姜 麗

(上饒師范學院 政治與法律學院，江西 上饒，334001)

查爾斯·泰勒認為現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的關(guān)鍵在于現(xiàn)代性?，F(xiàn)代社會凸顯了一種道德秩序，它以個人為中心，以互利關(guān)系作為社會聯(lián)系的基本結(jié)構(gòu)，這是人們形塑社會面貌的基本價值綱領(lǐng)。然而，關(guān)于人類的現(xiàn)代化進程，我們平時的歷史認知和自我認識并不能形成十分清晰的理性概念，也無法達到某種確切的知識，而只能以想象的方式，即借助某種形象性的方式來參與社會生活。這種想象，泰勒名之“社會想象”，它以道德秩序為基準，聚焦于現(xiàn)代社會的三個特定領(lǐng)域，即經(jīng)濟、公共領(lǐng)域、主權(quán)人民，來進行社會想象，參與塑造社會形態(tài)。由于其基準和三個特定領(lǐng)域都具有社會歷史的現(xiàn)代性特征，所以，這種社會想象是“現(xiàn)代社會想象”?？梢哉f，現(xiàn)代社會想象的提出，使得泰勒在描述現(xiàn)代社會的產(chǎn)生、現(xiàn)狀以及未來發(fā)展時，提出了一種富有彈性的、有較大空間和形塑能力的解釋工具，對我們有重要的啟示意義，同時，也表現(xiàn)出其局限性。

一、“現(xiàn)代社會想象”概念釋義

泰勒之所以提出“現(xiàn)代社會想象”這個概念，他明確地說，是從安德森的《想象的共同體》一書中得到的啟發(fā)。最主要的原因是，社會領(lǐng)域中的想象，首先它不是虛構(gòu)、捏造的，而是指向集體認同的認知和理解層面，因為一個群體要能夠產(chǎn)生共同行動，或者獲得某些共同體驗，就必須對他們某些共有的東西形成理解，并且能夠把那些也許與自己從未謀面的同一社群中的人在心理情感上關(guān)聯(lián)起來(所以只能是“想象”)，獲得某種共同的歷史宿命感，并能激發(fā)為這種社群的存在和發(fā)展而獻身的行為。當安德森以這個概念來考察“民族”時，就認為民族“是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的(limited)，同時也享有主權(quán)的共同體”[1]6。可以說，這個概念對解釋民族的形成及其民族本身來說，有較強的概括性。用“想象”這個概念來解釋現(xiàn)代社會，有相當?shù)倪m應性，故泰勒沿襲了這個詞，創(chuàng)造了“現(xiàn)代社會想象”這一概念。

當然，對泰勒來說，使用“社會想象”這個概念，其目的還是要對進入現(xiàn)代時代的社會塑造過程給出一種解釋。由于想象一詞是指在某些原則的基礎(chǔ)上，對一種人們將會經(jīng)歷的具有具體形象的實踐過程的設(shè)想，所以它將會在某種社會現(xiàn)實中，使人們逐漸對某種社會形式產(chǎn)生認同，從而使大家自覺地歸屬于這個社會形式。在泰勒看來，人類歷史的變革莫劇于現(xiàn)代性之變，現(xiàn)代社會的一切進步性源于此，同時，現(xiàn)代社會的一系列問題、隱憂、困境亦源于此，它使我們的社會處于劇烈變動之中，比如，出現(xiàn)了前所未有的新型實踐及其相應的制度的結(jié)合，科學技術(shù)的興旺發(fā)達、日新月異，并且加速并入生產(chǎn)力，出現(xiàn)了工業(yè)化浪潮，人們?nèi)壕泳奂内厔菖c現(xiàn)實日益顯著，出現(xiàn)了越來越明顯的城市化趨勢，等等，所有這些都十分深刻地改變了人們熟悉的傳統(tǒng)的慢節(jié)奏、人際聯(lián)系緊密的生活模式；由此，還出現(xiàn)了一種新的生活模式和道德秩序，即個人主義成為人們奉行的價值觀念，出現(xiàn)了以互利為目標的市場經(jīng)濟體系，以獲得實效、產(chǎn)生實利為目的的工具主義理性的盛行，并且日益脫離了一種神圣的生存背景，如傳統(tǒng)的等級秩序和上帝創(chuàng)造萬物的存在巨鏈，而生活于祛魅化的世俗時間之中；同時，人們在此之中感覺難以安若家居，而是感到不適，比如造成了異化、無意義、人際冷漠感、社會離散感，等等。在這樣的現(xiàn)代性社會中，人們無法形成一種穩(wěn)定的認識，也難以產(chǎn)生一種穩(wěn)定的依賴和歸屬感；還有，在西方的現(xiàn)代化過程中，也出現(xiàn)了不同的現(xiàn)代化類型，如法國的現(xiàn)代化和美國的現(xiàn)代化就有諸多不同。況且，在東亞的現(xiàn)代化進程中，更是出現(xiàn)了多種現(xiàn)代性類型，用西方單一的現(xiàn)代化模型是無法解釋這些多種多樣的現(xiàn)代化的，何況西方的現(xiàn)代化也并沒有單一模型。

