周 泓

本體論是探究世界本原或基質(zhì)的哲學(xué)理論。近年學(xué)界討論的本體論“轉(zhuǎn)向”系回歸。本體論的哲學(xué)根基非轉(zhuǎn)向而系回歸。古希臘哲學(xué)斯多葛派分哲學(xué)為物理學(xué)、準(zhǔn)則學(xué)及倫理學(xué)。早期希臘哲學(xué)以自然作為思考對(duì)象，稱(chēng)為自然哲學(xué)，主要探索本原問(wèn)題。米利都派即致力于探索組成萬(wàn)物的最基本元素“本原”，成為本體論先聲，且逐漸迫近being之探討。歐洲中世紀(jì)繼承古希臘自然哲學(xué)及神學(xué)傳統(tǒng)。現(xiàn)代文明的基本精神寓于古典文明的重新闡釋。人類(lèi)學(xué)理論所由奠立的哲學(xué)根基依托于神學(xué)人學(xué)。古典文明成為現(xiàn)代性更新自身的重要源泉?，F(xiàn)時(shí)人類(lèi)學(xué)本體論回歸系文化本體歸向文明本體，訴求自然本原、普遍本質(zhì)與整體結(jié)構(gòu)。即1.人屬于生境，歸于自然本性；2.在長(zhǎng)時(shí)段與整體史中，自然改造與決定人類(lèi)而非相反；3.動(dòng)植物與人同主體；4.文化相對(duì)歸于人性和思維均通聯(lián)；5.超越民族國(guó)家局限。

一、人類(lèi)學(xué)本體論的哲學(xué)與神學(xué)基核

西方哲學(xué)的發(fā)展迄今歷三大進(jìn)程。在古代以本體論為中心，研究存在與世界的本質(zhì)；在近代以認(rèn)識(shí)論為中心，研究思維與存在的關(guān)系；20世紀(jì)以語(yǔ)言概念意義為中心，同時(shí)海德格爾主張重提“存在”問(wèn)題。本體系本源或自在之物；學(xué)科本體為其對(duì)象根據(jù)與基本范疇；本體論即對(duì)于本體的理論學(xué)說(shuō)。哲學(xué)本體指宇宙的最終本質(zhì)、最高決定者或終極實(shí)在。巴門(mén)尼德的“存在”學(xué)說(shuō)提出，唯一不變的本原“存在”之于存在物是“本質(zhì)性”的根據(jù)。柏拉圖主張事物的普遍共相即本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象，每一類(lèi)事物均有其類(lèi)本質(zhì)或共相。亞里士多德哲學(xué)的主要對(duì)象及其形而上學(xué)中心為“實(shí)體”，系第一意義的存在與終極實(shí)在。中世紀(jì)延續(xù)古典自然哲學(xué)與神學(xué)。近代文明的兩個(gè)核心事件，文藝復(fù)興和宗教改革，分別以據(jù)古希臘羅馬批判現(xiàn)實(shí)和馬丁·路德向奧古斯丁回歸為開(kāi)端。馬基雅弗利、培根、霍布斯、洛克等基于古典文明而奠基現(xiàn)代文明。德國(guó)古典哲學(xué)和浪漫主義極受盧梭影響，啟蒙運(yùn)動(dòng)反思現(xiàn)代文明系第一次現(xiàn)代性系統(tǒng)批判。(1)吳飛：《中國(guó)的現(xiàn)代處境與古代資源》，《現(xiàn)代生活的古代資源》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。馬克思與尼采的現(xiàn)代性否定均借助古代思想資源。人類(lèi)學(xué)一詞源于希臘文“人學(xué)”(ανθρωποζ-λογοζ)，1501年見(jiàn)于亨德AntropologuimdeHuminisDignitate,NaturaetProprietatibus,deElementis,PartibusetMembrisHumaniCorporis一文。神學(xué)哲學(xué)和人學(xué)及其引導(dǎo)的人類(lèi)學(xué)理論，均歷由自然本體轉(zhuǎn)為觀念本體之過(guò)程。人類(lèi)學(xué)本體(人、人性、人類(lèi)社會(huì)及人類(lèi)世界)論曾呈現(xiàn)物質(zhì)、體質(zhì)、神靈、歷史、生境、社會(huì)—文化、心理人格、結(jié)構(gòu)、符號(hào)、象征、解釋、主觀之研究脈絡(luò)。觀念性本體高度發(fā)達(dá)的中世紀(jì)神學(xué)，敦使古典哲學(xué)回歸的文藝復(fù)興；近現(xiàn)代族性文化促生后現(xiàn)代人文復(fù)興之后的自然本體論回歸，后者亦是對(duì)近代國(guó)家觀、科學(xué)主義和現(xiàn)代性建構(gòu)之反思。

(一)存在(本原)、實(shí)體與本體

亞里士多德認(rèn)為，只有在研究有關(guān)自然的所有學(xué)問(wèn)之后才能研究第一哲學(xué)(形而上學(xué))。其形而上學(xué)研究：終極原因和原則的科學(xué)，作為“存在的存在科學(xué)”，不動(dòng)之動(dòng)者的“神學(xué)”。早期希臘哲學(xué)以自然為對(duì)象，稱(chēng)為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，主要探索本原(arche)問(wèn)題及宇宙自然最原始的開(kāi)端。按亞里士多德的觀點(diǎn)，“本原”系萬(wàn)物之由、毀滅之歸、一切皆變唯其不變的“始基”。形而上學(xué)研究自然萬(wàn)物的基礎(chǔ)、根據(jù)或最高原因，被看作一切科學(xué)的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提。巴門(mén)尼德“存在”學(xué)說(shuō)為形而上學(xué)開(kāi)端。其時(shí)哲學(xué)家以水、火、土、氣四大元素說(shuō)明自然萬(wàn)物。巴氏探索宇宙自然原初的根據(jù)或本質(zhì)存在，批評(píng)自然哲學(xué)家基于觀察和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的本原對(duì)象生滅變化，是相對(duì)偶然的“非存在”，不可能達(dá)到普遍必然的知識(shí)。主張哲學(xué)研究宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)。柏拉圖據(jù)可感事物變動(dòng)不居，主張事物的普遍共相即本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象，每一類(lèi)事物都有其類(lèi)本質(zhì)或共相；世界劃分為“現(xiàn)象世界”“本質(zhì)世界”，唯“本質(zhì)世界”是哲學(xué)思考的對(duì)象，引發(fā)本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)與思想諸形而上學(xué)問(wèn)題。亞里士多德?lián)挛镄问胶唾|(zhì)料不可分地結(jié)合，將早期哲學(xué)家所提出的水、氣、火、原子歸于本體范疇，提出研究“存在”本身或“作為存在的存在”的高于其他一切科學(xué)的第一哲學(xué),ousia是首位也是核心范疇。其形而上學(xué)以“實(shí)體”為中心，形成以存在的意義為對(duì)象的本體論。

Ontology即關(guān)于存在(on)的理論(logos)，具“存在”和“諸存在物”兩層含義，初表示作為存在的存在科學(xué)和關(guān)于諸存在物的存在科學(xué)。巴門(mén)尼德的“存在”永存不變，具絕對(duì)的本原性、超驗(yàn)性和普遍性，不存在不“存在”者。亞里士多德繼柏拉圖認(rèn)為，實(shí)體或本體問(wèn)題是關(guān)于本質(zhì)、共相和個(gè)體事物的問(wèn)題，使本體論轉(zhuǎn)入本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個(gè)別等探討。在西方近代哲學(xué)中，笛卡爾首先稱(chēng)研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)為“形而上學(xué)本體論”。斯賓諾莎認(rèn)為本體是事實(shí)存在，自在地以其自身而存在，其概念無(wú)須經(jīng)他概念被構(gòu)成。(2)B.D.斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第3頁(yè)。上諸古典哲學(xué)家界定或分析本體概念之相同認(rèn)知為：(1)本體是事實(shí)存在而非價(jià)值目標(biāo)，其存在基于事實(shí)發(fā)現(xiàn)；(2)本體因客觀存在而可以被發(fā)現(xiàn)和證明，證明方式為任何具正常理智者普遍接受和理解，其特征不受任何主觀直覺(jué)或價(jià)值取向左右；(3)本質(zhì)與一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象相對(duì)，在現(xiàn)象背后獨(dú)立存在，往往超越于經(jīng)驗(yàn)，系決定和支配現(xiàn)象屬性而自身不受后者支配的終極存在。

按亞里士多德區(qū)分，研究“存在”的本體論只是形而上學(xué)的一個(gè)方面而非全部。海德格爾言，近代形而上學(xué)或本體論遺忘“存在”而更多地研究“實(shí)體”。“實(shí)體”于近代哲學(xué)由范疇體系獨(dú)立成為形而上學(xué)最高甚至唯一對(duì)象。笛卡爾規(guī)定實(shí)體無(wú)須其他東西而能夠自己存在，亦統(tǒng)一于自身者。其以上帝作為無(wú)限實(shí)體，心靈和物體作為有限實(shí)體；萊布尼茨視后者為單純實(shí)體與有形實(shí)體。海德格爾以對(duì)存在者的規(guī)定性指謂“存在”，即存在者為何存在、如何存在、能否存在，認(rèn)為“從存在者中引申不出存在”，因“存在者”始終是主體邏輯范疇的對(duì)象。其后期思想回歸至自然物演的整體演化軸，指出“此在”(人)非世界核心而是世界一部分，成為“存在”的“看護(hù)者”。(3)王東岳：《對(duì)海德格爾哲學(xué)的純粹理性批判和核心闡述》，Raoze，2021年10月4日。學(xué)界通常將海德格爾前的ontology譯作“本體論”，將海德格爾意義上的ontology譯作“存在論”。

(二)整體、普遍、本性

亞里士多德曾提出“整體大于它的各部分總和”。20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的驗(yàn)證、語(yǔ)言的意義、真理觀諸領(lǐng)域，大多突出整體論傾向。結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)事物所處的結(jié)構(gòu)、整體對(duì)于部分的優(yōu)先性。其主要目的是批判主體的哲學(xué)、歷史目的論和辯證法，指出自我或主體不是個(gè)人中心，也不是世界中心，一切源于結(jié)構(gòu)及其功能。弗洛伊德研究人類(lèi)“潛意識(shí)”持續(xù)支配并形成底層心理系統(tǒng)，是人類(lèi)一切行為的內(nèi)驅(qū)力。古希臘哲學(xué)語(yǔ)言研究主要論爭(zhēng)詞與物關(guān)系；中世紀(jì)形成神學(xué)語(yǔ)言系統(tǒng)。17世紀(jì)法國(guó)以笛卡爾哲學(xué)為基礎(chǔ)，提出語(yǔ)法和邏輯必然聯(lián)系的普遍語(yǔ)法觀。19世紀(jì)威廉·瓊斯比較發(fā)現(xiàn)希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和梵語(yǔ)具有共同原始語(yǔ)言。1816年葆樸《論梵語(yǔ)動(dòng)詞變位系統(tǒng)，與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、波斯語(yǔ)和日耳曼語(yǔ)相比較》指出諸種語(yǔ)言具共同原始語(yǔ)言。洪堡研究語(yǔ)言本質(zhì)和功能、語(yǔ)言與思維、語(yǔ)言的內(nèi)涵等具普遍意義，據(jù)語(yǔ)音、語(yǔ)法和詞匯的相似性，奠基普通語(yǔ)言學(xué)。(4)馮志偉：《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)流派》，西安：陜西人民出版社，1999年。索緒爾強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不受歷史發(fā)展限制(5)劉潤(rùn)清：《西方語(yǔ)言學(xué)流派》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002年，第81-106頁(yè)。,語(yǔ)言系統(tǒng)(語(yǔ)法、語(yǔ)源、語(yǔ)音、言語(yǔ)、體態(tài)語(yǔ)言)整體具有普遍性，人類(lèi)語(yǔ)言具某種相同結(jié)構(gòu)(6)Ferdinand de Saussure, Mémoire sur le Système Primitif des Voyelles Dans les Langues Indoeurropéennes (費(fèi)爾迪南·德·索緒爾：《論印歐系語(yǔ)言元音的原始系統(tǒng)》), Berlin, 1878.。羅素和維特根斯坦提出，語(yǔ)言與世界結(jié)構(gòu)相同，可由語(yǔ)言結(jié)構(gòu)推知世界結(jié)構(gòu)；海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言即邏各斯即規(guī)律即世界。(7)徐友漁：《二十世紀(jì)十大哲學(xué)問(wèn)題》, 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1995年第5期，第19-28頁(yè)。后結(jié)構(gòu)主義反對(duì)整體結(jié)構(gòu)觀，認(rèn)為一個(gè)整體結(jié)構(gòu)意味有限性和中心、等級(jí)與秩序，是必須解構(gòu)的形而上學(xué)觀念。

科拉科夫斯基《牧師與弄臣》指出：西方文化史一直存在兩個(gè)最普遍的思維形式，一個(gè)是牧師思維，一個(gè)是弄臣思維。前者尋求絕對(duì)真理、人類(lèi)本性與存在的一致，認(rèn)為所有事物背后有一個(gè)終極原因。后者質(zhì)疑任何確定性事物，不相信存在終極原因，認(rèn)為不同價(jià)值可以并存與轉(zhuǎn)化?？剖弦庾R(shí)到，弄臣的懷疑主義和相對(duì)主義若無(wú)限制則導(dǎo)致取消任何真理，放棄普遍主義和本質(zhì)主義的概念將導(dǎo)致多元社會(huì)危機(jī)；多元主義不可避免的矛盾在于，若其禁止極權(quán)觀念傳播則違背自己的原則，若認(rèn)可極權(quán)觀念傳播則導(dǎo)致自身失敗。(8)科拉科夫斯基：《牧師與弄臣》，華沙，1959；景凱旋：《牧師與弄臣：科拉科夫斯基的“東歐經(jīng)驗(yàn)”》， Ohistory (東方歷史評(píng)論)，2020年3月9日。

