持身體的存活，但是，存活的身體必須遠離享受食物的誘惑而轉向真正的事業(yè)。柳青的《創(chuàng)業(yè)史》之中，梁生寶進城買稻種的片斷成為二者轉換的典范：

他頭上頂著一條麻袋，背上披著一條麻袋，抱著被窩卷兒，高興得滿臉笑容，走進一家小飯鋪里。

他要了五分錢的一碗湯面，喝了兩碗面湯，吃了他媽給他烙的饃。他打著飽嗝，取開棉襖口袋上的鎖針用嘴唇夾住，掏出一個紅布小包來。他在飯桌上很仔細地打開紅布小包，又打開他妹子秀蘭寫過大字的一層紙，才取出那些七湊八湊起來的，用指頭捅雞屁股、錐鞋底子掙來的人民幣來，揀出最破的一張五分票，付了湯面錢。這五分票再裝下去，就要爛在他手里了……

盡管飯鋪的堂倌和管賬先生一直嘲笑地盯他，他毫不局促地用不花錢的面湯，把風干的饃送進肚里去了。他更不因為人家笑他莊稼人帶錢的方式，顯得匆忙。相反，他在腦子里時刻警惕自己：出了門要拿穩(wěn)，甭慌，免得差錯和丟失東西。辦不好事情，會失黨的威信哩。［19］

對于阿城的《棋王》說來，“身體的存活”與“存活的身體”二者關系不再如此緊張。相對于志向高遠的梁生寶，《棋王》的視角毋寧是“平了頭每日荷鋤”的“俗人”。“俗人”的兩個階段更像一個光滑的過渡：“衣食是本，自有人類，就是每日在忙這個?？舌笤谄渲?，終于還不太像人?！庇捎陂L期的饑餓威脅，《棋王》的主人公王一生對于“吃”具有畸形的渴求。他會迅速吃完自己的分內(nèi)伙食，吸干漂浮在洗碗水表面的油花，決不放過落在桌面的任何一個飯粒。他的身體和精神可以爆發(fā)出巨大能量——王一生曾經(jīng)與縣城的10名象棋高手同時以盲棋對壘，并且逐一獲勝。盡管如此，“吃”是不可動搖的前提：“一天不吃飯，棋路都亂?！薄镀逋酢芬袁F(xiàn)實主義的冷靜按照日常觀念處置“吃”、身體、精神三者的先后關系。饑餓并不能僅僅視為“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”的勵志訓練，解決饑餓問題更是生與死的分界。某些特殊人物的強大精神或許無視身體的基礎性存在而構建巍峨的空中樓閣，然而，如果認為“知識分子”不像“俗人”那樣存在一個渴求食物的胃，那就會遺忘許多重要的生活真理。張賢亮的《綠化樹》主人公中章永璘是一個不甘沉淪的知識分子。即使身陷偏僻的山村遭受監(jiān)督、批判和“改造”，他仍然興致勃勃地沉浸于高深的理論著作。當然，那些艱澀的哲學概念只能滿足章永璘充當“精神貴族”的幻覺，只有可怕的饑餓才能真正調動起他的知識、聰明和智慧，例如利用不同容器的視覺誤差多盛一些稀飯，節(jié)省糊窗戶的“糨子”攤成煎餅，在數(shù)字與實物的轉換之中占便宜多買一些黃蘿卜，如此等等。盡管章永璘時常鄙視自己的卑下，但是，抵御饑餓是不可抗拒的前提。事實上，他的愛情萌發(fā)于女主人公馬櫻花烙在白面饃饃上的一個指紋，而不是動人的花容月貌。性愛來自食物的啟迪。性愛與饑餓均植根于身體，并且是眾多文化門類的基礎。

身體的存活如此依賴“吃”，以至革命與反抗不得不防范一個尷尬的事實：隱含于“吃”以及食物背后的自私傾向愈來愈強烈，并且逐漸與口腹之樂相互混合。自私與口腹之樂導致的食物占有欲將嚴重干擾公平分配，同時，宴席上的享樂主義氣氛可能瓦解堅定的革命意志。杯觥交錯之間，還有多少人愿意拍案而起，赴湯蹈火？因此，文學只能曲折而謹慎地轉述“吃”與食物制造的陶然情趣，例如陸文夫的《美食家》?！睹朗臣摇分谐霈F(xiàn)了一個饕餮之徒朱自冶。除了嗜好蘇州美食，此人一生別無所長。數(shù)十年的革命改造馬不停蹄，這種嗜好屢遭重創(chuàng)，隨后又頑強地死灰復燃。革命道德與剝削階級意識形態(tài)的長期對抗之中，奢靡的口腹之樂如此不合時宜，以至《美食家》不得不套上一個“革命者”微諷的敘事口吻和轉借歷史悠久的蘇州文化名義。盡管如此，身體對于美食的向往仍然成為革命中途一個不大不小的困惑。食不厭精顯然帶有剝削階級的淵源，雄厚的經(jīng)濟條件與貪圖享樂決非無產(chǎn)階級孜孜不倦的追求；但是，正如小說之中一個人物“丁大頭”所言，資產(chǎn)階級味覺與無產(chǎn)階級味覺沒有區(qū)別，一道好菜可以獲得雙方的共同認可。相似的嗜好會多大程度地干擾迥然相異的階級目標，混淆階級界限？這個疑問始終沒有消除。

然而，莫言的《酒國》將《美食家》的小心翼翼一掃而空。所羅門的瓶子終于打開?！毒茋分械乃腥宋餆o不沉浸于放肆的暴食暴飲，瘋狂的程度遠遠超出口腹之樂。這并非民間筵席，而是官員行使權力乃至正常履職。小說設置了一個案件偵破的框架：大偵探丁鉤兒奉命赴“酒國”偵破一個可怕案件——據(jù)說“酒國”的宴席竟然吃紅燒嬰兒。盡管這個主題與魯迅的《狂人日記》遙相呼應，但是，魯迅的激憤與深邃已經(jīng)蕩然無存。醉態(tài)帶來的癲狂充斥敘述的字里行間，出沒于各種宴席的人物要么面目猙獰，要么形骸放浪。一場又一場的酩酊大醉之中，所謂的案件不了了之，大偵探丁鉤兒醉醺醺地跌入糞坑，一命嗚呼。與《酒國》夸張戲謔的筆墨相對，小說的“代后記”《酒后絮語》沉痛而無奈——二者之間的對照令人聯(lián)想起《狂人日記》序言與正文的差異?！毒坪笮跽Z》提到了莫言少年時代嘴饞而偷酒的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷背后是一段食不果腹的饑餓歲月。很大程度上，《酒國》的縱欲可以視為長期禁欲的強烈反彈。只有饑餓的漫長折磨才能形成如此強烈的欲望，如此強烈的欲望才能維持如此極端又如此粗陋的酒肉狂想曲。身體遠非理念那么穩(wěn)定——對于革命與反抗來說，饑餓與欲望、解放與放縱之間的辯證轉換始終是一個難題。

五

莫言的《紅高粱》對于活剮羅漢大爺?shù)拿鑼懥钊笋敭悾?/p>

……父親看到了一個被打爛了的人形怪物。他被架著，一顆頭忽而歪向左，忽而歪向右，頭頂上的血嘎痂像落水的河灘上沉淀下那層光滑的泥，又遭太陽曝曬，皺了邊兒，裂了紋兒。他的雙腳劃著地面，在地上劃出一些曲曲折折的花紋?！?/p>

……父親看到孫五的刀子在大爺?shù)亩渖舷皲從绢^一樣鋸著。羅漢大爺狂呼不止，一股焦黃的尿水從兩腿間一躥一躥地呲出來。父親的腿瑟瑟顫抖。走過一個端著白瓷盤的日本兵，站在孫五身旁，孫五把羅漢大爺那只肥碩敦厚的耳朵放在白瓷盤里。孫五又割掉羅漢大爺?shù)牧硪恢欢浞胚M瓷盤。父親看到羅漢大爺那兩只耳朵在瓷盤里活潑地跳動，打得瓷盤叮咚叮咚響。

……羅漢大爺臉皮被剝掉后，不成形狀的嘴里還嗚嚕嗚嚕地響著，一串一串鮮紅的小血珠從他的醬色的頭皮上往下流。孫五已經(jīng)不像人，他的刀法是那么精細，把一張皮剝得完整無缺。羅漢大爺被剝成一個肉核后，肚子里的腸子蠢蠢欲動，一群群蔥綠的蒼蠅漫天飛舞。人群里的女人全都跪到地上，哭聲震野。［20］

這些描寫很快令人聯(lián)想到?？隆兑?guī)訓與懲罰》開頭的那一段行刑的著名段落。?？铝D論證的是，法律對于身體的懲罰并非“怒不可遏，忘乎所以，失去控制”，相反，這些懲罰如同精心設計的語言表述了種種涵義，例如犯罪者的肉體既表示他的罪行，也是懲罰的對象，“為了戰(zhàn)勝犯罪而對犯罪的暴力使用暴力”，顯示君王擁有的無上裁決權力，如此等等。因此，懲罰制造的肉體痛苦可以被精確度量和計算，極刑是一種延續(xù)生命痛苦的藝術，讓生命分割為“上千次的死亡”，制造“最精細劇烈的痛苦”。［21］莫言的《檀香刑》是另一個重要的例子：劊子手將一根長長的檀香木橛小心翼翼地從肛門打入犯人的身體——這種如同藝術一般的古老刑罰不是讓犯人速死，而是盡量延長他們死前的痛苦。

但是，懲罰制造不同級別的肉體痛苦——這些觀念毋寧說局限于法律范疇。法律范疇之外，一種強大的暴力沖動泛濫成災。這種沖動往往毫無節(jié)制地虐待和消滅他人的身體，以至自稱“正義”的懲罰遠遠超出了應有的界限。?？峦瑫r描述了斷頭臺周圍制造騷亂的大眾。大眾之所以熱衷于觀看殘酷的行刑，很大程度上必須追溯至某種嗜血欲望。拉塞爾·雅各比的《殺戮欲》指出這種欲望如何隱藏于西方文化的幕后。由于宗教的差異等原因，許多信徒不惜大開殺戒，血流成河；而且，這種殺戮往往發(fā)生于彼此相識的人們之間，譬如兄弟、鄰居或者民族內(nèi)部具有親屬關系的社區(qū)。雅各比借助弗洛伊德的概念“對細微差別的自戀”解釋這種嗜血欲望，然而，他同時沮喪地承認，這些解釋對于阻止暴力沖動的泛濫幾乎沒有什么意義。［22］

伍子胥“鞭尸”是一個著名的典故?！妒酚洝の樽玉懔袀鳌酚涊d：“及吳兵入郢，伍子胥求昭王，既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已?！笨坦堑某鸷薇仨毮鄣綄κ值纳眢w上。即使對手業(yè)已去世，仍然必須掘開墳墓，鞭尸泄恨。通常，文明社會嚴禁任意攻擊與虐待他人身體，因此，正如許多批評家指出的那樣，嗜血欲望與暴力沖動時常進入文學之中謀求象征性滿足。廣為流傳的武俠作品即是例證。武俠作品普遍遵從的故事模式是：主人公遭受強烈的不公待遇，乃至久久匍匐在地；漫長的壓抑之后，不可遏制的反抗終于爆發(fā)，酣暢淋漓的復仇大快人心。這種故事模式必須挾帶身體形象。身體的壓抑、受虐、隱忍、蟄伏與臥薪嘗膽直至對決帶來的大獲全勝貯存了故事的真正魅力。如果改換為某種學說突破重重偏見而征服眾多專業(yè)人士，這種故事索然無味——人們的興趣是血肉之軀的勝負而不是思想交鋒。這是來自遠古的動物本能嗎？很長一段時間，身體對決的勝負決定生存與否。進入文明社會，這個事實仍然潛伏于眾多觀念背后，例如正義，或者英雄氣概。“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血”，正義之師不會與“野蠻”聯(lián)系起來。某些批評家曾經(jīng)抱怨《水滸傳》血腥與野蠻，嗜殺如李逵者怎么能成為令人景仰的英雄？［23］然而，當梁山泊豎起“替天行道”的杏黃旗之后，多數(shù)人不再將“殺人”作為一個負面的戳記烙印在一百零八個梁山好漢身上。

革命與反抗并未改變這種狀況。無產(chǎn)階級堅定地認為，暴力是推翻剝削階級的重要手段。所以，列寧對于“托爾斯泰主義”進行了尖銳的嘲諷。列寧慷慨地肯定了托爾斯泰的天才：托爾斯泰“是一個天才的藝術家，不僅創(chuàng)作了無與倫比的俄國生活的圖畫，而且創(chuàng)作了世界文學中第一流的作品”，但是，所謂的“托爾斯泰主義者”是一個“頹唐的、歇斯底里的可憐蟲”。他信奉“偽善”的基督教，鼓吹不以暴力抗惡，力圖以個人的道德自我完善改變不平等的世界。這種“托爾斯泰主義”代表了很大一部分俄國農(nóng)民的態(tài)度——他們“則是哭泣、祈禱、空談和夢想，寫請愿書和派‘請愿代表’?！保?4］革命家相信以階級為單位的政權掌握與制度設計而無法信任宗教對于道德或者“人性”的改造。