本體論非轉(zhuǎn)向而系回歸，亦在于其哲學(xué)根基所依托的神學(xué)問(wèn)題，如亞里士多德本體論包括神學(xué)，奧古斯丁提出“何謂時(shí)間quid est ergo tempus”，等。本體論由“本原”、亞里士多德及近代歐洲哲學(xué)中“實(shí)體”、笛卡爾以及康德“物自身”(it itself)等，探索恢復(fù)存在者作為一般或作為整體。康德認(rèn)為本體論要研究的只能是事物的普遍性質(zhì)、物質(zhì)的存在與先驗(yàn)的哲學(xué)體系。其《純粹理性批判》指出時(shí)間先在，是先天感性形式；其本體論形而上學(xué)闡明時(shí)間是一切知識(shí)和直觀與現(xiàn)象的前提或基礎(chǔ)，系唯一無(wú)限的整體；“人的存在”非近代主體性哲學(xué)中的“人”,而是前蘇格拉底式始源式存在。黑格爾亦認(rèn)為時(shí)間是純直觀形式,真正的存在系永恒。(9)楊壽堪：《時(shí)間是什么——剖析西方幾位著名哲學(xué)家的時(shí)間觀》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2018年第3期，第29-36頁(yè)。海德格爾《存在與時(shí)間》稱(chēng)萬(wàn)物和眾生為“在者”，此在與他在即人與外部世界統(tǒng)一不可分，質(zhì)疑人本主義的主客對(duì)立思維模式。(10)王為理：《海德格爾的“此在”與人本主義的主觀性》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期，第67-72頁(yè)。海氏“存在歷史”思想揭示，時(shí)間可以跨世紀(jì)地塑造人性——人類(lèi)本質(zhì)，集體性地和無(wú)意識(shí)地構(gòu)成人類(lèi)生存的歷史形態(tài)，論釋“人類(lèi)本質(zhì)起源于形而上學(xué)”的存在論主體：人們能發(fā)現(xiàn)的所有有關(guān)我們世界，有關(guān)“存在者”都將回溯至“人性本質(zhì)”的界限且須適應(yīng)它。(11)瓦爾特·施瓦德勒：《克服形而上學(xué)——20世紀(jì)哲學(xué)的基本特征》，賀念譯，《湖北社會(huì)科學(xué)》2021年第4期，第63-69頁(yè)。此系古典哲學(xué)和神學(xué)始點(diǎn)之回溯。它符合奧古斯丁神學(xué)的、以現(xiàn)在方式存在的永恒時(shí)間觀，敦促審視人類(lèi)存在的最終、最普遍表達(dá)式。

萊布尼茨《論萬(wàn)物的終極根源》指出，永久或永恒事物存在的理由或原因即本質(zhì)自身或必然性。(12)段德志編：《萊布尼茨早期形而上學(xué)文集》，段德志等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，“譯者序”?？档绿骄空J(rèn)識(shí)的一般規(guī)律，區(qū)辨純粹與經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)筑自然和倫理形而上學(xué)體系，彌合自然與自由間差異。其《判斷力批判》導(dǎo)論認(rèn)為，鑒賞判斷基于先天根據(jù)，不具任何利害因素，不依賴(lài)于理性概念，由某個(gè)確定概念被稱(chēng)為美的鑒賞判斷則不純粹。(13)I. Kant, Kritik der Urteilskraft，1790年；伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，宗白華譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1964年。上卷“審美判斷力批判”第一章“審美判斷力分析”第Ⅰ部分?？档卤嫖鰺o(wú)利害的類(lèi)似于快適的感性是審美，感性中使人趨向理性的是崇高。美與崇高均無(wú)感官利害、均具純粹性。申明經(jīng)驗(yàn)主義以利害為目的的審美、理性主義以完善為美，均不可稱(chēng)為純粹的美。(14)伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，宗白華譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1964年。上卷“審美判斷力批判”第一章第Ⅱ部分。其基于想象力與知性作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界能力的普遍性，據(jù)人類(lèi)“共通感”對(duì)美表現(xiàn)出的趨同判斷，證明審美具有絕對(duì)的普遍性。即審美是純粹(無(wú)利害性、無(wú)目的的合目的性)的、普遍(非概念、基于共通感的普遍必然性)的。(15)伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，宗白華譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1964年。上卷“審美判斷力批判”第一章第Ⅰ部分。純粹性和普遍性具必然聯(lián)系?？档轮鲝堈軐W(xué)應(yīng)放眼普遍性的探索，強(qiáng)調(diào)如果沒(méi)有一些共通東西，研究審美則無(wú)太大哲學(xué)意義。(16)伊曼努爾·康德：《判斷力批判》，宗白華譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1964年。上卷“審美判斷力批判”第二章“審美判斷力辯證論”。

黑格爾《哲學(xué)史講演錄》指出，哲學(xué)史諸多不同形態(tài)，及構(gòu)成已知體系基礎(chǔ)的特定原則，均只是同一個(gè)整體的不同分支；其世界歷史觀且為唯物史觀奠基。(17)周泓：《黑格爾歷史觀中的合理因素》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第1期，第18-23頁(yè)。黑格爾闡明精神不是主觀意識(shí)的客觀投射，不可被還原至自我意識(shí)與理性層面，而是超于個(gè)體意識(shí)之上的真正整體，為個(gè)體生活的根據(jù)。精神即實(shí)在的意義世界本身。其尋求作為“全”或“一”的真理及其表達(dá)，以“精神”表示整體性生機(jī)或貫通性力量。論證精神是作為人與事物真正整體與根據(jù)的、實(shí)在的意義世界。其《精神現(xiàn)象學(xué)》論釋群體共在性的知識(shí)與權(quán)力，最終超出近代理性而達(dá)到實(shí)在意義世界。(18)莊振華：《詳解黑格爾的精神概念》，《哲學(xué)研究》2016年第10期，第71-77頁(yè)。論陳“事情自身在倫理中是實(shí)體性一般，在教化中是外在的客觀存在，在道德中是認(rèn)知自身的思維本質(zhì)性”(19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第153頁(yè)。?？芍麪柆F(xiàn)象學(xué)“事情本身”承延黑格爾。黑格爾認(rèn)為世界歷史是自由(必然——筆者注)的實(shí)現(xiàn)，精神的最初跡象已含歷史全體，世界歷史是這一“全體”展開(kāi)與完成。世界史進(jìn)程即“精神”使自己成為客觀，對(duì)它包含的普遍的東西獲得理解。黑格爾稱(chēng)直接而不確定地被表象的客體為“存在”,即普遍者、抽象者；抽象的東西乃是純粹地停留于自身的最初顯示,是一切存在者中最普遍的直接顯像存在。(20)馬丁·海德格爾：《黑格爾與希臘人》(1)，三觀堂， 2021年10月23日。海德格爾《黑格爾與希臘人》表明，經(jīng)由黑格爾可知德國(guó)古典哲學(xué)向上通達(dá)古希臘的明確路徑；且由歷史性陳明，柏拉圖的與尼采的形而上學(xué)均屬于“人的本性”。(21)瓦爾特·施瓦德勒：《克服形而上學(xué) ——20世紀(jì)哲學(xué)的基本特征》，賀念譯，《湖北社會(huì)科學(xué)》2021年第4期，第63-69頁(yè)。

(三)時(shí)空、現(xiàn)象—本質(zhì)與本體論

時(shí)間與空間是人類(lèi)感性先天直觀形式，是感性接受表象的條件。亞里士多德形式邏輯定律，以時(shí)空為普遍適用工具探究任意感性知識(shí)?？档?lián)喞锸慷嗟沦|(zhì)料和形式學(xué)說(shuō)，論證每一個(gè)實(shí)存不能脫離普遍、必然、存在于一切人類(lèi)直觀的、先于任何經(jīng)驗(yàn)的框架結(jié)構(gòu)“時(shí)空”。即時(shí)間空間不是概念而是直觀，不是經(jīng)驗(yàn)直觀，而是純直觀。感性直觀系人之本性?，F(xiàn)象界經(jīng)驗(yàn)以純直觀時(shí)空為先決條件。(22)康德：《純粹理性批判》“先驗(yàn)感性論”總說(shuō)明，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館,1960年。現(xiàn)象界所以能被認(rèn)識(shí)，因先在的主體時(shí)空感?？凳舷闰?yàn)感性論核心即時(shí)間空間。純粹、普遍邏輯與先天原則或純直觀交道。(23)康德：《純粹理性批判》“先驗(yàn)邏輯導(dǎo)言”1-2，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館,1960年。經(jīng)驗(yàn)世界不賦予知識(shí)必然性。(24)康德：《純粹理性批判》“先驗(yàn)邏輯導(dǎo)言”2，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館,1960年。其《純粹理性批判》以先驗(yàn)感性論并列先驗(yàn)邏輯，先天綜合知識(shí)之普遍必然性的發(fā)現(xiàn)，憑據(jù)人類(lèi)唯一直觀能力——感性直觀。時(shí)空不受主觀左右，具純客觀性、確定性和不可置疑性，直觀的先天性保障命題的普遍必然性。(25)康德：《純粹理性批判》“先驗(yàn)感性論”總說(shuō)明，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館,1960年?？档卵乩m(xù)古代哲學(xué)內(nèi)核，視星球?yàn)檎J(rèn)識(shí)對(duì)象，人為無(wú)限宇宙的微小自然物,有限的人類(lèi)尤其個(gè)人在無(wú)限宇宙中非具很大重要性。(26)楓葉、黎升：《康德在何種意義上是一位現(xiàn)代哲學(xué)家》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第2期，第39-43頁(yè)。其發(fā)現(xiàn)“自然”，借助古典哲學(xué)而釋說(shuō)哲學(xué)主旨即“求達(dá)至善”?？档隆杜袛嗔ε小废戮磔d，善的意志使“人的生存所能借以惟一有其絕對(duì)價(jià)值”。從而意義由自由概念領(lǐng)域折回自然概念(神學(xué))領(lǐng)域。正是科學(xué)與倫理、世界與人性的古典哲學(xué)與神學(xué)遺產(chǎn)，奠定康德人學(xué)化哲學(xué)或哲學(xué)人類(lèi)學(xué)基石。(27)周泓：《神圣基核與歷史理性——神學(xué)人類(lèi)學(xué)管窺之二》，《民族論壇》2018年4期，第52-73+81頁(yè)。黑格爾認(rèn)為，時(shí)空是客觀存在的直接形式，空間以時(shí)間為真理，“本身過(guò)渡到真理(時(shí)間)”。恩格斯認(rèn)同：“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間，時(shí)間以外的存在和空間以外的存在，同樣是非?；恼Q的?！?28)《馬克思恩格斯選集》第三卷，北京：人民出版社，1972年，第91頁(yè)。

科學(xué)論是胡塞爾現(xiàn)象哲學(xué)的核心概念，本體論關(guān)注本質(zhì)間結(jié)構(gòu)關(guān)系，是胡塞爾哲學(xué)的核心論題。胡塞爾《觀念I(lǐng)I》補(bǔ)充物質(zhì)自然和心理自然，闡明現(xiàn)象學(xué)與各種自然科學(xué)、心理學(xué)、精神科學(xué)的關(guān)系?！队^念I(lǐng)II》探究自然領(lǐng)域科學(xué)論的基本主題，科學(xué)的本質(zhì)及本質(zhì)間關(guān)系，本體論與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系及交互論題。闡明本體論的證成須絕對(duì)地依賴(lài)先驗(yàn)的、構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)。(29)錢(qián)立卿：《現(xiàn)象學(xué)與自然科學(xué)本體論》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期，第115-122頁(yè)。在此胡氏延續(xù)與擴(kuò)展康德的感性直觀與物自體論題?！队^念I(lǐng)II》劃分整個(gè)實(shí)在為三個(gè)區(qū)域即質(zhì)料物、身體和心靈，各自具最根本的區(qū)域科學(xué)物理學(xué)、身體學(xué)和心理學(xué)。在最基本層次上，特定區(qū)域的本質(zhì)先行規(guī)定對(duì)象質(zhì)料的可能形態(tài)，如物區(qū)域的實(shí)在因果性、相互作用的規(guī)律性等。(30)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第307頁(yè)。古典身體學(xué)涉及自然人類(lèi)學(xué)、機(jī)體解剖學(xué)或身體諸物理性質(zhì)(31)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.1.,科學(xué)身體學(xué)研究物理性和心理性統(tǒng)一體的生命軀體運(yùn)動(dòng)方式。心理基于人的身體感覺(jué)，一方面是純粹意識(shí)的原素層面，一方面是完全的物理存在，其中介功能構(gòu)造心靈實(shí)在。(32)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，Drittes Buch:Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften.Hrsg.von Marly Biemel,Haag:Martinus Nijhoff,1971,S.8,S10.心靈實(shí)在自感性領(lǐng)域，后者基于物理自然，使心理學(xué)關(guān)聯(lián)身體學(xué)和感性學(xué)。(33)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.13.即個(gè)體心理屬于完整身體的一個(gè)層面而非獨(dú)立，與物理實(shí)在發(fā)生作用，屬于自然實(shí)在鏈條。洛克曾延續(xù)古希臘哲學(xué)尋找世界本源，研究現(xiàn)象并區(qū)分運(yùn)動(dòng)、性狀、大小為“第一性的質(zhì)”，聲音、顏色、氣味、冷熱為“第二性的質(zhì)”。胡塞爾繼洛克探究先驗(yàn)、普遍之物，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)性純粹心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)性心理學(xué)均需心理實(shí)在本體論預(yù)設(shè)，據(jù)本體論建構(gòu)純粹心理學(xué)。(34)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.17,S.24.其非描述特定經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生形態(tài)和順序，而繼康德把握“先天”。胡氏《觀念I(lǐng)》論釋本質(zhì)心理學(xué)奠基于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，據(jù)“實(shí)在”的雙重含義(35)即“感性身體”與“意志身體”，Edmund Husserl,Ideen II.1983,S.284.通向自然主義的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，為狄爾泰式心理學(xué)基礎(chǔ)(36)Edmund Husserl,Ideen III.(胡塞爾：[現(xiàn)象學(xué)]觀念三[現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)的基礎(chǔ)])，Boston/London,1983,S.83; Edmund Husserl,Ideen II. (胡塞爾：[現(xiàn)象學(xué)]觀念二[現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成])，Boston/London,1983,S.382.；開(kāi)啟先驗(yàn)還原的可能性，為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引。其意向體驗(yàn)類(lèi)型非自一個(gè)原點(diǎn)邏輯地推理出，而據(jù)其奠基性和結(jié)構(gòu)性意義上的發(fā)生關(guān)系構(gòu)成本質(zhì)種屬。(37)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.65.論釋純粹心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等嚴(yán)格科學(xué)均在本質(zhì)直觀與本質(zhì)描述中把握本質(zhì)關(guān)系。本質(zhì)知識(shí)的非事實(shí)特性與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的實(shí)證性無(wú)關(guān)。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在根本上確認(rèn)，人類(lèi)對(duì)科學(xué)意義的完整理解超出其外闡明其基礎(chǔ)。(38)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.79, S80.即與他者共同世界的交互，形構(gòu)經(jīng)驗(yàn)同一性或物的自在特征，超越及先于經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容給出經(jīng)驗(yàn)的全部可能范圍。強(qiáng)調(diào)本質(zhì)科學(xué)檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)只見(jiàn)于共同體論證，現(xiàn)象學(xué)外部客體的序列本真性(39)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.77.,可闡明這種共同領(lǐng)會(huì)性質(zhì)。胡氏《邏輯研究》把握普遍科學(xué)與現(xiàn)象學(xué)關(guān)系結(jié)構(gòu)，奠基現(xiàn)象學(xué)理論基礎(chǔ)，提供形式科學(xué)以本質(zhì)心理學(xué)基礎(chǔ)；揭示邏輯學(xué)的客觀性喪失于心理學(xué)的主觀性，以致客觀真理走向懷疑論(40)埃德蒙德·胡塞爾:《邏輯研究》卷一，埃爾瑪·霍倫斯坦編，倪良康譯，上海:譯文出版社,2006年。。

薩特繼胡塞爾與海德格爾研究純粹現(xiàn)象，無(wú)主觀與客觀，只有唯一現(xiàn)象本身。據(jù)此現(xiàn)象一元論，薩特劃分兩種存在：一是現(xiàn)象界可顯現(xiàn)的存在；二是看不見(jiàn)的與不被意識(shí)覺(jué)知的自在存在。自在的存在”就是它自己”，既非被創(chuàng)造，亦非自己創(chuàng)造，是一種純粹、無(wú)條件的存在。它沒(méi)有根據(jù)，是最原始的；是靜止的，沒(méi)有變化發(fā)展，不能通過(guò)自身成為異己他物。

現(xiàn)象學(xué)與本體論均關(guān)注本質(zhì)普遍性和必然真理。現(xiàn)象學(xué)表明事物在本質(zhì)結(jié)構(gòu)的不同層次和完整顯現(xiàn)方式(41)Edmund Husserl,Gesammelte Werke Band V,Ideen zu Einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie，1971,S.1.；本體論不涉及更深的構(gòu)造層次，不做形態(tài)轉(zhuǎn)變，只做本質(zhì)變更以達(dá)某種質(zhì)料本質(zhì)的純粹可能性；不關(guān)切某種事實(shí)性存在是何，而關(guān)切符合一般可能的對(duì)象條件(42)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海：譯文出版社,1986；胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(一)》，李幼蒸譯, 北京:商務(wù)印書(shū)館，1992年，第71頁(yè)。。因此現(xiàn)象學(xué)有普遍的對(duì)象性或存在者區(qū)域，不拆解具體事物的基本結(jié)構(gòu)；本體論命題斷定本質(zhì)的真實(shí)存在，具必然模態(tài)或必然性質(zhì)的存在判斷。(43)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.83.胡塞爾《觀念lll》旨在在普遍科學(xué)基礎(chǔ)上，建立不同于形式科學(xué)論的“質(zhì)料的普遍科學(xué)”，指向一門(mén)普全的區(qū)域科學(xué)論，或“本體論與本質(zhì)科學(xué)的理想”(44)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.104.?？茖W(xué)論包含現(xiàn)象學(xué)和本體論雙重結(jié)構(gòu)。一般本質(zhì)學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的上層建筑，其合法性依賴(lài)于現(xiàn)象學(xué)闡釋?，F(xiàn)象學(xué)為本體論奠定根基。(45)Edmund Husserl,Ideen III, Boston-London,1983,S.105.

胡塞爾、海德格爾等基于亞里士多德實(shí)在論，延伸康德現(xiàn)象界及科學(xué)—知識(shí)主題。后現(xiàn)代德里達(dá)、?？碌然诮鷨⒚啥鴱?fù)興主體理性，同時(shí)接續(xù)康德的主體先驗(yàn)感性直觀主題。后現(xiàn)代之后，本體論轉(zhuǎn)向自然實(shí)在，實(shí)質(zhì)系現(xiàn)代與古典哲學(xué)回歸。這一交替脈絡(luò)整體呈“∽”型曲線。

(四)人與自然(身體)

在希波克拉底之后，人體研究的卓越貢獻(xiàn)者是亞里士多德。其界定自然所產(chǎn)生的存在包含自身運(yùn)動(dòng)原則；技術(shù)所產(chǎn)生的存在，具有人類(lèi)的運(yùn)動(dòng)原則(起源、變化和繁殖)。(46)亞里士多德:《物理學(xué)》II，193a, 張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年。笛卡爾認(rèn)為，身體(軀體K?rper)作為一種廣延物最重要的是其體積，主要表現(xiàn)為占據(jù)一個(gè)空間。(47)格諾特·波默：《作為我們自身之自然的“身體”概念》，胡方麒譯，法國(guó)理論，2021年12月20日。牛頓將力歸因于身體：重量是身體的相互吸引；慣性和質(zhì)量相對(duì)。上諸身體概念使身體客體化成為可能。托馬斯·?？怂?Thomas Fuchs)解釋身體圖式是軀體的中心表征，人們對(duì)自己身體和肢體的姿勢(shì)、位置和運(yùn)動(dòng)具一種無(wú)意識(shí)隱含傾向，無(wú)形空間定位包括與環(huán)境的關(guān)系。(48)Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person：Entwurf einer Ph?nomenologischen Anthropologie, Stuttgart: Klett Cotta, 2000,p.41.胡塞爾“功能身體”概念符合叔本華對(duì)身體作為意志關(guān)聯(lián)物視點(diǎn)：人能體驗(yàn)到身體是人自我運(yùn)動(dòng)的媒介，體驗(yàn)動(dòng)覺(jué)、知覺(jué)和運(yùn)動(dòng)相互作用。此由梅洛-龐蒂的具身化概念延續(xù)。赫爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)區(qū)分身體現(xiàn)象、軀體現(xiàn)象、精神現(xiàn)象:身體占據(jù)絕對(duì)位置，軀體占據(jù)相對(duì)位置，精神不占據(jù)環(huán)境位置(49)Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 2.1: Der Leib, Bonn: Bouvier, 1965.；身體觸及存在本身的確定性，是“我們自身存在的自然”(50)Hermann Schmitz, System der Philosophie, vol. 1: Die Gegenwart. Bonn:Bouvier, 1964.且感覺(jué)自身(51)格諾特·波默：《作為我們自身之自然的“身體”概念》，胡方麒譯，法國(guó)理論，2021年12月20日。。身體首先為一種自然存在(52)Hermann Schmitz，Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft, 4th edition, Frankfurt: Suhrkamp, 2001, chap. 3.，是被給予的，作為自身的前歷史而存在,是預(yù)先存在的構(gòu)造事實(shí)。亦海德格爾所言一個(gè)人無(wú)權(quán)支配自己的事實(shí)。在自然與自我張力間，在本體的本真模式中，人以自然存在的方式展開(kāi)自我存在。

康德《道德形而上學(xué)原理》區(qū)分兩種不同“存在者”：無(wú)理性的存在者“事物”，據(jù)自然意志而非人的意志存在；理性的存在者“人”，其本性凸顯為目的本身。(53)I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,1785.Werkausgabe Ⅶ，Herausgegeben von W. Weischedel，F(xiàn)rankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1989，SS. BA65- 66；《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第436頁(yè)。認(rèn)為人類(lèi)學(xué)視精神為在其中的自然生活，一直沉浸在自然中。(54)萊茵哈特·布蘭特：《康德(與黑格爾)的人類(lèi)學(xué)考察》，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》第9卷《倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》，徐超譯，龐昕校，上海：上海教育出版社，2020年，第52-72頁(yè)。生理過(guò)程構(gòu)成所有精神活動(dòng)的基礎(chǔ)，可據(jù)心理—軀體現(xiàn)象得到現(xiàn)實(shí)推論?！懊總€(gè)不同的感覺(jué)都需要大腦的特殊組織”，只有通過(guò)神經(jīng)的幫助才能感覺(jué)；思想使神經(jīng)纖維運(yùn)動(dòng)，頭腦的所有活動(dòng)與身體一起和諧運(yùn)動(dòng)?！疤煲馊绱税才胚@些器官的理念和作用”(55)I. Kant，Grundlegung zur Metaphysik del Sitten,1785,Werkausgabe Ⅶ，Herausgegeben von W. Weischedel，F(xiàn)rankfurt an Main：Suhrkamp Verlag，1989，SS. BA;《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第332-335頁(yè)?！拔以谖易陨碇行袆?dòng)、注意和觀察”(56)萊茵哈特·布蘭特：《康德(與黑格爾)的人類(lèi)學(xué)考察》，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》第9卷《倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》，徐超譯，龐昕校，上海：上海教育出版社，2020年，第52-72頁(yè)。。康德《人類(lèi)學(xué)》據(jù)人類(lèi)心理能力和性格，分解個(gè)人天生氣質(zhì)、性格為天性、氣質(zhì)和特性(57)Immanuel Kant, Anthropologie(《人類(lèi)學(xué)》)，F(xiàn)riedlander(弗里德蘭德)，1798, VII 285., “人性的規(guī)定性”成為其頂點(diǎn)。且以“兩性相對(duì)關(guān)系中美與崇高的區(qū)別”連結(jié)人—兩性—民族(58)Immanuel Kant,Beobachtungen uber das gefuhl des Schonen und Erhabenen(《關(guān)于美感和崇高的觀察》)，K?nigsberg(柯尼斯堡),1764, II.218-224,228-243。,實(shí)現(xiàn)人類(lèi)整體理念:一個(gè)世界主義地結(jié)合起來(lái)的體系的類(lèi)(59)Immanuel Kant, Anthropologie，F(xiàn)riedlander，1798, VII 333.。

黑格爾《哲學(xué)史講演錄》包含《希臘哲學(xué)Ⅰ》《希臘哲學(xué)Ⅱ》《中世紀(jì)和近代哲學(xué)》。其自然哲學(xué)和精神哲學(xué)理解靈魂為“自然精神”，精神在其人類(lèi)學(xué)范圍最終受自然束縛，它在其實(shí)體即自然靈魂中，與普遍的行星生命伴生，與氣候差別、季節(jié)和晝夜更替等自然生命伴生。(60)Georg Wilhelm Friedrich Hegel(G.W.F.黑格爾), Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften (《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)》),Bonn，1827；Enz §392.年齡變化亦如性別差異不能由主體選擇，也不受該主體影響。絕對(duì)精神非超越于世界之上。運(yùn)動(dòng)從自然獲得的軀體內(nèi)塑造自己(61)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften,Universit?t Heidelberg 1817-1830；Enz 1817, §325,410.,血液流動(dòng)由膚色標(biāo)志內(nèi)在感受，精神在其肉體性中得以考察(62)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vortr?ge zur Philosophie der Weltgeschichte(《世界史哲學(xué)講演錄》, Universit?t Berlin 1822-1823；Enz, §182,387.。黑格爾“客觀精神”尚包括性關(guān)系在家庭的意義和使命。(63)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften,Enz§393、§397.其關(guān)切在自然方面受到限制的人的生命。“病”由于靈魂和精神分裂，使肉體性被分配到這兩個(gè)變得彼此外在的方面，身體在己內(nèi)被分離而生病。(64)G. W.F. Hegel, Vortr?ge zur Geschichte der Philosophie(《哲學(xué)史講演錄》)，Berlin，1825；Enz §410 A,§406Z.從而守護(hù)神、動(dòng)物磁力、瘋狂、夢(mèng)游、催眠治療諸事象為黑格爾涉略。梅斯梅爾《論行星對(duì)人體之影響》(1776年)揭示，宇宙的軀體剛好對(duì)所有生命軀體的重要部分產(chǎn)生影響，通過(guò)某種滲透于一切事物的流質(zhì)而首先影響神經(jīng)系統(tǒng)。謝林論及磁鐵學(xué)與“直接感覺(jué)到地下礦石和泉水的人”(65)謝林致黑格爾的信,1807年1月11日,《黑格爾與霍爾德林、謝林來(lái)往書(shū)信》，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室，1978年。。霍克海默反證，人的自然性被否定，因而不僅控制外部自然的目的，且人類(lèi)自身生命的目的均遭到歪曲，使發(fā)揮作用的主體遭受毀滅。(66)盧卡斯：《精神對(duì)于自然“絕對(duì)地不感恩”——黑格爾“人類(lèi)學(xué)”中的邏輯規(guī)定、肉體性、動(dòng)物磁力以及瘋狂》，張有民譯，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》第9卷《倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》，上海：上海教育出版社，2020年，第32-51頁(yè)。

克拉克洪論析，“古希臘人類(lèi)學(xué)”被造就，因于最優(yōu)秀的希臘人將人看作自然的一部分，對(duì)人予以自然主義理解，根據(jù)一般生物的演化而研究人。超過(guò)一半的希臘人明確地表達(dá)自然選擇原則，生物學(xué)和心理學(xué)上的人性均被肯定，關(guān)切文明與地理環(huán)境的關(guān)聯(lián)，對(duì)文化的理解比16世紀(jì)普芬道夫之前更佳?？耸险撫尮畔ＥD人類(lèi)學(xué)緣起，因公元前8世紀(jì)至前7世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)多元世界的激發(fā)。(67)克萊德·克拉克洪：《論人類(lèi)學(xué)與古典學(xué)的關(guān)系》，吳銀玲譯,北京：北京大學(xué)出版社,2013年，第35、52頁(yè)；王銘銘：《古典學(xué)的人類(lèi)學(xué)相關(guān)性：還原并反思地引申一種主張》，《社會(huì)》2020年第2期，第42-75頁(yè)。

海德格爾論陳存在論與現(xiàn)象學(xué)的亞里士多德遺產(chǎn)。其《實(shí)踐智慧與實(shí)踐真理：對(duì)亞里士多德〈尼各馬可倫理學(xué)〉第六卷的現(xiàn)象學(xué)闡釋》(1922年)載，人之存在即“在生命中存在”，如運(yùn)動(dòng)之類(lèi)必定傳呈通向亞里士多德存在論的本真動(dòng)因的徑絡(luò)，這種研究即在亞里士多德《物理學(xué)》中。生命運(yùn)動(dòng) “根據(jù)其存在特征，運(yùn)動(dòng)存在者變得顯明，根據(jù)其范疇結(jié)構(gòu)，運(yùn)動(dòng)則變得顯明，從而本原的存在意義的存在論機(jī)制亦變得顯明”。人的本真寓于永恒存在的純粹中。(68)馬丁·海德格爾:《納托普?qǐng)?bào)告》，《海德格爾全集》第62卷附錄III“對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋——詮釋學(xué)處境的顯示”；Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik(馬丁·海德格爾：《亞里士多德本體論和邏輯選文的現(xiàn)象學(xué)解釋》),GA62, hg. von Günther Neumann, Frankfurt: Klostermann, 2005. S.372-386.馬克思《資本論》開(kāi)篇言，“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然史過(guò)程”。其“自然史”呈現(xiàn)為黑格爾式的內(nèi)在辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程，經(jīng)由人類(lèi)自身的再生產(chǎn)到物化生產(chǎn)，最終演變?yōu)槿说淖杂傻纳a(chǎn)。恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》起于人類(lèi)勞動(dòng)、生產(chǎn)工具和家庭的自然分工。