更為寬泛的范圍內(nèi)，宗教、道德或者“人性”這些范疇都被貼上“小資產(chǎn)階級”的封條——這些范疇可能從不同的方向干擾無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的決戰(zhàn)。20世紀80年代之后，由于小資產(chǎn)階級概念的逐漸失效，革命與反抗內(nèi)部的某些問題開始顯露，例如身體與暴力。重新考察周立波的《暴風驟雨》時，唐小兵曾經(jīng)不滿地表示：“‘革命’這樣一個極復雜極豐富的歷史經(jīng)驗，在作品中簡捷地轉述為‘革他的命’”。剝奪生命的暴力成為《暴風驟雨》敘事內(nèi)在的“組織性功能”。因此，暴力對于身體的摧殘成為醒目的一幕：“因為身體已經(jīng)成為唯一的意義層面：身體語言取消了主體及其任何內(nèi)在性的同時，也粗暴地把人類經(jīng)驗減縮到對暴力的純粹體驗，把作為歷史存在的個人抽空成暴力語言中的一個隨意的符號?！比欢?，剝奪生命的暴力并非無緣無故的仇恨?！霸V苦”的農(nóng)民展示的“傷疤”證明了他們曾經(jīng)遭受的身體侵犯，他們表現(xiàn)出的暴力不過是還以顏色。唐小兵的感嘆令人深思：“所謂‘解放’并沒有釋放出新的、擺脫既定循環(huán)的意義?！保?5］不過，我更愿意稍稍調整一下視角：從壓迫、剝削到革命與反抗，兩個體系分別生產(chǎn)出五花八門的概念命題；盡管如此，身體從未真正消失。種種復雜的思辨與意識形態(tài)博弈背后，身體之間的暴力語言仍然是彼此對話的最終層面。

六

身體的血肉之軀以物質形式確證了“自我”的存在。革命與反抗的譜系由各種社會范疇組成。物質形式的“自我”與各種社會學范疇的對接、協(xié)調是一個精細而復雜的工程。相對于民族、國家、種族、性別以及反復強調的階級，血肉之軀的“自我”是一個由最小單位構成的堅硬支點。如果說，“階級”共同體來自政治經(jīng)濟、文化觀念與意識形態(tài)的復雜構造，那么，血肉之軀是生物組織與文化規(guī)訓的混合體。階級共同體擁有個人身體不可比擬的能量，并且與民族、國家這些社會學的大概念遙相呼應；但是，身體的血肉之軀遠為穩(wěn)固。每一個階級的階級成員并非凝固靜止的組件；作為文化人造物，階級共同體可能由于種種原因而分化、瓦解、變異、重組，個人與共同體的聯(lián)系可能減弱，遭受各種干擾，甚至改弦易轍；相對而言，血肉之軀的生物組織作為一個有機體存在， 每一個器官——從五官、四肢到內(nèi)臟——決不會輕易地背叛身軀整體。即使在不可抗拒的疾病與衰老之中，每一個細胞仍然恪盡職守，不懈不怠。因此，對于個體說來，來自血肉之軀的指令往往是內(nèi)在的，先天的，頑強地代表“自我”的強烈渴求，生物組織的穩(wěn)固結構依靠自然指令。自然指令往往缺乏文化指令的“崇高”性質，但是，前者通常比文化規(guī)訓的后天習得更為頑強，以至拒絕理性的干涉。當血肉之軀的訴求、“自我”的意愿與階級意志以及階級利益彼此協(xié)調之際，革命與反抗形成步調一致的強大合力；然而，如果某些階級成員沉湎于個人的特殊經(jīng)驗，個人與共同體之間的分歧就會暴露出來。很大程度上，身體的血肉之軀成為前者不可祛除的根源。因此，無論是正面還是反面的意義上，身體始終存在：身體提供個人的永久動力，也造就個人的永久負擔。劉小楓的《沉重的肉身》借助若干世界文學名著展開了思想辨析的縱深。

《沉重的肉身》在《引子：敘事與倫理》之中開宗明義地區(qū)分了兩種敘事：

現(xiàn)代的敘事倫理有兩種：人民倫理的大敘事和自由倫理的個體敘事。在人民倫理的大敘事中，歷史的沉重腳步夾帶個人生命，敘事呢喃看起來圍繞個人命運，實際讓民族、國家、歷史目的變得比個人命運更重要。自由倫理的個體敘事只是個體生命的嘆息或想象，某一個人活過的生命痕印或經(jīng)歷的人生變故。自由倫理不是某些歷史圣哲設立的戒律或者某個國家化的道德憲法設定的生存規(guī)范構成的，而是由一個個具體的偶在的個體的生活事件構成的。［26］

《沉重的肉身》言及羅伯斯庇爾、丹東與昆德拉《生命不能承受之輕》的薩賓娜，這些人物之間的差異無法掩蓋一個共同的前提：“以身體作為個體身體在世的屬己性為依據(jù)”［27］。群情激昂的革命氣氛之中，這個前提可能隱沒于暗處——革命時常帶來忘我的時刻，任何涉及個人的考慮都可能遭受鄙視。盡管如此，身體始終占據(jù)起點的位置。另一些相對松弛的場合，身體代表的“自我”悄然浮現(xiàn)，以曲折隱晦的形式轉述一己之私，甚至挪用革命的情節(jié)軀殼——《沉重的肉身》提到了小說《牛虻》。許多人覺得，《牛虻》的主人公是一個堅定的革命者，盡管他從亞瑟轉變?yōu)榕ｒ抵蟮男愿裼行├淇幔@種冷酷終于斷送了他與瓊瑪?shù)膼矍橐约八c神父的父子親情。然而，《沉重的肉身》認為，牛虻的“革命理想”背后隱藏的是“私人的痛苦”。神父的“私生子”帶給他巨大的屈辱，瓊瑪?shù)囊粋€耳光讓他心如死灰，革命為他“私人的痛苦”提供了復仇的機會。他的死將使這些傷害過自己的愛人終身無法擺脫痛苦。無論是向教會宣戰(zhàn)還是慷慨赴死，這些崇高的形式是自私的“肉身”頑強表演的舞臺嗎？