尼采、福柯、德勒茲等延伸古典身體美學(xué)，包括身體審美、知識(shí)與訓(xùn)練，身體關(guān)懷及其話語(yǔ)、實(shí)踐。斯科特·拉什《系譜學(xué)與身體美學(xué)：尼采、?？?、德勒茲》載，尼采“將身體作為準(zhǔn)繩”“重估一切價(jià)值”的道德系譜學(xué)，經(jīng)由?？隆⒌吕镞_(dá)、德勒茲等擴(kuò)展出身體系譜學(xué)體系。理查德·舒思特曼據(jù)此概括“分析身體美學(xué)”“實(shí)踐身體美學(xué)”“實(shí)用主義身體美學(xué)”理論。前者主要基于本體論身體美學(xué)，且為后二者基礎(chǔ)。恩斯特·康托洛維茨《國(guó)王的兩個(gè)身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》對(duì)話卡爾·施密特《政治神學(xué)》與恩斯特·卡西爾《國(guó)家神話》，以近代西歐“國(guó)王二體”理論揭示現(xiàn)代國(guó)家的中世紀(jì)根基，即基督身體雖死而位格(人格)永存，及其于英法變體。英國(guó)以國(guó)王政治身體、公共人格(教會(huì)法、神圣國(guó)王→羅馬法、法律國(guó)王)代替其自然身體、個(gè)人人格；法國(guó)對(duì)國(guó)王“二體”均革命，以“人民”聲音代“上帝”意志。(69)恩斯特·康托洛維茨：《國(guó)王的兩個(gè)身體：中世紀(jì)政治神學(xué)研究》，徐震宇譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年。

情感源于自然本體。中國(guó)“郭店楚簡(jiǎn)”載“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。亦情源于性，性系自然。李澤厚據(jù)自然主義提出 “情本體”。在本初狀態(tài)，情與道一致，“情本體”成立；同時(shí)，人的主體性使人的存在時(shí)態(tài)為未完成時(shí)，意味理性的出現(xiàn)顛倒本體的自然位置。即情本體基于自然本體。另，雖然不同社會(huì)和歷史語(yǔ)境的人情表現(xiàn)方式不同，然科學(xué)在生物或基因上，尚未證明人情或人性的結(jié)構(gòu)變化。抑或人性情感深嵌于人的生物性中，社會(huì)和歷史只能改變其表現(xiàn)型而不能改寫(xiě)其基因型。喬姆斯基試圖證明先天語(yǔ)法，亦語(yǔ)言的先天邏輯結(jié)構(gòu)。邏輯存在于所有有效思維形式。任何自然語(yǔ)言語(yǔ)法都等價(jià)地表達(dá)情景化的邏輯圖像。邏輯是先天的先驗(yàn)的，不可能還原為歷史經(jīng)驗(yàn)，即歷史經(jīng)驗(yàn)不能解釋所有理性形式?？茖W(xué)很大部分無(wú)法經(jīng)驗(yàn)甚或是超驗(yàn)的。先天先驗(yàn)的邏輯是理性之本。(70)趙汀陽(yáng)：《紀(jì)念老師李澤厚》，《讀書(shū)》2022年第1期，第33-43頁(yè)。

傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)包含人的自然與文化屬性研究。20世紀(jì)初功能主義和文化相對(duì)主義，使英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究人類(lèi)生物面和物質(zhì)文明的體質(zhì)與考古分支衰微；美國(guó)人類(lèi)學(xué)的“文化超有機(jī)體”論，引發(fā)其與體質(zhì)或生物人類(lèi)學(xué)論爭(zhēng)(71)王銘銘：《人類(lèi)世該有怎樣的人類(lèi)學(xué)》, 蒂姆·英戈?duì)柕拢骸度祟?lèi)學(xué)為什么重要》，周云水、陳祥譯，北京：北京大學(xué)出版社，2020年。。21世紀(jì)初自然—文化分立論仍肢解分化人類(lèi)知識(shí)，使人類(lèi)學(xué)等同于文化或人觀學(xué)科。保羅·克魯岑(Paul Crutzen)將人類(lèi)界定為影響地球系統(tǒng)的地質(zhì)力量，歐美學(xué)界“人類(lèi)世”概念質(zhì)疑人類(lèi)成為造物主和一個(gè)地質(zhì)年代主體。蒂姆·英戈?duì)柕?Tim Ingold)質(zhì)疑社會(huì)科學(xué)家成為歷史“先知”，使現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)前置行為規(guī)律于人的身體與思想，將之作為根本原因；然人類(lèi)有機(jī)體及其特定技術(shù)的獲得，需生物生長(zhǎng)與文化條件同時(shí)作用。其提出人類(lèi)學(xué)集合世界上所有居民的智慧和經(jīng)驗(yàn)，探討“與世界相結(jié)合的方式”(72)蒂姆·英戈?duì)柕拢骸度祟?lèi)學(xué)為什么重要》，(Tim Ingold，Anthropology: Why It Matters，London:Polity Press, 2018)周云水、陳祥譯，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第4-5、46、54、165頁(yè)。。具生態(tài)保護(hù)傾向的人類(lèi)學(xué)家以自然主義宇宙觀揭示文化局限性，將自然的一致性與文化的差異性反置而回歸?；謴?fù)人與世界的整體性原本面相，重申人類(lèi)學(xué)科的整體性，需重新整合生物學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等至人類(lèi)學(xué)，返回馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)對(duì)整體的“完整的人”的身體、心靈、社會(huì)之綜觀研究。尋求本性、普同、整體、實(shí)在的人類(lèi)學(xué)符合世界自然本原質(zhì)性，其內(nèi)涵及人與非人等論題，已由古代及近代康德、黑格爾等貫通自然與人文的哲學(xué)探索奠基。黑格爾哲學(xué)體系凸顯古典本體論及中世紀(jì)哲學(xué)與神學(xué)遺產(chǎn)內(nèi)核。(73)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften(G. W.F.黑格爾《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)》),Universit?t Heidelberg 1817—1830, Enz 1817; Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vortr?ge zur Philosophie der Weltgeschichte(G. W.F.黑格爾《世界史哲學(xué)講演錄》),Universit?t Berlin,1822—1823, Enz, 1822; G. W.F. Hegel,Vortr?ge zur Geschichte der Philosophie(黑格爾《哲學(xué)史講演錄》),Berlin,1825.黑格爾《邏輯學(xué)》包括Seinslogik(存在論)、Wesenslogik(本質(zhì)論)、Begriffslogik(概念論)。其稱(chēng)“邏輯學(xué)”為先天無(wú)前提的第一哲學(xué)；第二哲學(xué)為實(shí)在哲學(xué)，以時(shí)空中的世界(自然的與社會(huì)的)為對(duì)象，作為先天理論，亦屬于形而上學(xué)。(74)A.F.科赫(Anton Friedrich Koch)：《形而上學(xué)與思辨邏輯學(xué)》，陽(yáng)育芳譯，《清華西方哲學(xué)研究》2020年第1期，第182-200頁(yè)。形而上學(xué)所研究“最終實(shí)在”表述所有現(xiàn)象背后的東西，完成關(guān)于現(xiàn)象和相對(duì)實(shí)在的一切追溯(Peter Van Inwagen,1993:1,3)。黑格爾強(qiáng)調(diào)“存在先于本質(zhì)，存在內(nèi)于本質(zhì)，存在必有本質(zhì)”，概念據(jù)存在與本質(zhì)的統(tǒng)一；現(xiàn)實(shí)內(nèi)嵌現(xiàn)象，現(xiàn)象內(nèi)嵌本質(zhì)，本質(zhì)內(nèi)嵌存在。(75)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1954；黑格爾：《哲學(xué)全書(shū)》“邏輯學(xué)，自然哲學(xué)，精神哲學(xué)”之“邏輯學(xué)”，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社,2002年。亦本體論人類(lèi)學(xué)主題基于古典哲學(xué)和神學(xué)遺產(chǎn)。后現(xiàn)代之后未超脫其思考體系或話語(yǔ)源，系回歸性延伸。

二、本體論人類(lèi)學(xué)先行研究

現(xiàn)時(shí)本體論回歸系文化本體歸向文明本體。胡適即據(jù)文明范疇高于廣于而包含文化范疇，認(rèn)為科學(xué)與民主要旨基于文明，主張中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)以文明而非文化概念為主導(dǎo)。薩林斯認(rèn)為，文化是族體內(nèi)部的，文明包括形構(gòu)主體的內(nèi)外要素?，F(xiàn)時(shí)學(xué)科本體由族性文化及其與自然相對(duì)，突破其壁壘而歸返基于自然、超越文化的人類(lèi)普適心智研究。

(一) 普同、實(shí)在、綜觀

17世紀(jì)學(xué)者界定人類(lèi)學(xué)包括靈魂本性和人體結(jié)構(gòu)研究。(76)A.C.哈登(Alfred Cort Haddon)：《人類(lèi)學(xué)史》，廖泗友譯，濟(jì)南：山東人民出版社,1988年，第1-2頁(yè)?，F(xiàn)代人類(lèi)學(xué)呈現(xiàn)體質(zhì)、文化、語(yǔ)言與考古學(xué)之構(gòu)成?？唆敳度祟?lèi)學(xué)》指出“人類(lèi)學(xué)是人的科學(xué)”。(77)A.L.Krober, Anthropology,New York:Harcourt,Brace and Company,1923,p.1.威廉·哈威蘭《文化人類(lèi)學(xué)》由“人類(lèi)與其他靈長(zhǎng)目動(dòng)物”“人類(lèi)的祖先”論析“人類(lèi)文化的起源”，考述調(diào)適的演化，靈長(zhǎng)目動(dòng)物的齒系感官、腦、骨骼，黑猩猩與倭黑猩猩的行為、猩猩的智力，行為的調(diào)適；最早的原人、能人，工具，肉和腦，直立人、智人、早期智人，及解剖學(xué)上現(xiàn)代民族與舊石器時(shí)代晚期民族。(78)威廉·A.哈威蘭：《文化人類(lèi)學(xué)》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年。第一章“人類(lèi)學(xué)的性質(zhì)”，第三章“人類(lèi)文化的起源”。人類(lèi)學(xué)進(jìn)化學(xué)派、傳播學(xué)派、歷史學(xué)派實(shí)質(zhì)均基于世界整體觀。進(jìn)化學(xué)派以跨文化探求各區(qū)域迥異文化所潛隱的普遍規(guī)律，驗(yàn)證人類(lèi)相同的演進(jìn)歷程。E.泰勒設(shè)定人類(lèi)社會(huì)普遍遵循相同規(guī)律，從最簡(jiǎn)單的形式至最復(fù)雜的形式，不同社會(huì)轉(zhuǎn)變速度不同，然進(jìn)化無(wú)任何差別。婚姻規(guī)則與農(nóng)業(yè)技術(shù)等重要社會(huì)形態(tài)，其分布、增長(zhǎng)、擴(kuò)張與同生物物種的生長(zhǎng)傳播依循相同法則和模式(79)黃淑娉、龔佩華：《文化人類(lèi)學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，1996年，第28頁(yè)。，不同區(qū)域人群具相似文化的重現(xiàn)。傳播學(xué)派以跨文明探究文化起源、遷移、采借、生成。歷史學(xué)派創(chuàng)立連續(xù)性區(qū)域跨文化分析，與地理學(xué)、生境學(xué)、語(yǔ)言學(xué)結(jié)合，認(rèn)為各社會(huì)結(jié)構(gòu)分析可建構(gòu)真正的人類(lèi)社會(huì)史。(80)米歇爾·?？拢骸痘貧w歷史：結(jié)構(gòu)主義和當(dāng)代歷史學(xué)》，李嘉弘譯自Michel Foucault, James D. Faubion，eds.， Essential Works of Foucault 1954—1984, Volume 2: Aesthetics, Method, and Epistemology, New York: The New Press, 1998, pp.419-432.杜梅齊爾揭示原始羅馬社會(huì)轉(zhuǎn)向國(guó)家掌控社會(huì)的歷史規(guī)則，表明結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)歷史。涂爾干論釋超驗(yàn)于自然和科學(xué)的理想世界，仍是依賴(lài)自然因素的客觀存在，其各個(gè)構(gòu)成要素是實(shí)在的組成部分，經(jīng)驗(yàn)實(shí)在源于和依賴(lài)于這種實(shí)在。理想具實(shí)在特性因于它超越實(shí)在時(shí)仍來(lái)源于實(shí)在。涂爾干價(jià)值理論確證價(jià)值觀念的普遍性和統(tǒng)一性。一切價(jià)值均相應(yīng)于對(duì)物的評(píng)價(jià)，價(jià)值不同類(lèi)型是同一屬的所有種；各種價(jià)值類(lèi)型彼此相關(guān)，其起源、客觀性質(zhì)及其與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，皆超越經(jīng)驗(yàn)方式。(81)埃米爾·涂爾干：《價(jià)值判斷與實(shí)在判斷》，涂爾干于1911年4月6日在博洛尼亞國(guó)際哲學(xué)大會(huì)上的講演，Revue Metaphysique etde Morale專(zhuān)號(hào)，1911年7月3日。辨析價(jià)值判斷與實(shí)在判斷事實(shí)上只具表面差異。價(jià)值是自然存在，具有事物的客觀性。生命有價(jià)值基于其為有生命的生靈，能夠在生命本性中生存；谷物有價(jià)值因它可以維持生命。個(gè)人不可能賦予寶石任何價(jià)值，而寶石的價(jià)值不會(huì)因此減少。所有這些價(jià)值均外在于“我”，價(jià)值判斷與客觀實(shí)在相應(yīng)而指涉這些實(shí)在，系另一種形式的實(shí)在判斷。價(jià)值秩序脫離實(shí)在則失其所有意涵。(82)埃米爾·涂爾干：《價(jià)值判斷與實(shí)在判斷》，涂爾干于1911年4月6日在博洛尼亞國(guó)際哲學(xué)大會(huì)上的講演，Revue Metaphysique etde Morale專(zhuān)號(hào)，1911年7月3日。涂爾干文明研究訴求總體社會(huì)規(guī)范性(83)埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》， 渠敬東譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000年，“第二版序言”。,提出“社會(huì)實(shí)在”在于道德規(guī)范性(84)埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》， 渠敬東譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2000年，第89頁(yè)。,以最原始簡(jiǎn)單的宗教，揭示觀念行為和人性本質(zhì)的永恒方面(85)埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第1頁(yè) 。。莫斯強(qiáng)調(diào)，我們研究的全部事實(shí)是總體的社會(huì)事實(shí)，或一般的社會(huì)事實(shí)，是我們?cè)噲D描述其功能的各種社會(huì)體系的全部。這些事實(shí)啟動(dòng)社會(huì)及其制度。只有考慮整體才能體會(huì)其本質(zhì)、其總體的運(yùn)動(dòng)。(86)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第203-205頁(yè)。莫斯《巫術(shù)的一般理論》指出，“瑪納”廣泛存在于巫術(shù)中的靈力，實(shí)質(zhì)是社會(huì)存在的“集體思維”。(87)馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾：《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第109-164頁(yè)；馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第16-23、80頁(yè)。莫斯“真即實(shí)在”之瑪納研究及其禮物理論，激發(fā)德里達(dá)、馬里翁(Jean-Luc Marion)等哲學(xué)回應(yīng)，促使20世紀(jì)初歐洲現(xiàn)代社會(huì)反思啟蒙的持續(xù)共振。功能學(xué)派以不限時(shí)空的群體比較，論文化整體性在于適應(yīng)內(nèi)外環(huán)境，調(diào)適個(gè)人與集體、個(gè)人與個(gè)人間關(guān)系。(88)拉德克里夫-布朗：《社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法》，夏建中譯，北京：華夏出版社，2002年，第59頁(yè)。又“不論一船、一杖、一器，除非能夠充分了解它在技術(shù)上、經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上、儀式上的用處，我們不能獲得關(guān)于它的全部知識(shí)”(89)馬凌諾斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第20頁(yè)。。喬治·默多克《社會(huì)結(jié)構(gòu)》據(jù)耶魯大學(xué)“人類(lèi)關(guān)系區(qū)域檔案”數(shù)百個(gè)民族志(90)索龍高娃：《文學(xué)人類(lèi)學(xué)方法論辨析》，北京：中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年。論釋親屬理論。利奇突破布朗等認(rèn)為文化與結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度合一，注意到地方制度與文化不一致，結(jié)構(gòu)大于文化。20世紀(jì)初英國(guó)古典劍橋?qū)W派啟發(fā)原型批評(píng)理論。1957年諾斯洛普·弗萊《批評(píng)的解剖》據(jù)西方幾乎所有文學(xué)形式延續(xù)、重復(fù)、置換的神話原型模式，提出從整體認(rèn)知、把握類(lèi)型共性和演變規(guī)則，引發(fā)國(guó)際人文學(xué)界“母題”探究。尼采認(rèn)為“人類(lèi)發(fā)展中一切本質(zhì)的東西早在……原始時(shí)代已經(jīng)產(chǎn)生”(91)弗里德里?！つ岵桑骸度诵缘?，太人性的——獻(xiàn)給自由精靈的書(shū)》，楊恒達(dá)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第16頁(yè)。；“歲月上演的只有古老的人類(lèi)戲劇的新花樣，這個(gè)戲劇的腳本早已被永恒的人性寫(xiě)好?！?92)Ernst Breisach, Historiography: Ancient,Medieval,Modem,3rd edition,Chicago： Chicago University Press,2007,p.22.古今人性與人類(lèi)生活本質(zhì)一致。然人們切割原本認(rèn)識(shí)對(duì)象的整體聯(lián)結(jié)與析分世界。人類(lèi)所有外在差異無(wú)以與相同的本質(zhì)相比。

(二)關(guān)于人類(lèi)自身

1.體質(zhì)與身體。古人類(lèi)化石支持人類(lèi)跨洲際普同演進(jìn)與基因交疊論據(jù)。1983年澳大利亞學(xué)者A.Thorne、美國(guó)學(xué)者M(jìn).H. Wolpoff、中國(guó)學(xué)者吳新智，聯(lián)合研究澳大利亞和東南亞古人類(lèi)區(qū)域連續(xù)性進(jìn)化問(wèn)題，提出“多地區(qū)進(jìn)化”論。1984年正式發(fā)表現(xiàn)代智人“多地區(qū)起源”學(xué)說(shuō)。1988年吳新智比較中國(guó)與歐洲古人類(lèi)頭骨化石，發(fā)現(xiàn)湖北鄖縣2號(hào)頭骨、柳江、資陽(yáng)和麗江頭骨化石以及馬壩人眼眶特征，不同于大多數(shù)中國(guó)化石形態(tài)，而與歐洲尼安德特人的相同。1989年吳新智據(jù)中國(guó)古人類(lèi)化石年代順序、共同形態(tài)特征、形態(tài)異樣性、鑲嵌性與其他地區(qū)基因交流證據(jù)等，論證中國(guó)古人類(lèi)以連續(xù)進(jìn)化為主，同時(shí)與世界其他地區(qū)具基因來(lái)源交流。(93)席煥久:《吳新智：以澄凈的心靈與遠(yuǎn)古對(duì)話》，《中國(guó)科學(xué)報(bào)》2016年2月15日，第8版。

林耀華《從猿到人的研究》將生命演化置于地質(zhì)史，據(jù)考古發(fā)掘的古人類(lèi)化石標(biāo)本，以古人類(lèi)生存年代(化石層位)與環(huán)境、食物來(lái)源與結(jié)構(gòu)及石器制作等考察人類(lèi)起源，以人類(lèi)古生物學(xué)論析人類(lèi)演化(94)杜靖、杜抱樸：《林耀華的古人類(lèi)學(xué)研究與成就——從學(xué)科史與知識(shí)系譜學(xué)出發(fā)的論述》，《民族論壇》2021 年第2期，第83-99頁(yè)。；運(yùn)用形態(tài)觀察、解剖學(xué)測(cè)量、生物統(tǒng)計(jì)學(xué)及其對(duì)比，由結(jié)構(gòu)解剖、生理發(fā)育、功能、行為模式，比較現(xiàn)生猿類(lèi)與現(xiàn)代人類(lèi)手足、語(yǔ)言器官、頭骨結(jié)構(gòu)、腦量等不同(95)林耀華：《從猿到人的研究》，上海：耕耘出版社，1951年，第28-72頁(yè)。；綜合人體解剖學(xué)、靈長(zhǎng)類(lèi)及其行為學(xué)、運(yùn)動(dòng)生理學(xué)知識(shí),人類(lèi)體質(zhì)對(duì)古環(huán)境的適應(yīng)等，討論古猿、南方古猿、猿人、尼人、真人主要化石標(biāo)本、發(fā)掘過(guò)程及其各于人類(lèi)演化史的位置(96)林耀華：《從猿到人的研究》，上海：耕耘出版社，1951年，第73-148頁(yè)。，勾勒人類(lèi)演進(jìn)歷程；將古人類(lèi)骨骼化石生理形態(tài)變化與人類(lèi)生產(chǎn)勞動(dòng)聯(lián)系(97)王曉義：《解放初期的林耀華》，莊孔韶主編：《林耀華先生紀(jì)念文集》，北京：民族出版社，2005年，第25-31頁(yè)。。該著附圖“冰河期暨更新世人類(lèi)與文化的發(fā)展”“地質(zhì)年代與主要生物的發(fā)展”“靈長(zhǎng)類(lèi)的分類(lèi)及進(jìn)化樹(shù)枝圖”“人和猿的共同祖先及分支”“猿與人頭顱的比較”“猿與人的骨骼比較”等數(shù)十幅?？芍耸紫仁亲匀涣α康慕Y(jié)果，文化亦是自然的造化。

身體作為感知行動(dòng)的焦點(diǎn)而成為知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主體。視覺(jué)、味覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)和觸覺(jué)身體實(shí)踐，為人類(lèi)學(xué)感驗(yàn)民族志提供潛力。奧茨(Thomas Ots)注意到身體器官與情緒對(duì)應(yīng)。受難者的身體喚起悲憫，推動(dòng)道德政治觀：“是背上的傷，而不是奴隸制，導(dǎo)致一個(gè)奴隸走上廢奴道路。”(98)托馬斯·拉夸爾：《身體、細(xì)節(jié)與人道主義敘事》，林·亨特主編：《新文化史》，姜進(jìn)譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年。大衛(wèi)·斯塔基(David Starkey)認(rèn)為，國(guó)王身體是政治的延伸，其各部機(jī)構(gòu)與臣僚是國(guó)王自然身體的延伸。道教神學(xué)包括人的身體、精神與自然宇宙關(guān)系。施舟人(Kristofer M.Schipper)研究道教精氣神，認(rèn)為中國(guó)的陰陽(yáng)兩儀循環(huán)論載萬(wàn)物自然完善過(guò)程。據(jù)《道德經(jīng)》“道法自然”、《莊子·齊物論》“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”、《抱樸子》“一人之身，一國(guó)之象”，論釋天地萬(wàn)物于身體之內(nèi)，修身即修道。闡述天地開(kāi)鑿初之清濁兩種氣，其上是精，最高是神。精和氣反復(fù)循環(huán)得以純凈、靈驗(yàn)，最后成神。指出“道體論”是神學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究的新方向。(99)施舟人：《從中國(guó)文化的多元性理解道教》，中國(guó)文化院《國(guó)學(xué)新視野》2016年春季號(hào)，第10-15頁(yè)。應(yīng)星探討作為自然生理、氣象元素的“氣”具社會(huì)行為屬性，成為人們?cè)庥霾还┮旨m紛時(shí)，抗拒蔑視和羞辱、贏得承認(rèn)和尊嚴(yán)的內(nèi)驅(qū)力和人格體現(xiàn)方式，及群體性事件發(fā)生機(jī)制。(100)應(yīng)星：《“氣場(chǎng)”與群體性事件的發(fā)生機(jī)制——兩個(gè)個(gè)案的比較》，《社會(huì)學(xué)研究》2009年第6期，第105-121+244頁(yè)。對(duì)于逝者肉身保存的重要觀念和技術(shù)，1912年?yáng)|方學(xué)家勞弗(Berthold Laufer)《玉：中國(guó)考古與宗教之研究》，載古代中國(guó)以“玉”保護(hù)身體肌膚。

2.生物—文化整體性。埃文斯-普里查德和福蒂斯《非洲政治制度》研究非洲傳統(tǒng)政治類(lèi)型(游群、傳統(tǒng)國(guó)家、世系群)，世系群分治最為普遍。這些以親屬制度為核心的社會(huì)，自身內(nèi)部存在階序分立卻能一致對(duì)外(101)Meyer Fortes and E.E. Evans-Pritchard, eds.,African Political System, London: Oxford University Press, 1940.,即以原生家庭血緣親疏而聚合。埃文斯-普里查德《努爾人》(TheNuer)載：兄弟與“我”共同應(yīng)對(duì)堂兄弟們；我們兄弟和堂兄弟們聯(lián)合應(yīng)對(duì)更遠(yuǎn)的男性親屬。(102)E.E.Evans-Pritchard, The Nuer, Oxford:Clarendon Press, 1940.即生物性血緣關(guān)系為社會(huì)組織基礎(chǔ)。馬克·布洛赫《國(guó)王神跡：英法王權(quán)所謂自然性研究》關(guān)切生物—文化合一的身體史，闡釋由圣油禮獲得觸摸治療神授合法性，及其圣跡治愈之“神圣國(guó)王”信奉心理與健康效應(yīng)。

莊孔韶?fù)?jù)社會(huì)生物學(xué)親本相似性研究，認(rèn)為幼鳥(niǎo)守巢和反哺構(gòu)成普遍的親本照顧原初型基礎(chǔ)。社會(huì)生物學(xué)把情感中心活動(dòng)解釋為一種生物適應(yīng)性，破解倫理準(zhǔn)則意義。(103)愛(ài)德華·威爾遜(E.O.Wilson):《社會(huì)生物學(xué)——新的綜合》，北京：理工大學(xué)出版社，2008年,第529頁(yè)。血緣選擇為動(dòng)物世界同類(lèi)群選擇的最有力模式。(104)Jane Van Lawick-Goodall, “My Fiends——The Wild Chimpanzees,” National Geographic Society,1967；Washington D.C. and Jane Van Lawick-Goodall，“The Behaviour of Free-living Chimpanzees in the Combe Stream Reserve,” Animal Behaviour monographs, vol.1,no.3,1968,pp.161-311.莊氏考述親本愛(ài)憐本能導(dǎo)源于動(dòng)物親屬關(guān)系上的生物性，親屬親近的生物性“比德”，延伸至人類(lèi)孝行及其禮等親屬文化規(guī)定。古代親族“父為子隱，子為父隱”(105)《論語(yǔ)》“子路”篇，北京：中華書(shū)局，2006年；《孟子》“盡心上”篇，廈門(mén)：廈門(mén)大學(xué)出版社，2002年。關(guān)系受到歷朝法律保護(hù) 。漢宣帝地節(jié)四年(前66年)詔書(shū)“親屬得相首匿”，含父子、夫婦、祖孫；班固《白虎通義》增“兄弟相為隱”；《唐律·名例律》擴(kuò)及“外祖父母、外孫、若孫之?huà)D，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱”；至明清律例，妻妾、女婿及無(wú)服親均列相隱范圍。莊氏認(rèn)為此系生物血緣特性延伸于人類(lèi)親屬忠誠(chéng)，漢人祭祖與孝悌觀銜接動(dòng)物共有的生物性本源，是親本照顧的生物—文化倫理轉(zhuǎn)換。探討祭祖本源蘊(yùn)載人類(lèi)生物性血緣認(rèn)同，慈烏反哺成為盡孝報(bào)本的語(yǔ)言喻象。舊石器時(shí)代內(nèi)陸亞隆重的葬禮顯示敬宗祭祖的血族內(nèi)涵。指出人類(lèi)本源性的生物性決定的、血緣優(yōu)先結(jié)合的親屬選擇，形成人類(lèi)理性的類(lèi)同外化。五服九族制基于親屬關(guān)系的生物性世系,由貴族到庶民、血緣姻緣至地緣，辨認(rèn)親疏生物—文化認(rèn)知，連接為服國(guó)模型。(106)莊孔韶：《早期儒學(xué)過(guò)程檢視——古今跨學(xué)科諸問(wèn)題之人類(lèi)學(xué)研討》，《人類(lèi)學(xué)研究》第一輯,北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2012年。提出祭祀與宗法制是人類(lèi)生物性根基上的附加文化制度，祭祖的血脈追思、親情和性愛(ài)均關(guān)聯(lián)生物性，中國(guó)九族五服制應(yīng)包括探討其親屬關(guān)系上的生物性世系。(107)莊孔韶等：《離別東南：一個(gè)漢人社會(huì)人類(lèi)學(xué)的分解與組合研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年,“導(dǎo)言”。