更多的時候，身體干脆放棄偽裝而坦然地享樂：放縱各種感官的快感，包括性的欲望。然而，欲望和享樂是否必然承受墮落的惡名？顯然，《沉重的肉身》不愿意無條件依附“禁欲主義”：“享樂的生存原則的正當性基于身體的自然感覺，身體是‘永恒不變之體’，感覺是它的渴念和擄取。就個人的身體感覺來說，沒有人民的公意道德插手的余地，身體的享樂本身沒有罪惡可言?！保?8］沒有理由將革命與反抗的理想構思為苦行僧的日子，正當?shù)南順非∏∈穷}中應有之義。但是，革命與反抗承擔的工作本身并非享樂，而是艱苦卓絕，甚至犧牲生命?？蓯旱摹叭馍怼睍r常會不合時宜地提前出場，從而將未來的理想與當前的工作混淆起來。這時的身體享樂時常建立在剝奪他人利益的基礎上，甚至不惜傷害他人。事實上，只有當“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”時，［29］祥和而充分的真正享樂才能完整地實現(xiàn)。

從歷史愿景的設立到理想的最終實現(xiàn)，身體獲得快樂之前必須繞一個遙遠的圈子。革命與反抗的譜系之中，那些試圖逾越這個階段而提早返回身體與“自我”往往是小資產(chǎn)階級的典型特征?！冻林氐娜馍怼分袛⑹龅膸讉€革命故事無一不是以小資產(chǎn)階級知識分子為主人公。他們的革命姿態(tài)時常被身體的存在所破壞，從而在激進與放縱之間忽左忽右地搖擺。“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”《沉重的肉身》也引用了老子的這句話，這恰恰是標題的解釋。

現(xiàn)在可以指出，20世紀的中國文學持續(xù)關注身體的雙重主題：革命與反抗的邏輯展開的時候，身體既構成行動的起點，又構成脫軌的誘惑。

七

“沉重的肉身”表明，身體是一個無可置疑的物質存在。然而，這個物質存在分別卷入不同的文化脈絡，被賦予多重涵義。身體首先是一種生物，要求配給種種的存活條件；同時，身體又是一種勞動生產(chǎn)工具，相當一部分存活條件源于自己的創(chuàng)造。進入更為復雜的社會歷史，身體既是壓迫與剝削的對象，也是革命與反抗的資源。古往今來曾經(jīng)出現(xiàn)各種形式的博弈，形成不同的社會制度。與階級之間的整體對抗不同，身體遭受的壓抑紛雜散亂，效力各異，同時，來自身體的抗爭尖銳、激烈、訴求零碎、強弱不均。換言之，繞過階級范疇組織的宏大戰(zhàn)役往往陷于個人主義的游擊戰(zhàn)。

作為維持身體存活的基本條件，“吃、喝、住、穿”分別延展出各種生產(chǎn)領域、產(chǎn)業(yè)鏈與銷售網(wǎng)絡，生產(chǎn)資料的占有和勞動產(chǎn)品的分配意義重大。與此同時，社會必須訓練出足夠的合格人才從事上述工作。福柯的《規(guī)訓與懲罰》曾經(jīng)考察了軍隊、工人、學生對于身體的嚴格規(guī)訓。這些規(guī)訓不僅按照某種“標準”控制身體的每一個動作乃至每一塊肌肉，要求身體及時準確地回應接收到各種信號，并且精細地分割時間與空間，從而使身體可以有效地完成各項工作。［30］懸殊的財富擁有與不公的分配制度之外，各種規(guī)訓體系造成不同的身體負擔顯現(xiàn)為另一種不平等。所以，剝削階級與“勞動人民”的巨大差別包含了身體享樂與身體勞累的強烈對照，而且，付出與收益之間恰恰構成反比。換言之，生產(chǎn)資料、勞動產(chǎn)品與身體的工作強度同時包括在階級范疇之內(nèi)?！俺?、喝、住、穿”構造的生產(chǎn)體系以及身體規(guī)訓獲得普遍關注之際，性的問題時常游離于人們的視野之外。然而，按照伊格爾頓的說法，后現(xiàn)代主義已經(jīng)開始從“外在的”勞動身體轉向“內(nèi)在的”力比多身體了。［31］換言之，現(xiàn)在到了考察性與欲望的時刻。

如果說，勞動、戰(zhàn)斗或者學習的身體規(guī)訓要求做到什么，那么，性的規(guī)訓往往是禁止什么。性的首要功能是類的繁衍。繁殖很大程度地來自動物本能，人類身體的兩性結合幾乎“無師自通”而沒有必要另行研習。作為繁殖后代的獎賞，兩性結合伴隨強烈的快感。這種快感甚至驅使人們不知饜足地追求異性，以至嚴重擾亂家族、家庭的血緣關系。因此，從亂倫禁忌、淫穢的懲戒到煩瑣的婚禮、性行為保持的私密性質，禁欲是性規(guī)范的主旋律。

相對于“吃、喝、住、穿”的物質財富，性領域的不平等較為緩和。除了古代皇宮里的帝王，一個人擁有的性伴侶通常不可能比另一個人多出一百倍；然而，經(jīng)濟領域的一百倍差距比比皆是。盡管如此，性關系涉及大面積的社會關系波動乃至震蕩，同時，性糾紛往往作為一個醒目的社會事件招徠人們圍觀。身體對于“吃、喝、住、穿”的物質需求遠為恒久，可是，圍繞性的沖突遠比食物或者居住處所的爭奪產(chǎn)生更大的影響。

愛情是繁殖基礎上形成的精神現(xiàn)象，并且與家庭形式彼此呼應。愛慕一個異性的感情包含的內(nèi)在涵義表示：與這個異性終身廝守，生兒育女。因此，現(xiàn)代社會認可的性道德是，一對性伴侶組成家庭并且相互忠誠，共同撫養(yǎng)子女長大成人。一對性伴侶結為夫妻不僅表明愛情的法律保障，同時意味著社會學意義的平等。夫妻必須同甘共苦，共享主持家庭的權力，共有家庭的財富，共同承擔維護家庭的職責。古代社會的一夫多妻制度不僅造成兩性之間的失衡，而且造成同性之間的不平等——各種身份的男性妻妾數(shù)量不同，各種女性或者為妻或者為妾。作為啟蒙思潮的號角，五四新文學對于愛情贊頌建立在人格平等的前提之下。一個人可以擁有五套西裝或者六雙鞋子，相對而言，投入愛情的一個身體只能擁有另一個異性身體；不忠同時表明情感欺詐與社會權利的僭越。然而，這種啟蒙主義的理想時常遭到物質財富的挑戰(zhàn)。許多人將性作為物質財富的交換資源，多數(shù)社會普遍存在各種形式的性交易；男權中心主義主導的社會通常將女性作為交易的商品。無論是依賴年輕美貌嵌入男性已有的家庭還是充當娼妓提供片刻之歡，性的買賣令人不齒。盡管圍繞身體已經(jīng)建立成熟的勞動力市場，但是，性只能成為愛情的互證而不能卷入物質交換。因此，如此繁榮的性交易令人尷尬——這種特殊的身體貿(mào)易通常歸咎于消費主義社會對于靈魂的戕害。