范·登·伯格(Pierre L.Van den Berghe)借鑒社會(huì)生物學(xué)家Richard Dawkins的研究，使用“親親性”概念(108)Piierre L.Van den Berghe，The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier, 1981，pp.5-8、17-27.探討族群認(rèn)同的原生性情感，揭示先在的人類(lèi)生物性血緣選擇構(gòu)成族群認(rèn)同的根基。筆者研究商域宗族模式基于商營(yíng)圈層血親信任基核。(109)周泓:《群團(tuán)與圈層——楊柳青：紳商與紳神的社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2008年，第188-215頁(yè)。且認(rèn)為，家族樹(shù)實(shí)質(zhì)是生物(動(dòng)植物)自然進(jìn)化樹(shù)、傳播樹(shù)的一種本體性表達(dá)，任何生物皆存在演化譜系。生物醫(yī)學(xué)表明，病菌“傳播樹(shù)”不同基因組序列具不同形狀，“傳播樹(shù)”擴(kuò)張意味“樹(shù)”的根部擴(kuò)充而病菌不同系譜擴(kuò)展。即人類(lèi)只是大自然種群之一。世界不同地域人倫均載映生物—文化整體屬性。南斯拉夫家族傳統(tǒng)即父親死后仍不分家的兄弟公社。塞爾維亞、俄羅斯農(nóng)鄉(xiāng)亦具大家庭、胞族、父系宗族、不同程度和不同類(lèi)型的村社公有或共有制等，其文化選擇本源均據(jù)血緣群體生育與生計(jì)、家族依存與延續(xù)。古代巴爾干沒(méi)有“小家庭”之說(shuō)，晚近其才代替家族公社。(110)C.C.Бобчев.Бoлгaрcка тачелядна задруга в селашнo и минaлo время,москва,1907；達(dá)比、塞頓-沃森、拉芬，等著，斯蒂芬·克里索德主編：《南斯拉夫簡(jiǎn)史：從古代到1966年》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1976年。文化認(rèn)可的地方親屬制度，無(wú)論事實(shí)的或建構(gòu)的，均是初起的血緣選擇的文化附加物。(111)莊孔韶：《早期儒學(xué)過(guò)程檢視——古今跨學(xué)科諸問(wèn)題之人類(lèi)學(xué)研討》，《人類(lèi)學(xué)研究》第一輯,北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2012年。

3.肯定心性趨近、質(zhì)疑心智差異。列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)證實(shí)人類(lèi)心智貫通性；列維-布留爾(Lévy-Bruhl)基于世界范圍民族志提出互滲思維理論；蘇俄民族志注重生物—社會(huì)性整合；后現(xiàn)代女性人類(lèi)學(xué)解構(gòu)差異論；布迪厄?qū)嵺`論解構(gòu)二元論；人與自然整體研究尤見(jiàn)于格雷戈里·貝特森(Gregory Bateson)繼《心靈生態(tài)學(xué)導(dǎo)論》(1972年)的《心靈與自然》(1979年)。

列維-斯特勞斯揭示人類(lèi)普遍的二元思維，論釋此因于性質(zhì)變化或運(yùn)動(dòng)，不同形式與多樣性下是相同的原則與規(guī)范，不同地域族體、原始人與現(xiàn)代人、文明人與野蠻人心智幾無(wú)相異。表層“原本話語(yǔ)”隱藏“深層邏輯”思維一致性規(guī)律。其親屬制度和神話研究均據(jù)大范圍民族志比較，表明人類(lèi)思維形態(tài)普遍的本質(zhì)規(guī)定性。其分析南美誘人動(dòng)物與打獵毒餌之神話起源，以二者系“最大不連續(xù)性的最大連續(xù)性”，論證“從自然到文化國(guó)度，不會(huì)或幾乎不會(huì)消除連續(xù)性”(112)列維-斯特勞斯:《神話學(xué)》卷一，周昌忠譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第365頁(yè)。。人類(lèi)普遍心智延續(xù)于不同歷史時(shí)期和各種社會(huì)觀念形態(tài)，科學(xué)知識(shí)和思維與其前及民族的知識(shí)類(lèi)型并非對(duì)立。即所有人類(lèi)本質(zhì)相近。特納之“閾限”證明人類(lèi)本質(zhì)可超越結(jié)構(gòu)。人類(lèi)天性由內(nèi)在本質(zhì)構(gòu)成，不因文化限制而消失。其研析恩丹布青年在接受割禮之前，處于身份模糊閾限階段，置于社會(huì)習(xí)俗結(jié)構(gòu)外，不受制于原群體等級(jí)與行為規(guī)范。這種身境承載人類(lèi)普遍思考能力而優(yōu)先于文化結(jié)構(gòu)。認(rèn)證人作為同一物種的本性可超越歷史文化規(guī)定。

4.主體變動(dòng)。1790年法國(guó)修訂新憲法，萊蒙-托內(nèi)爾(Danislas de Clermont-Tonnerre)提出，“對(duì)作為個(gè)體的猶太人必須賦予一切”，人因其個(gè)體性和人性美德而擁有權(quán)利。即承認(rèn)公民存在性身份的根基——人性及其個(gè)體性。猶太人作為個(gè)體而非民族或宗教團(tuán)體成員被法國(guó)政府賦予政治法律及道德權(quán)利。克萊蒙-托內(nèi)爾的主張即世界主義觀，闡明個(gè)人是真實(shí)的，文化和社會(huì)則不是，后者(族籍、國(guó)籍、宗教等)被認(rèn)為是構(gòu)造，集體認(rèn)同或扭曲對(duì)個(gè)體性和人性的真正認(rèn)識(shí)，亦群體的本質(zhì)具虛構(gòu)性。(113)奈杰爾·拉波特、劉華：《什么是人類(lèi)學(xué)的世界主義——奈杰爾·拉波特教授的訪談》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第6期，第74-78頁(yè)。反射社會(huì)科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)話語(yǔ)之有限性。(114)徐魯亞：《神話與傳說(shuō)——論人類(lèi)學(xué)文化撰寫(xiě)范式的演變》，北京：中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年,“附錄”，第92頁(yè)。拉波特關(guān)切非族性非文化非區(qū)域之現(xiàn)代階層個(gè)體自決、自創(chuàng)能力，以“任何人”概念視文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)為實(shí)現(xiàn)個(gè)體性的背景，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性是人的普遍特征和能動(dòng)性，各種能力先天存在。弗雷德里克·巴澤(Fredrik Barth) “流動(dòng)的邊界”解構(gòu)族體框定，主張人們“在集合體上的真正本體是人類(lèi)和動(dòng)物學(xué)意義上的人科、人屬、智人種”。人類(lèi)是自然世界的存在。(115)George Steiner,No Passion Spent:Essays 1978—1995, Yale,1996，p.326.馬林諾斯基《文化動(dòng)態(tài)論》研究，非洲殖民地土著與殖民者接觸交往而吸收接納后者文化，生成殖民地文化，構(gòu)成文化交融變遷的增變量。伊曼努爾·沃勒斯坦強(qiáng)調(diào)文化互滲與“世界體系”。質(zhì)疑文化模式的研究因篇幅限從略。(116)部分可見(jiàn)于筆者相關(guān)拙文。

6.民族—國(guó)家反思。“轉(zhuǎn)向”亦訴求突破民族國(guó)家局限，回歸前民族國(guó)家世界整體觀和古典自然主義宇宙觀與普世價(jià)值。尼采揭示人借以文化掩蓋自身局限性，批評(píng)民族國(guó)家歷史主義重負(fù)，提倡非民族國(guó)家歷史的感受能力、思維與生活的歷史學(xué)。(120)尼采：《不合時(shí)宜的沉思》之“歷史學(xué)對(duì)生活的利弊”，李秋零譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年。全球化與跨國(guó)層次的最新研究，質(zhì)疑布迪厄以民族國(guó)家為背景的現(xiàn)象學(xué)、身體實(shí)踐。英國(guó)社會(huì)學(xué)關(guān)切具體場(chǎng)域變遷使慣習(xí)難以協(xié)調(diào)。(121)戴定皇：《從多重對(duì)應(yīng)分析論場(chǎng)域理論流變》，《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》第73期，2020年，第109-185頁(yè)。布氏強(qiáng)調(diào)的客觀位置、場(chǎng)域由華康德轉(zhuǎn)向連接關(guān)系本體論；其“文化資本”概念對(duì)階級(jí)階層分析降弱。人們跨階級(jí)交往時(shí)淡化自己的文化資本優(yōu)勢(shì)；工人階級(jí)生活方式的安全感亦使文化資本弱效。(122)Vassenden, Anders, and Merete Jonvik，“Cultural Capital as a Hidden Asset: Culture, Egalitarianism and Inter-Class Social Encounters in Stavanger, Norway，”Cultural Sociology，vol.13, no.1,2019,pp.37-56.人類(lèi)學(xué)民族志概念及其語(yǔ)言學(xué)單位村莊、族群等邊緣邊界被質(zhì)疑?？缱逵騾^(qū)域跨人類(lèi)、反對(duì)人類(lèi)例外和人類(lèi)中心論的自然空間研究，基于本體論回歸，由分析闡釋文化歸向探討存在本質(zhì)。且自然科學(xué)技術(shù)還原人類(lèi)歷史，出現(xiàn)以地質(zhì)物質(zhì)來(lái)源分布界定群體和邊界之認(rèn)同。(123)肯特·G.萊特福特、安托瓦內(nèi)特·馬里內(nèi)斯:《考古學(xué)視野下的邊疆與邊界》，方笑天譯，《西部考古》2018年第1期，第342-361頁(yè)。

(三)人類(lèi)與生境

1.文明鉤連：自然、整體與環(huán)境人類(lèi)學(xué)

德國(guó)古典哲學(xué)家把歷史看作密切聯(lián)系的兩個(gè)構(gòu)成：先驗(yàn)部分與經(jīng)驗(yàn)部分。先驗(yàn)部分被康德稱(chēng)為“大自然的隱秘計(jì)劃”，費(fèi)希特稱(chēng)為“宇宙藍(lán)圖”，謝林與黑格爾稱(chēng)之為“絕對(duì)”，系人類(lèi)歷程的邏輯必然性。經(jīng)驗(yàn)部分是偶然性存在，亦歷史事件過(guò)程。現(xiàn)代性將人類(lèi)建構(gòu)的價(jià)值觀置于時(shí)間中心，使社會(huì)文化之外的變化成為非“真正”歷史的部分，而分屬于地質(zhì)學(xué)、氣候?qū)W、生物學(xué)等，以為后者未曾沖擊或形塑人類(lèi)歷史。然而社會(huì)文化是自然的產(chǎn)物。

地理大發(fā)現(xiàn)使世界動(dòng)植物標(biāo)本匯集歐洲，18世紀(jì)自然史研究興起。吉爾伯特·懷特探究植物生長(zhǎng)規(guī)律，檢驗(yàn)草藥藥理和功效，奠立近代自然觀察學(xué)派基調(diào)，影響至達(dá)爾文、繆勒等生物學(xué)家和博物學(xué)家。林奈時(shí)代過(guò)渡于達(dá)爾文時(shí)代。(124)吉爾伯特·懷特：《塞爾彭自然史》，倫敦：1789年，格蘭特·艾倫“序”。Gilbert White,The Nature History of Selborne, Henry G.Bohn,1851/London:Frederick Warne & Co.,1870/Blackie and Son,1895.19世紀(jì)末德國(guó)Ratzel《人文地理》提出環(huán)境關(guān)聯(lián)遺傳性。人的性情體格適應(yīng)環(huán)境變遷，產(chǎn)生人文差異。竺可楨研究山嶺保存弱小民族，地勢(shì)影響族群歷史。莊孔韶討論類(lèi)同的工具技術(shù)，淀定類(lèi)同地理區(qū)域類(lèi)同的農(nóng)耕親族組合的集體智慧相似性，農(nóng)具質(zhì)地、耕作技術(shù)、共耕方式與親屬系統(tǒng)，構(gòu)成古代社會(huì)基礎(chǔ)與秩序。

布羅代爾曾探討16世紀(jì)以降環(huán)地中海氣候。勒華拉杜里《公元一千年以來(lái)氣候史》為氣候史研究奠基之作。布萊恩·費(fèi)根(Brian Fagan )以氣候?yàn)殍b重審歷史轉(zhuǎn)變，發(fā)現(xiàn)冰河期影響近現(xiàn)代歐洲歷史走向。歐洲崛起的7個(gè)世紀(jì)所歷中世紀(jì)、維京海商、大航海、文藝復(fù)興、工業(yè)革命，拿破侖戰(zhàn)敗、西班牙艦隊(duì)覆沒(méi)，啟蒙、法國(guó)大革命及現(xiàn)代歐洲，均受到小冰期短期氣候變化深刻影響。(125)布萊恩·費(fèi)根：《小冰河時(shí)代：氣候如何改變歷史》，蘇靜濤譯，杭州：浙江大學(xué)出版社,2013年。W.Dansgaard作近1700年格陵蘭氣溫升降與同期中國(guó)氣溫比較，圖線幾乎平行。S.G.Johnsen和W.Dansgaard的圖表顯示，距今三千年前格陵蘭寒冷時(shí)期，與《竹書(shū)紀(jì)年》記錄相呼應(yīng)；距今2500年到2000年格陵蘭與中國(guó)一樣氣候溫和。加拿大地質(zhì)調(diào)查所于安大略省研究結(jié)論亦，距今3000年至2500年前寒冷時(shí)期嗣后轉(zhuǎn)暖，與中國(guó)和格陵蘭相似。即地球氣候大的變動(dòng)受太陽(yáng)輻射所控制，世界寒暖期大體一律。(126)竺可楨：《中國(guó)近五千年來(lái)氣候變遷的初步研究》，《考古學(xué)報(bào)》1972年第1期,第15-38頁(yè)。埃馬紐埃爾·加尼耶《16—18世紀(jì)歐洲的社會(huì)與氣候》闡明氣候關(guān)聯(lián)宗教與世俗，成為政治的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。自13世紀(jì)，巴黎居民借助民間保護(hù)神祈求上帝保佑，氣候應(yīng)對(duì)成為巡游儀式的重要原因。40%以上致敬保護(hù)神的巡游祈禱因氣候?yàn)?zāi)害，這個(gè)數(shù)據(jù)超高于捍衛(wèi)王國(guó)與國(guó)王的巡游。(127)埃馬紐埃爾·加尼耶：《16—18世紀(jì)歐洲的社會(huì)與氣候》，周立紅譯，綠色公眾史學(xué)，2020年10月19日。一般，市長(zhǎng)因“人民聲音”請(qǐng)求巴黎高等法院據(jù)氣候異常程度頒布大巡游法令。教會(huì)據(jù)政府稅務(wù)區(qū)長(zhǎng)官請(qǐng)求，主持祈禱儀式，國(guó)王與內(nèi)廷均參加。16—18世紀(jì)災(zāi)害嚴(yán)重的1520年代與路易十四時(shí)期，民眾教堂祈禱巡游增多。1693—1694年氣候危機(jī)，市政調(diào)整小麥價(jià)格并捐款，基督教會(huì)賑濟(jì)。1784年歐洲洪災(zāi)席卷法國(guó)北部，國(guó)王分發(fā)無(wú)數(shù)救濟(jì)品。氣候成為政策的試金石。

19世紀(jì)后期科羅拉多大峽谷的自然壯美被轉(zhuǎn)化為美利堅(jiān)國(guó)家的象征。馬克·諾曼《在邊緣：尋找大峽谷》論釋?zhuān)瑣{谷代表文明的秩序與荒野的無(wú)序，或在社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的無(wú)序與在自然中發(fā)現(xiàn)的秩序，亦“文明”“自然”碰撞，成為美國(guó)民族想象的部分。(128)Mark Neumann, On the Rim:Looking for the Grand Canyon,Minnesota: University of Minnesota Press,1999.此與唐納德·休斯《在石與光的屋宇：大峽谷文化史導(dǎo)論》、斯蒂芬·派因《峽谷如何成大》，唐納德·沃斯特《谷緣與深谷：拓寬我們的歷史感》為自然文化史重要構(gòu)成。后者指出，自然所包含遠(yuǎn)多于文字記載的文明。歷史地質(zhì)學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)、生態(tài)學(xué)與生物物理，提供現(xiàn)代思想以大部分知識(shí)基礎(chǔ)。缺乏自然歷史認(rèn)知的書(shū)寫(xiě)，不科學(xué)或反科學(xué)的書(shū)寫(xiě)，或人類(lèi)中心論的人文主義，皆引出錯(cuò)誤判斷。在世界底部最深刻的并非自然的人類(lèi)建構(gòu)，而是人類(lèi)所思考或完成的一切的轉(zhuǎn)瞬即逝。先于社會(huì)的自然力始終決定人類(lèi)存在和所能做的一切。(129)唐納德·沃斯特:《谷緣與深谷：拓寬我們的歷史感》，侯深譯，《世界歷史評(píng)論》2019年第3期，第135-147+2+235頁(yè)。文化無(wú)以解釋所有變化。

美國(guó)荒野保護(hù)觀源于歐洲。1840年德比郡植物園開(kāi)放為英國(guó)第一個(gè)公園，繼而倫敦維多利亞公園成為世界首個(gè)向普通人開(kāi)放的皇家園林。(130)Dean Kirby,“Derby Arboretum:How Britain’s First Public Park Inspired Open Spaces around the World”.高岳:《浪漫主義史學(xué)與 19 世紀(jì)中期美利堅(jiān)民族認(rèn)同的構(gòu)建》，《美國(guó)研究》2018年第2期，第101-117+7-8頁(yè)。相繼巴黎、柏林、布拉格等地皇家花園向民眾開(kāi)放。(131)Karen Jones,“Unpacking Yellowstone: The American National Park in Global Perspective，”Bernhard Gissibl, Sablbine Hohler,and Patrick Kupper,eds.,Civilizing Nature: National Parks in Global Historical Perspective,New York: Berghahn Books,2012,p.35.1964年美國(guó) 《荒野法》界定荒野為：自然力起主導(dǎo)作用，具生態(tài)、地質(zhì)、科學(xué)、教育、景觀、歷史等價(jià)值，土地和生物群落沒(méi)有受到人類(lèi)強(qiáng)加影響，人類(lèi)只是訪客不在此居留,可享受孤寂與無(wú)拘束的空間。(132)Lary M. Dilsaver,eds., America’s National Park System: The Critical Document,“Wilderness Act of 1964”，New York: Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1997，p.278.羅德瑞克·納什(Roderick Nash)認(rèn)為：“荒野是美國(guó)文化的一項(xiàng)基本元素。正是從荒野獲取原材料，美國(guó)人才創(chuàng)造一種文明?！?133)Roderick Nash，Wilderness and American Mind,4th edition,New Haven: Yale University Press, 2001,preface,p.1.托克維爾《論美國(guó)的民主》肯定，獨(dú)特的地理環(huán)境是助于美國(guó)維護(hù)民主共和制度的天賜原因。(134)托克維爾:《論美國(guó)的民主》上卷，董果良譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年，第320-596頁(yè)?；囊暗倪|闊與民主形構(gòu)象征性對(duì)應(yīng)。喬治·班克羅夫特(George Bancroft)、弗朗西斯·帕克曼(Francis Parkman) 等史家強(qiáng)調(diào)對(duì)自然和荒野的認(rèn)同，強(qiáng)化美國(guó)人天然自然的屬性。(135)Alfred Runte,National Parks: The American Experience,Lanham:Taylor Trade Publishing, 4th edition，2010,p.15．拓荒者的性格被賦予活力、堅(jiān)韌等價(jià)值。(136)Roderick Nash，Wilderness and American Mind,pp.143-145.自然力據(jù)主導(dǎo)的荒野的大美與自由感，成為美國(guó)尋找與自然聯(lián)系和自身成長(zhǎng)的文化根源。埃德溫·伯恩鮑姆(Edwin Bernbaum) 主張“不受拘束的土地象征自由和獨(dú)立追求，是美國(guó)歷史與文化的核心”(137)高科：《荒野觀念的轉(zhuǎn)變與美國(guó)國(guó)家公園的起源》，《美國(guó)研究》2019年第3期，第142-160+8頁(yè)。。因現(xiàn)代文明精疲力竭、心力交瘁的人們發(fā)現(xiàn)，到大山中即回歸家園，荒野為一種必需品。(138)John Muir，“The Wild Parks and Forest Reservations of the West，”The Atlantic Monthly,vol.81,no.483(January 1898),p.15.

貝特森《心靈與自然》質(zhì)疑“過(guò)時(shí)”的認(rèn)識(shí)論前提，聯(lián)結(jié)邏輯—生物—生物環(huán)境，提出聯(lián)結(jié)模式、聯(lián)結(jié)之聯(lián)結(jié)模式，以世界的聯(lián)結(jié)模式質(zhì)疑因果循環(huán)主導(dǎo)的推理邏輯。(139)格雷戈里·貝特森：《心靈與自然：應(yīng)然的合一》， 錢(qián)旭鴦譯,張建新審校, 北京：北京師范大學(xué)出版社，2019年，第二章、第四章、緒論、中文版審校序、第25頁(yè)。其同于黑格爾聯(lián)結(jié)異質(zhì)和遙遠(yuǎn)現(xiàn)象(如變形蟲(chóng)、海豚、神圣儀式、生態(tài)危機(jī)等)置于生命過(guò)程、自然歷史，審視心靈與思維，“要了解心靈過(guò)程……看看生物進(jìn)化過(guò)程”“要了解生物進(jìn)化過(guò)程……看看心靈過(guò)程”(140)Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity, New York:Bantam Books,vol.255,1979.。貝氏揭示啟蒙—浪漫時(shí)代的二元論約束大多數(shù)現(xiàn)代理論想象。強(qiáng)調(diào)恢復(fù)生命的完整性，以知識(shí)生物學(xué)、復(fù)雜系統(tǒng)、后達(dá)爾文進(jìn)化論、人性關(guān)系本質(zhì)、人類(lèi)溝通隱喻等突破心靈慣習(xí)認(rèn)知，“這種必要性必須同時(shí)具有理性、審美意義和宗教性”(141)Mary Catherine, Angels Fear.1987,p.248；塞爾焦·曼吉:《心靈與自然》序言，《穿越貝特森》，帕爾馬,2001年。。這一思考路徑呈現(xiàn)古典學(xué)回歸。

布洛赫和布羅代爾等據(jù)亞里士多德“整體觀”和黑格爾“世界史”觀，倡導(dǎo)“整體史觀”( “唯有總體歷史才是真歷史”)，質(zhì)疑相割裂的政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史等及其決定論；突出時(shí)空兩大要素：時(shí)間的長(zhǎng)、中、短時(shí)段與空間的世界史觀。后者據(jù)新航路開(kāi)通之環(huán)球視角“一切歷史都是世界史”及各地域人性相通，強(qiáng)調(diào)整體史比較研究。弗蘭克據(jù)“整體大于局部之和”論析，制度僅僅利用而非決定經(jīng)濟(jì)進(jìn)程及其變動(dòng)(142)王家范:《解讀歷史的沉重——評(píng)弗蘭克〈白銀資本〉》，《史林》2000年第4期，第89-105頁(yè)。,人性才到處都是同一的實(shí)體。王國(guó)斌《轉(zhuǎn)變的中國(guó)》反對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、歐洲經(jīng)驗(yàn)等單向估量。整體史觀涵納凡曾存在于世的相對(duì)獨(dú)循短暫的人群，凸顯人學(xué)傳統(tǒng)。

布羅代爾劃分歷史為：長(zhǎng)時(shí)段之地理環(huán)境史，中時(shí)段之社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)史，短時(shí)段之帝王將相史。其《文明史》探討空間、土地、氣候、動(dòng)植物等人類(lèi)地理環(huán)境意義。其《技術(shù)的本質(zhì)》闡析，技術(shù)將人類(lèi)與五萬(wàn)年前甚或更久的生活方式分開(kāi)；馬鐙發(fā)明使騎士集團(tuán)成為歐洲封建制誕生的重要推動(dòng)力；古登堡工匠使印刷技術(shù)播散歐洲；希臘羅馬與美洲文明衰落、地理大發(fā)現(xiàn)、市民社會(huì)、農(nóng)奴制瓦解等重大歷史轉(zhuǎn)折，均具人類(lèi)生產(chǎn)與交通能力提升而破壞均衡所致瘟疫之因。長(zhǎng)時(shí)段關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。E.R.考特尤斯《歐洲文學(xué)與拉丁中世紀(jì)》、呂西安·費(fèi)弗爾《拉伯雷與16世紀(jì)的不信教》、阿·迪普龍十字軍研究，表明文化、思想、思維具跨越社會(huì)歷史的穩(wěn)定性?？茖W(xué)史諸多宇宙觀模式延續(xù)若干世紀(jì)，亞里士多德宇宙觀至伽利略、笛卡爾和牛頓時(shí)代，幾何學(xué)宇宙觀至愛(ài)因斯坦革命。文明史、宗教史、藝術(shù)史等及古典研究超越傳統(tǒng)史學(xué)分期。序列史揭示經(jīng)濟(jì)、人口變動(dòng)等曲線，世紀(jì)“慣性”與傳統(tǒng)史學(xué)歷史事件斷點(diǎn)不同。(143)Michel Foucault, James D. Faubion，eds.，Essential Works of Foucault 1954—1984,Volume 2: Aesthetics, Method, and Epistemology, The New Press, 1998，pp.419-432.16世紀(jì)末至19世紀(jì)中葉，歐洲農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)民生活方式基本未變。歷史為多重時(shí)間概念。商業(yè)資本使歐洲18世紀(jì)和工業(yè)革命前四五個(gè)世紀(jì)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)保持連續(xù)性?？肆_齊(Benedetto Croce)稱(chēng)以此可發(fā)現(xiàn)人類(lèi)完整歷史。(144)沃勒斯坦：《布羅代爾〈論歷史〉：年鑒學(xué)派靈魂人物的歷史學(xué)思考》，費(fèi)爾南·布羅代爾:《論歷史(上)》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2021年。

奧多·利奧波德(Aldo Leopold)“歷史生態(tài)學(xué)”釋歷史為生態(tài)系統(tǒng)演化。其《沙鄉(xiāng)的沉思》揭示文明與自然一同演化，使自然進(jìn)入歷史，為環(huán)境史興起奠定思想和方法根基。(145)奧多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)的沉思》，侯文蕙譯，北京，新世界出版社，2010年,第205頁(yè)。艾爾弗雷德·W.克羅斯比研究人類(lèi)生存生態(tài)，其《在自然中與過(guò)去相遇》《哥倫布大交換》《生態(tài)帝國(guó)主義：歐洲的生物擴(kuò)張,900—1900》《病菌、種子和動(dòng)物：生態(tài)史研究》等，使環(huán)境史興于美國(guó)。后者構(gòu)架學(xué)界一個(gè)新的主題模式即作物、病菌、生態(tài)與社會(huì)事件關(guān)系。(146)Donald Worster,“Transformations of the Earth: Toward an Agroecological Perspective in History,” Journal of American History, vol.76，no.4,March 1990,pp.1089-1091.《哥倫布大交換》為該領(lǐng)域根基性文本。(147)艾爾弗雷德·W.克羅斯比：《哥倫布大交換：1492年以后的生物影響和文化沖擊》，鄭明萱譯，北京：中國(guó)環(huán)境科學(xué)出版社，2010年。

斯蒂文·郝瑞研究農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中陽(yáng)光、營(yíng)養(yǎng)、水流動(dòng)方向和速率以年為周期變化，光能的變化、各物種生長(zhǎng)、成熟、繁殖、消亡的遺傳合力促成這種循環(huán)；預(yù)算、稅收、支出亦遵循年循環(huán)周期。發(fā)現(xiàn)施堅(jiān)雅中國(guó)空間模型的10個(gè)宏觀區(qū)域和大多數(shù)子區(qū)域，均基于水流域結(jié)構(gòu)。關(guān)切社會(huì)理論和自然科學(xué)理論一同建構(gòu)循環(huán)、發(fā)生、干預(yù)、可持續(xù)性、回復(fù)能力諸系統(tǒng)，及環(huán)境能否負(fù)擔(dān)和永續(xù)支持發(fā)展結(jié)果。(148)郝瑞:《生態(tài)環(huán)境：被錯(cuò)失的中國(guó)歷史視角》，劉博宇譯，Ohistory,2020年4月7日。

香水貿(mào)易全球化和生物學(xué)嗅覺(jué)研究，使畢尼克(Aurélie Biniek)《16世紀(jì)到17世紀(jì)的氣味和香料》、羅伯特·穆尚布萊德(Robert Muchembled)《氣味文明》等關(guān)切人類(lèi)嗅覺(jué)在歷史的遺跡。人類(lèi)對(duì)臭的厭惡關(guān)聯(lián)動(dòng)物本能，根植于古希臘文化。17世紀(jì)新興資產(chǎn)階級(jí)把氣味作為社會(huì)區(qū)分標(biāo)識(shí)，法國(guó)“香料革命”提取花草、水果、香薰料等植物制香，植物香于18世紀(jì)代替動(dòng)物香。(149)Robert Muchembled，La Civilisation des Odeurs，Cambridge，UK:Polity,2020.