然而，另一些時候，圍繞愛情、婚姻、家庭建立起來的性道德被視為一種壓抑。世界文學經(jīng)典出現(xiàn)了眾多力圖掙脫性道德約束的作品。從異性之間精神差距導致的棄舊圖新到肉欲之歡引起的出軌，從迫不得已因而令人同情的性交易到風月場上尋歡作樂的性游戲，從風趣詼諧的性角逐喜劇到遭受社會殘酷扼殺的性愛悲劇，從殉情、背叛、暴力脅迫到偷情、思念、巧取豪奪，違背性道德制造的文學情節(jié)遠遠超過了遵從性道德。耐人尋味的是，許多作家不愿意像道德衛(wèi)士那樣發(fā)出嚴厲的譴責。他們時常在這些文學情節(jié)面前流露出同情乃至贊同的姿態(tài)——作為世事洞明的智者，作家肯定意識到身體內(nèi)部不安分的基因蠢蠢欲動。

五四新文學對于性道德的開放態(tài)度并未延續(xù)多久。階級作為一個強大的范疇成為組織革命的軸心，性道德的遵循與破壞逐漸成為一個次要問題。當“吃、喝、住、穿”迫在眉睫的時候，性道德僅僅是“上層建筑”的一個“文化”問題。如果放任愛情、家庭或者性自由帶來的爭論進入前臺，階級的目標可能退到幕后。身體的背叛以及所謂的“貞操”可能動搖家庭、血緣基礎上的社會關系，但是，這種改變與階級革命的設計——譬如政權、社會制度和生產(chǎn)資料的占有——相去甚遠。20世紀50年代之后，中國文學無微不至地關注階級斗爭動向，對于性領域的各種波折、沖突視而不見。禁欲主義的原則遮蔽乃至刪除了圍繞性的主題可能展開的各種情節(jié)。20世紀80年代，愛情終于獲得公開的宣示，文學很快開始向性領域開放。張賢亮的《男人的一半是女人》成為第一扇驚世駭俗的窗口。當然，這一部小說并未與階級革命的背景脫鉤——男主人公的性無能不是身體機能的喪失，而是源于嚴酷的政治壓抑。王安憶的《小城之戀》繞過詩意的愛情而展示性如何在茁壯的身體內(nèi)部蘇醒，繼而不可遏制地燃燒，直至一個母親形象穿過熾烈的欲火清晰地浮現(xiàn)。一批帶有現(xiàn)代主義風格的小說之中，“性”不再是一個鄭重其事的字眼。許多主人公玩世不恭地調侃這個世界，包括對待曾經(jīng)諱莫如深的“性”。作為現(xiàn)代主義的文化背景，“嬉皮士”精神長期保持潛在的影響，性解放是“嬉皮士”褻瀆資本主義文化秩序的一個保留節(jié)目，對于性大驚小怪的姿態(tài)本身就是保守主義的象征。性解放通常訴諸觀念的突破而無須配備強大的物質基礎——所有的人都擁有一套性器官；相對地說，人的全面解放不得不依賴經(jīng)濟發(fā)展、社會制度以及種種社會條件，后者的展現(xiàn)更多地成為現(xiàn)實主義文學的追求。

20世紀90年代初期，賈平凹的《廢都》引起軒然大波?！稄U都》的主人公莊之蝶是一個名動一時的文人。盡管才高八斗，但是，他無法從人欲橫流的社會突圍。身陷名利場的各種糾紛，莊之蝶轉向眾多女性仰慕者尋求精神撫慰。莊之蝶的自卑情結與頹廢心態(tài)由于女性仰慕者的投懷送抱而獲得短暫的解脫，莊之蝶的名聲同時讓女性仰慕者產(chǎn)生巨大的滿足。當然，另一些糾紛由于莊之蝶的多角性愛接踵而至，以至他身敗名裂，眾叛親離，盲目出行之際獨自倒斃于火車站。除了知識分子與市場經(jīng)濟的遽然相遇形成的巨大不適，《廢都》的另一個爭議焦點是露骨的性愛描寫。盡管作家仿照中國古代小說刪節(jié)本“作者刪去某某字”——這亦可視為某種無中生有的修辭術，小說的性愛展示仍然遠遠超出通常的邊界。與批評家的譴責形成對照的是，《廢都》的銷量居高不下，各種盜版蜂擁而至。如果說，《男人的一半是女人》《小城之戀》以及一批帶有現(xiàn)代主義風格的小說分別賦予“性”不同的文化隱喻，那么，《廢都》的性愛展示迫使人們正視欲望與快感的本身。對于文學史說來，這是《金瓶梅》等一批作品長期遺留的問題。

源于身體的欲望與快感通常是文化力圖克制乃至壓抑的內(nèi)容，正如弗洛伊德對于“現(xiàn)實原則”與力比多關系的表述。然而，不懈地克制乃至壓抑恰恰顯示出欲望與快感隱藏的巨大能量。如果說，傳統(tǒng)的革命與反抗往往將視線聚焦于經(jīng)濟生產(chǎn)與不公的社會財富分配帶來的憤怒，那么，馬爾庫塞的《愛欲與文明》試圖引申欲望與快感背后的能量?！靶浴笔邱R爾庫塞使用的一個比擬，也是引申的起點。馬爾庫塞承認身體快感是一種享樂，只不過文明秩序阻止身體快感無節(jié)制地泛濫。工作或者勞動之所以剝奪了身體的享樂，恰恰是維持社會文明的需要。然而，工作或者勞動不是無休止的西緒福斯苦役，生產(chǎn)出來的社會財富沒有必要無休止地積累，發(fā)展必須區(qū)分為“合理”的與“過度”的。這時，一種新的革命想象出現(xiàn)了：“以前的革命導致了生產(chǎn)力的更大規(guī)模、更為合理的發(fā)展，但今天在過度發(fā)達的社會里，革命將逆轉這股潮流，它將消除過度的發(fā)展，消除其壓抑的合理性?！睋Q言之，這將解放而不是繼續(xù)壓抑“生命本能”。按照馬爾庫塞的設想，更為成熟的文明階段，工作不再是獲取維持生存的薪酬，而是獲取各種創(chuàng)造帶來的快樂，這時的工作快樂與力比多的快樂往往“重合”——工作不再給身體帶來痛苦的折磨；馬爾庫塞的比擬之中，工作的享樂與性愛的享樂如出一轍。未來的某一天，身體的工作與身體的享樂之間不復存在界限。馬爾庫塞的“力比多”概念來自弗洛伊德，但是，他的論證對象遠遠超出了狹隘的性器官——他將“性欲”換成“愛欲”，生理意義的性吸引轉向社會關系意義的摯愛：“把它從限于生殖器至上的性欲改造成對整個人格的愛欲化。這是力比多的擴展，而不是爆炸。”因此，“整個身體都成了力比多貫注的對象，成了可以享受的東西，成了快樂的工具?！保?2］盡管這些思想目前仍然是一個烏托邦——盡管伊格爾頓曾經(jīng)以嘲笑的口吻形容這是“左派能夠為它自己的政治癱瘓找到一種精致復雜的邏輯依據(jù)”，［33］但是，身體、性的欲望及其制造的快感成為這個烏托邦的起始構想。

八

階級意義的革命與反抗擁有一幅宏大的藍圖。無產(chǎn)階級只有解決全人類，才能最后解放自己，這是一種總體性的構思。經(jīng)濟與政治，文化宣傳，武裝斗爭奪取政權，各個領域遙相呼應，向一個共同的目標匯聚。當然，這種總體性構思不僅任重道遠，而且充滿曲折與犧牲，某些意志薄弱的小資產(chǎn)階級往往伺機臨陣脫逃。鄉(xiāng)村與城市底層大眾從逐步蘇醒到組織起來需要瑣碎而漫長的歷史積累，然而，作家的文學想象往往傾心傳奇情節(jié)，傾心熾烈的浪漫風姿。這時，身體形象再度引人注目地進駐文學的視域中心。身體話語帶來的興趣仿佛表明，文學繞開政治經(jīng)濟學的歷史敘述，專注地將目光收縮到身體形象——歷史圖景之中身體形象擁有的能量被超常地放大了。

不言而喻，19世紀末“東亞病夫”的污辱性稱號是身體話語的一個可恥烙印——這種身體形象往往由吸食鴉片的羸弱“煙鬼”給予注解。作為一種反彈，強壯的體魄是近現(xiàn)代許多著名思想家的關注主題，例如梁啟超，嚴復，毛澤東。當然，這種強壯不僅是生理的，個人的，而且是文化的，民族的。儒家與道家對于和諧與安靜的推崇“慢慢吞噬了中國人的身體能量與力量”，正如王斑所言：“中華民族的集體身體被看做‘東亞病夫’的恥辱形象，而重振民族羸弱的軀體所迫切需要的素質正是健康、力量、活力與勇敢?！闭\然，魯迅對于這個主題的認知相對復雜。他的《摩羅詩力說》激情四溢地贊頌“尼采式的超人和浪漫詩人的龐大身體”，另一方面，“幻燈片”事件同時表明，魯迅對于缺乏靈魂、麻木不仁的健壯軀體同樣痛心疾首。按照王斑的觀點，英雄人物壯美的崇高形象恰恰來自這一段歷史時期“美學與政治的糾結互動?！保?4］轟轟烈烈的革命大潮興起之后，魯迅的顧慮仿佛成為過時的歷史。很長一段時間，“強壯”是革命者標準的文化肖像。繁重的體力勞動塑造了“勞動人民”的健壯身體，酷烈的革命斗爭塑造了英勇善戰(zhàn)的戰(zhàn)斗者形象。從堅定的眼神、飽滿的臉龐到粗大的胳膊、堅硬的鐵拳，“強壯”灌注于身體的各個部位。由于食物匱乏以及缺乏醫(yī)療保障，年復一年的辛苦勞作嚴重摧殘勞動人民的健康——氣勢如虹的革命宣傳之中，這種問題逐漸被遮蔽。

一些文類之中，文學對于身體形象的想象開始游離歷史坐標而獨立成章——我指的是武俠小說。宏大而紛繁的歷史圖景之中，文學單獨提取出身體形象，賦予超常的功能。圍繞“精武門”的李小龍、“迷蹤拳”的霍元甲或者“寶芝林”的黃飛鴻、“永春拳”的葉問，華夷之間的武術較量構成武俠小說的一個特殊部落。身體形象寄寓了民族文化的象征，擂臺比武的身體對決意義非凡。這一批武俠小說——包括形形色色派生的電影或者電視連續(xù)劇——通常采用先抑后揚的模式，最后一役揚眉吐氣，擂臺上健碩的西方軀體與東洋鬼子的“武士道”潰不成軍，李小龍們終于昂然地甩下“東亞病夫”的恥辱稱號。

華夷之間的武術較量同時還包含道德觀念與技擊觀念的較量。李小龍們深受禮儀之邦的熏陶，先禮后兵，他們往往在占據(jù)道德制高點——故事情節(jié)上往往體現(xiàn)為忍辱負重，或者饒恕對手之際遭受暗算——之后不得已出手，繼而大獲全勝；另一方面，中華武術強調技擊的“技術”含量，以精巧的技術動作設計擊敗對手。這種觀念與西方拳擊依賴的力量、速度、體重、抗擊打能力遠為不同。對于西方拳擊說來，肌肉與體魄的戰(zhàn)斗力很大程度上建立在物理學分析基礎之上；相對地說，中華武術之中后發(fā)制人、四兩撥千斤的技擊觀念與道家文化、佛家文化具有密切聯(lián)系。