2.人與非人：通靈互主

(1)生靈人格。人類(lèi)自然崇拜、動(dòng)植物崇拜、薩滿信仰均主張萬(wàn)物有靈、靈魂相通、人格互主、平等轉(zhuǎn)化、力量傳遞，身體只是不同動(dòng)物包括人的外在符號(hào)，一切生物的生命本質(zhì)相同。圖騰系人神相通、能量轉(zhuǎn)換符號(hào)。神話為任何民種之元史類(lèi)型，人面獸身像見(jiàn)于各人種國(guó)度。

對(duì)于非人類(lèi)生命，西方主流哲學(xué)自亞里士多德、笛卡爾、康德至海德格爾認(rèn)為，人類(lèi)與非人類(lèi)別于語(yǔ)言、理性與靈魂等屬性，“動(dòng)物”只具先天本能。而斯賓格勒、德里達(dá)等研究表明，每一種生命皆生存于自己創(chuàng)造的世界，均以自身的語(yǔ)言和意識(shí)為中心。柏格森(Henri Bergson)論證每一種生命都據(jù)自身內(nèi)在性創(chuàng)造自己的世界。德勒茲和加塔利“生成—?jiǎng)游铩崩碚撝赋?，人具?dòng)物的新質(zhì)而與之連結(jié)。戴蒙德?lián)莼祟?lèi)學(xué)、古生物學(xué)等史料確證，人類(lèi)與其他動(dòng)物的區(qū)別不足以表明自己不再是一種動(dòng)物，在生命演化史上人非最高亦非最后，且只能與其他生命共存。(150)Jared Diamond,The Third Chimpanzee:The Evolution and Future of the Human Animal, ISBN0-06-098403-1,1992；舒紅躍、張曉明《人類(lèi)不再是一種動(dòng)物了嗎？——生命哲學(xué)視域中人類(lèi)與動(dòng)物的關(guān)系》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期，第62-69頁(yè)。列維-施特勞斯《神話學(xué)》之《生食與熟食》包含動(dòng)物圖集。其弟子迪斯科拉(Philippe Descola)認(rèn)為，人與自然物種存在生理和靈魂相似，及內(nèi)在本質(zhì)連續(xù)性，不同自然類(lèi)型身體共享人格。(151)曲楓：《平等、互惠與共享:人與動(dòng)物關(guān)系的靈性本體論審視——以阿拉斯加愛(ài)斯基摩社會(huì)為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第3期，第2-8頁(yè)。其延伸社會(huì)關(guān)系至非人類(lèi)，闡釋人類(lèi)與非人類(lèi)連結(jié)的辨識(shí)途徑：1.萬(wàn)物有靈:人與非人內(nèi)在意識(shí)相似，外在身體不同；2.自然主義：人與非人內(nèi)在意識(shí)不同，外在身體相似；3.圖騰崇拜：人與非人的內(nèi)在意識(shí)和外在身體均相似。(152)Philippe Descola，Beyond Nature and Culture,Chicago：University of Chicago Press,2013a.拉內(nèi)·韋爾斯萊夫《靈魂獵人》強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物有靈是人與非人世界的橋梁。蒂姆·英戈?duì)柕绿岢龌謴?fù)人與世界本相的整體人類(lèi)學(xué)。(153)Tim Ingold，Anthropology: Why It Matters，London:Polity Press, 2018，p.134.

靈性本體論與人類(lèi)學(xué)薩滿研究。(154)Dincauze, Dena F.,Environmental Archaeology: Principles and Practice,Cambridge:Cambridge University Press 2000；Morrison, Kenneth M.,“Animism and A Proposal for A Post-Cartesian Anthropology,”In Graham Harvey, eds.,The Handbook of Contemporary Animism,Durham,UK:Acumen,2013,pp.38-52；Wallis, Robert J.,“Exorcizing ‘Spirits’:Approaching ‘Shamans’ and Rock Art Animically,”in Graham Harvey eds. The Handbook of Contemporary Animism,Durham,UK:Acumen，2013,pp.307-324.現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)據(jù)笛卡爾身心二元論形成人類(lèi)為主體、動(dòng)植物為客體的認(rèn)知，此于1960—1970年代被后殖民人類(lèi)學(xué)質(zhì)疑。(155)Maurice Merleau-Ponty,Eye and Mind,In The Primacy of Perception, and Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics,eds., J.M. Edie Evanston, IL: Northwestern University Press,1964；D.J.Ray,Eskimo Masks: Art and Ceremony,University of Washington Press,1967.1980年代人類(lèi)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，在亞馬遜、北美、北極及世界其他土著中，這種劃分從未存在。動(dòng)植物是美洲土著社會(huì)的成員，與人同為主體(156)Erica Hill,“Archaeology and Animal Persons: Toward a Prehistory of Human-Animal Relations,” Environment and Society: Advances in Research,no.4, 2013,p.117.,與人同具意識(shí)、意向、意志，是非人之“人”(157)D.Merkur,Becoming Half Hidden:Shamanism and Initiation among the Inuit,Almqvist & Wiksell International Stockholm,1985；Kaj ?rhem,“He Cosmic Food Web: Human-Nature Relatedness in the Northwest Amazon,”In Nature and Society: Anthropological Perspectives,edited by Philippe Descola and Gísli Pálsson，London: Routledge,1996,p.185-204；E.Viveiros de Castro,“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism,”Journal of the Royal Anthropological Institute vol.4,no.3,1998,p.469；Vilac,Aparecida,“Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities,”Journal of the Anthropological Royal Institute (N.S.),vol.11,no3,2005,p.445； Carlos Fausto,“Feasting on People: Eating Animals and Human in Amazonia,”Current Anthropology vol.48,no.4,2007,p.497.?！叭烁瘛庇?世紀(jì)由波愛(ài)修斯界定為“不可分割的”理性實(shí)體，然尤皮克人的人格概念超出人類(lèi)亦為動(dòng)物屬性(158)Fienup-Riordan,Ann, Boundaries and Passages: Rule and Ritual in Yup’ik Eskimo Oral Tradition,Norman: University of Oklahoma Press,1994,p.50.，且動(dòng)物是社會(huì)關(guān)系的重要組成(159)Kay Anderson,“A Walk on the Wild Side: A Critical Geography of Domestication,”P(pán)rogress in Human Geography, vol.21,no.4,1997,p.463.。在愛(ài)斯基摩宇宙觀中，幾乎所有動(dòng)物和物體如工具、房屋、家具、衣服等皆有靈魂。(160)Turner,Terry S.,“The Crisis of Late Structuralism,Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature,Spirit, and Bodilieness,”Tipit,vol.7,no.1.20世紀(jì)之際，人類(lèi)學(xué)家在其地收集大量代表動(dòng)物靈魂的人形面具因努阿(人格——筆者注)(161)Nelson, Edward W.,The Eskimo about Bering Strait,Annual Report, Bureau of American Ethnology, Washington DC: Government Printing Office,1900；Fitzhugh,W.W.& Kaplan,S.A.,Inua: Sprit World of the Bering Sea Eskimo,Washington,DC:Smithsonian Institution Press,1982.,亦是人的守護(hù)神、薩滿助靈，如海豹因努阿(162)Nelson,Edward W.,The Eskimo about Bering Strait,Annual Report, Bureau of American Ethnology, Washington DC: Government Printing Office,1900,p.408.、貓頭鷹因努阿等(163)Jonaitis, A.,eds.,Looking North: Art from University of Alaska Museum,Seattle & London: University of Washington Press.1998,p.22.。卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)指出，薩滿儀式的身體轉(zhuǎn)換，是靈性本體論重要內(nèi)容。卡羅斯(Carlos Fausto)強(qiáng)調(diào)意向與反射意識(shí)不僅是人類(lèi)屬性，而且潛在地屬于宇宙所有生命，動(dòng)植物、神靈是具主體位置的潛在的人。(164)Carlos Fausto,“Feasting on People: Eating Animals and Human in Amazonia,”Current Anthropology, vol.48,no.4,2007,p.497.

(2)非人類(lèi)政治與自然人類(lèi)學(xué)。對(duì)人與動(dòng)物的宗教倫理關(guān)系，弗雷澤、涂爾干、列維-斯特勞斯等以圖騰制度關(guān)注人與動(dòng)植物的同一性和親屬倫理；莫斯、普理查德等討論動(dòng)物獻(xiàn)祭的社會(huì)功能與意義。(165)Costa L. C. ,Costa G. L. M., Werd M. B., et al.,“Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia,”Inner Asia 1(2014),pp.189-191.涂爾干圖騰民族志研究澳洲圖騰符號(hào)以動(dòng)植物形象轉(zhuǎn)換為氏族認(rèn)同象征，具神圣特質(zhì)。普里查德努爾人民族志包含努爾人與牛群和牛與草的關(guān)系。斯特勞斯研究美洲動(dòng)植物分類(lèi)、部落符號(hào)及其關(guān)系，闡明氏族社會(huì)持久性團(tuán)結(jié)依托于以情感為基礎(chǔ)的圖騰。納什(June Nash)研究玻利維亞礦神獻(xiàn)祭。(166)June Nash,We Eat the Mines and the Mines Eat Us,New York:Columbia University Press, 1993,p.138; 杰克·古迪:《金屬、文化與資本主義》，李文鋒譯,杭州：浙江大學(xué)出版社,2018年,p.1; Taussig M. T., The Devil and Commodity Fetishism in South America, The University of North Carolina Press, 2010, pp.149-150.布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論，否定人與非人、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、政治與科技、自然與社會(huì)概念分立，認(rèn)為所有存在物——人與非人類(lèi)及其整體關(guān)系均參與社會(huì)構(gòu)成和自然改造。迪斯科拉《超越自然與文化》《他者的生態(tài)學(xué)——人類(lèi)學(xué)及自然問(wèn)題》，擺脫19世紀(jì)末體質(zhì)人類(lèi)學(xué)與社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)分類(lèi)，主張物質(zhì)性(外形、皮膚、血液等)、心理性(意識(shí)、欲望、記憶等)和自然主義、萬(wàn)物有靈、圖騰主義、類(lèi)比主義的本體論宇宙觀，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代仍以自然主義為特征，人與非人內(nèi)在高度一致(167)Philippe Descola, Beyond Nature and Culture,Chicago:University of Chicago Press, 2013.,提出人類(lèi)與非人類(lèi)的關(guān)系生態(tài)和自然人類(lèi)學(xué)概念。

歐洲素食主義文化史反對(duì)“動(dòng)物為人類(lèi)而生”命題。17世紀(jì)歐洲素食主義回歸“希伯來(lái)式與婆羅門(mén)”實(shí)踐，重釋《圣經(jīng)》對(duì)于人與動(dòng)物的教義，強(qiáng)調(diào)基督最重要的“愛(ài)”的誡命，不僅在人與人、且在人與動(dòng)物之間。斯圖爾特《不流血的革命》第七、第八章載，基督教繼承猶太教“不吃帶血的肉”的律令，基于動(dòng)物與人同屬的倫理根基。人的惡行使之來(lái)世成為理應(yīng)受苦的動(dòng)物，動(dòng)物的痛苦與人的罪惡處于輪回框架。在此婆羅門(mén)與猶太教元敘事聚合。18、19世紀(jì)素食主義是其元敘事的延續(xù)變體。

本體論人類(lèi)學(xué)回應(yīng)生態(tài)危機(jī)。19世紀(jì)和20世紀(jì)的社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和宗教學(xué)家據(jù)動(dòng)物流行病，提出人畜共患范疇。列維-斯特勞斯提出動(dòng)物種群間感染對(duì)人類(lèi)同具意義。列維-布留爾以“互滲律”觀照解釋人類(lèi)與自然“質(zhì)同形異”，認(rèn)為人類(lèi)病菌可由植物找到，動(dòng)物病毒的防治可移于人類(lèi)。拉圖爾據(jù)雜糅概念(168)Marilyn Strathern，“Cutting the Network，”in Henrietta L. Moore and Todd Sanders，eds.，Anthropology in Theory：Issues in Epistemology,Oxford：Blackwell Publishing.2006,pp.480-491.指出，許多病原體與人類(lèi)馴化、農(nóng)耕、畜牧、大規(guī)模居住方式等無(wú)以脫離，人與非人實(shí)體聯(lián)合發(fā)生作用(169)Bruno Latour，We have Never Been Modern，trans. C.Porter，London:Harvester Wheat-sheaf.1993,pp.10-11.。麥克尼爾《瘟疫與人》置食物—瘟疫于歷史轉(zhuǎn)折重心，揭示人類(lèi)在生物進(jìn)化之外開(kāi)啟文化進(jìn)化，自然生物即失衡。同時(shí)人口集中提供潛在病原體食物來(lái)源。提出逆向生態(tài)主義觀：據(jù)其他生物體角度，人類(lèi)亦是一種病毒。(170)William H., McNeill,Plagues and Peoples.Random House US,1976.大衛(wèi)·哈維(David Harvey)拒斥自然變化外在于人類(lèi)，認(rèn)為不存在真正意義的自然災(zāi)害，人類(lèi)新陳代謝聯(lián)結(jié)自然，資本改造自身再生產(chǎn)導(dǎo)致氣候變化。(171)David Harvey,Anti-Capitalist Politics in the Time of COVID-19,Jacobin(《雅各賓》)，March 19,2020.利伯曼(Daniel E. Lieberman)認(rèn)為商貿(mào)尤其城鄉(xiāng)市場(chǎng)交易微生物與疾病。圖騰、馴化、生態(tài)、環(huán)境成為自然人類(lèi)學(xué)主要論題。

三、結(jié)語(yǔ)

古代形而上學(xué)主要關(guān)切存在本體，近代哲學(xué)關(guān)注如何能夠認(rèn)識(shí)存在，主體、主觀、能動(dòng)成為后者的主題。19世紀(jì)末20世紀(jì)初反形而上學(xué)(分析哲學(xué)不再探究實(shí)在本性與亞里士多德、黑格爾等普遍性的完整思想體系及倫理哲學(xué)等)思想后，現(xiàn)代哲學(xué)形而上學(xué)被重新重視。海德格爾克服主客式認(rèn)識(shí)論局限，以生存論分析“此在”生存活動(dòng)，重提“存在”，使之回歸哲學(xué)本源。本體論相對(duì)于認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是人對(duì)知識(shí)與其獲得、判斷所持有的信念、能力，基于與指向主體意識(shí)、主觀能動(dòng)、理性、經(jīng)驗(yàn)、形式、特性、偶然等；本體論探究世界的本原基質(zhì)、最終實(shí)在，包括自然、存在、實(shí)體，知識(shí)來(lái)源、結(jié)構(gòu)，宇宙本性及其起源與結(jié)構(gòu)，依據(jù)與指向客體、客觀、感性、先驗(yàn)、本質(zhì)、規(guī)律、必然等。本體論回歸亦主體→客體、主觀→客觀、現(xiàn)象→本原、形式→本質(zhì)、特性→規(guī)律、偶然→必然等研究之回歸。拉圖爾《探尋存在形式：現(xiàn)代者的人類(lèi)學(xué)》批判自然科學(xué)及社會(huì)科學(xué)截分人與自然，提出物質(zhì)導(dǎo)向本體論?？ㄋ固亓_提出，由批評(píng)民族志權(quán)威認(rèn)識(shí)論，轉(zhuǎn)向民族志他者的本體性確定，其《食人俗形而上》提出自決定本體論。艾德華·科恩《森林如何思維：邁向超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)》據(jù)非人類(lèi)物種思考能力，提出超自然主義逆向本體論。人類(lèi)在古典學(xué)中自然屬性突出，近代以人文性形成人學(xué)，晚近因民族觀與科學(xué)觀稱(chēng)人種學(xué)，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)化而以社會(huì)為本體，后殖民時(shí)代突出文化本體?，F(xiàn)時(shí)人類(lèi)學(xué)尋求自然本體與普世通則系古典本體論回歸。張小軍亦認(rèn)為，近年人類(lèi)學(xué)的本體論“轉(zhuǎn)向”，視野“回歸”到萬(wàn)物相互作用的本底秩序，關(guān)注聯(lián)結(jié)和運(yùn)行的動(dòng)力學(xué)機(jī)制。(172)張小軍:《讓“社會(huì)”有“文化”:人類(lèi)學(xué)自我本土化反省》，北京：清華大學(xué)出版社,2021年。