饒有趣味的是，中華武術對于身體形象存在某種奇特的想象——這種想象的神秘主義遠遠超出了物理學范疇。無論少林為主的“外家拳”還是武當為主“內(nèi)家拳”均有“氣功”之說，挾帶“氣功”的拳腳招式擁有異常強大的威力，可以輕易地摧木裂石。盡管義和團“刀槍不入”的口號曾經(jīng)嚴重受挫，但是，金庸、梁羽生以來的新武俠小說再度以“氣功”作為想象的重要元素。這種想象已經(jīng)廣泛流行于現(xiàn)今的武俠電影或者電視連續(xù)劇。一僧一道兩掌相抵比試內(nèi)功，兩個大俠離地三尺空中論劍，諸如此類的景象無不可以視為這種想象的延伸。“氣功”源于某些特殊的修煉。這些修煉打通了身體內(nèi)部的經(jīng)絡系統(tǒng)，以至可以積聚數(shù)十倍的能量，輕取敵手。所謂的特殊修煉并非僅僅指勤勉的日積月累，更重要的是依賴某種“奇緣”，例如不慎跌入崖洞墓穴，發(fā)現(xiàn)武功秘籍；或者無意之間吞服千年靈芝，幸運地獲得天地之精華，如此等等?，F(xiàn)今的許多武俠小說更樂于在這個節(jié)點大做文章：設計一個近乎奇幻的情節(jié)，將無限運氣突如其來地拋到某一個身陷厄運的小人物身上，這是“白日夢”對于欲望象征性補償?shù)慕?jīng)典模式。這時，現(xiàn)實主義文學對于社會歷史的冷靜分析遭到了冷落，欲望的補償選擇了另一條路徑：改造世界如此之難，不如改造自己的身體。一個神奇的身體形象不僅可以為自己制造理想的生活環(huán)境，還可以及時出手鏟平世間不平事。至少在文學想象之中，這是一個令人向往的方案：

如果人類擁有自我設計的權利，他們想有所作為嗎？這時可以驚訝地發(fā)現(xiàn)，人類的熱情意外地強烈。他們一反馬虎和慵懶的習氣，提交了一張張別致的設計圖，對于軀體的每一個局部和細節(jié)進行了反復的推敲和琢磨。于是，人們看到了一大批特殊的軀體在虛構的故事和傳說之中實踐種種別具一格的人生。［35］

改造自己的身體是文學想象的一個古老傳統(tǒng)。我曾經(jīng)在《虛擬與變幻》一文考察過若干文學想象改造自己身體的例證。著名的“千里眼”與“順風耳”之外，一些超現(xiàn)實的身體或者飛翔于空中，或者鉆入地表，或者分身，或者隱身，或者變形為動物，或者復制為無數(shù)個自我，或者膨脹而為巨人國，或者收縮而為小人國，每一種改造無不暗示出人類對于自己的身體形象存在哪些不滿。

從姣好的容顏、性能力的增強到長生不老或者智商的大幅度提高——如果說，改造身體的各種生物學設計顯示出逃離歷史的不同方向，那么，武俠小說對于身體形象的期待仍然與壯美或者崇高保持某種聯(lián)系。然而，“尋根文學”與現(xiàn)代主義的冷嘲熱諷混合發(fā)表了另一種“軀體修辭學”。與武俠小說流露的英雄崇拜相反，“尋根文學”提供的另一些身體形象顯得詭異、怪誕、乖戾，例如韓少功《爸爸爸》中的丙崽，王安憶《小鮑莊》中的撈渣，莫言《透明的紅蘿卜》里的黑孩以及多年之后賈平凹《古爐》中的狗尿苔。那些高大凜然的英雄俠客步履堅定，行色匆匆，但是，他們的足音愈來愈空洞，形單影只地融入蒼茫的暮色。嘲諷、褻瀆與反諷作為后續(xù)的現(xiàn)代主義美學趣味尾隨而來。這種文化想象之中，陰郁、玩世不恭與傳統(tǒng)的神秘觀念“異相”“異秉”彼此銜接。丙崽眼目無神，行動呆滯，畸形的大腦袋如同倒豎的青皮葫蘆，他一生只會說兩句話：“爸爸”和“×嗎嗎”。然而，這個畸形的傻瓜是山寨之中一個頑強存在，無嗔無喜，大難不死，“爸爸”和“×嗎嗎”兩句話被猜測為陰陽二卦。正如巴赫金所言：“怪誕現(xiàn)實主義的主要特點是降格，即把一切高級的、精神性的、理想的和抽象的東西轉移到整個不可分割的物質—肉體層面、大地和身體的層面。”“怪誕現(xiàn)實主義的人體是某種畸形的、丑陋的、不成體統(tǒng)的東西?！保?6］當然，丙崽、撈渣、黑孩、狗尿苔均無法真正有力地介入情節(jié)，他們毋寧是以怪誕的身體形象表示來自歷史外部的嘲弄：崇高激情已然落空，只有弱智與傻瓜安之若素。［37］這種感嘆暗合革命失利之后小資產(chǎn)階級的復雜心緒。

相對于以江湖為空間的武俠小說，以宇宙為活動范圍的科幻文學不僅利用生物學改造身體，同時還追加了材料學、機械學與電子數(shù)碼芯片。科學知識與文學想象珠聯(lián)璧合的時候，身體形象首先受益。譬如，電影《終結者》之中終結者液態(tài)金屬的身體令人駭異。這種身體不僅擁有巨大的殺傷力，而且可以在各種摧毀性打擊之中即時復原。許多科幻文學熱衷于按照超級戰(zhàn)士的模式改造身體形象，無論來自精密的機械改造還是基因突變。這種身體形象保存了種種熟悉的身體外形，同時擁有不可思議的戰(zhàn)斗技能，無論徒手搏擊還是使用各種型號的武器?？苹梦膶W暴露的一個結論意味深長：人類最大的渴望仍然是戰(zhàn)斗技能的升級。盡管身體相貌的美學不滿引起了大規(guī)模的美容運動，盡管這種運動勢不可擋地演變?yōu)槔麧欝@人的消費主義浪潮，但是，科幻文學對于貌若天仙不屑一顧。殺戮欲不僅遠遠超過人類的互助精神，也遠遠超過“為悅己者容”背后異性相吸的欲望。這種想象遺留的另一個疑問是：既然專注于戰(zhàn)斗技能，又有什么必要保存人類的外形？為什么不愿意放棄上帝或者女媧造人之際提供的原型，而將身體形象改造為更具攻擊性的一柄利刃、一輛坦克或者一條蛇、一只馬蜂？

正如“忒修斯悖論”顯示的那樣，全面改造之后的身體形象是否仍然稱之為“人”？合金的機械手臂，視覺屏幕，胸腔內(nèi)部的電纜，數(shù)據(jù)的快速運算與瞬間的判斷，或者，基因的改變、異常的細胞與特殊藥物，這一切逐漸依附人的身體形象，同時與人的距離愈來愈遠?！叭恕迸c“機器人”之間是否存在不可逾越的界限？文學至少將這個問題提出來了。許多科幻小說或者電影同時表現(xiàn)出沉重的憂慮：一旦這些人工產(chǎn)品擺脫了“人”——這些產(chǎn)品的制作者——的控制，真正的人類將面臨巨大的威脅。這些人工產(chǎn)品的各種能力均是人類的身體所無法比擬的。

胳膊的肌肉、五臟六腑和意識置換為機械、電子零件與數(shù)據(jù)之后，身體的需求與欲望隨之徹底改變。這種身體形象還會在階級共同體或者意識形態(tài)構成的解釋框架之中活動嗎？對于機器人說來，生產(chǎn)資料的把持、糧食以及水資源的壟斷、礦山與寶藏的占有或者異性的搶奪喪失了意義。因此，許多科幻文學的殊死搏殺動機不明。規(guī)模空前的宇宙大戰(zhàn)之中，利潤追逐提供的敘事動能過于薄弱。一些作品仿佛表明，身體形象的差異即是不同陣營的構成理由?！叭恕迸c“機器人”擁有相同的外觀，如何辨識乃至相互殘殺成為戲劇性的焦點。這種曲折的情節(jié)往往掩飾了主題的簡單。身體必須“吃、喝、住、穿”，這種起點展開的歷史愈來愈復雜，繼而演變?yōu)榉N種社會制度，催生相關的經(jīng)濟與政治，形成等級制度。當革命與反抗脫離這些問題而轉向身體形象改造的時候，圍繞社會制度、經(jīng)濟與政治的歷史將陸續(xù)關閉。這時，現(xiàn)代科學知識配置的文學想象之中僅僅剩下殺戮欲與統(tǒng)治欲的單調回聲。

［注釋］

［1］［英］特里·伊格爾頓：《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，商務印書館2000年版，第81頁。

［2］這個轉折的概述可參見汪民安：《身體轉向》，見汪民安《尼采與身體》，北京大學出版社2008年版。

［3］以上各種觀點可參見［古希臘］柏拉圖：《斐多：柏拉圖對話錄之一》楊繹譯，遼寧人民出版社2000年版，第13—17頁；笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版；［德］尼采：《權力意志》，張念東等譯，中央編譯出版社2000年版，第22頁；［法］莫里斯·梅洛-龐帝：《知覺現(xiàn)象學》，商務印書館2001年版，第134頁；［英］特里·伊格爾頓：《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，商務印書館2000年版，第82頁。

［4］周與沉：《身體：思想與修行》，中國社會科學出版社2005年版。

［5］《荀子·性惡》，方勇、李波譯注，中華書局2011年版，第375頁。

［6］參見［美］阿路奎·露珊娜·斯通：《現(xiàn)實的身體果真站得住腳嗎？：有關虛擬文化的邊緣故事》，徐晶譯；參見［英］布萊恩·特納：《身體問題：社會學理論的新近發(fā)展》，汪民安譯，見汪民安、陳永國主編：《后身體：文化、權力和生命政治學》，吉林人民出版社2003年版，第469頁、第11頁。

［7］［加］約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)——重塑關系形貌》，李康譯，北京大學出版社2010年版，第30頁、第7頁。

［8］沈承：《沈君烈小品·文體》，見阿英編?！锻砻鞫倚∑贰罚颖比嗣癯霭嫔?989年版，第405頁。

［9］南帆：《軀體的牢籠》，見《叩訪感覺》，東方出版中心2004年版，第171—172頁。

［10］［英］邁克·費瑟斯通：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社2000年版，第131—132頁。

［11］《孟子·離婁章句上》，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（下），中華書局1980年版，第2722頁。

［12］［英］邁克·費瑟斯通：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社2000年版，第132頁。

［13］［美］詹姆斯·施密特：《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，徐向東等譯，上海人民出版社2005年版。

［14］［德］恩格斯：《在馬克思的墓前講話》，《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第601頁。

［15］毛澤東：《中國社會各階級的分析》，見《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年版，第7頁。

［16］毛澤東：《湖南農(nóng)民運動考察報告》，見《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年版，第17—18頁。

［17］南帆：《雙重視域——當代電子文化分析》，江蘇人民出版社2001年版，第184—185頁。

［18］［俄］米哈伊爾·巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》，見《巴赫金全集》，河北教育出版社1998年版，第325頁、第323頁。

［19］柳青：《創(chuàng)業(yè)史》（第一部），中國青年出版社2000年版，第81—82頁。

［20］莫言：《紅高粱家族》，作家出版社2012年版，第31—33頁。

［21］［法］米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第38頁、第56頁、第37頁。

［22］［美］拉塞爾·雅各比：《殺戮欲》，姚建彬譯，商務印書館2013年版，第208頁。

［23］劉再復：《我為什么不喜歡〈三國演義〉與〈水滸傳〉——答韓國〈朝鮮週刊〉記者李東勛問》，見劉再復《隨心集》，三聯(lián)書店2012年版。

［24］［蘇］列寧：《列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子》，《列寧選集》第二卷，人民出版社2012年版，第241—246頁。

［25］唐小兵：《暴力的辯證法》，見唐小兵編：《再解讀——大眾文藝與意識形態(tài)》，北京大學出版社2007年版，第117頁、第122頁、第123頁。

［26］劉小楓：《引子：敘事與倫理》，見《沉重的肉身》，華夏出版社2015年版，第7頁。

［27］劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社2015年版，第106頁。

［28］劉小楓：《沉重的肉身》，上海人民出版社1999年版，第7頁、第89頁、第67頁、第18頁。

［29］［德］馬克思、［德］恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社1997年版，第50頁。

［30］［法］米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》第三部分第一章《馴順的肉體》，劉北成等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版。

［31］［33］［英］特里·伊格爾頓：《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，商務印書館2000年版，第83頁、第81頁。

［32］［美］馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇等譯，上海譯文出版社1987年版，第6頁、第161頁、第147頁。

［34］［美］王斑：《歷史的崇高形象》，孟祥春譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第44頁、第1頁。

［35］南帆：《虛擬與變幻》，見《叩訪感覺》，東方出版中心2004年版，第148頁。

［36］［俄］米哈伊爾·巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷創(chuàng)作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》，見《巴赫金全集》，河北教育出版社1998年版，第24頁、第35頁。

［37］南帆：《傻瓜的反諷美學》，見《虛構的真實》，福建人民出版社2017年版。