那么，我們應該如何理解這些多種多樣的現(xiàn)代化呢？單純的理性理念、知性的范疇都是無法圓滿地范圍現(xiàn)代性的這種多樣性和變動性。泰勒認為，要對現(xiàn)代性形成某種理解，必須使用社會想象的方法。他說：“社會想象并非是一系列的理念，相反，它是使社會的實踐通過被人理解而得以落實的。”[2]1-2社會想象的方法，則是從人們的社會實踐出發(fā)，考察其中的社會道德秩序、人的自我意識、社會關(guān)系結(jié)構(gòu)、政治運作模式等如何為人們所認同，從而形成某些共識，這樣的現(xiàn)代社會的現(xiàn)實才能在人們的想象中得以持存并得到主動參與，從而成為現(xiàn)代化的一種樣式。

為什么提出“社會想象”這個概念呢？這是因為人類社會是人們實踐的共同體，所以充滿著人類的活動、形象、具體關(guān)系和互動等，社會想象主要是“想象其社會存在的方式，人們?nèi)绾未私游?，人們通常能滿足的期望，以及支撐著這些期望的更深層的規(guī)范觀念和想象”[2]18，這一切都無法通過理論原則去推論，它充滿著實踐的各種可能性、模式的變動性，只有在人們的社會想象中，大家對社會生活的感受和預想才能顯得是生動活潑的，并且是大家參與社會生活的一種形式，人們能夠在某種理論的基礎(chǔ)上就社會中的某些關(guān)鍵價值觀念、經(jīng)濟交往方式、政治治理模式等逐漸取得共識，從而引導自己進行具體的實踐。所以，泰勒說：“在社會想象中，理論是大多數(shù)人共同擁有的。社會想象是使人們的實踐和廣泛認同的合法性成為可能的一種共識。”[2]18

理論進入社會想象的過程大致是這樣的：最初，由少數(shù)人得風氣之先，敏銳地感受到了時代精神的轉(zhuǎn)變，從而在理論上加以概括、總結(jié)、揭示，這些理論會得到后繼者們的繼承、發(fā)展、深化和弘揚，時間可能延續(xù)幾十年、幾百年，如格勞修斯、洛克創(chuàng)造的自然法理論和契約論學說，在隨后三百年內(nèi)不斷得到討論和深化。在這個過程中，這種理論逐漸潛入社會想象之中，先是在知識界和精英階層之中，然后進入整個社會之中。顯然，社會想象是人們之間一種互動模式的建立方式，也就是說，人們必須形成一種對彼此的正常的相互期待，即我這樣做，我對你會如何回應和互動有一種大致可靠的期待，這樣才能說是形成一種在社會生活中集體實踐的共識，它一方面是我們與他人協(xié)作的模式，另一方面也是我們大家獲得的對時代精神的某種認識(我們知道，傳統(tǒng)社會過時了的那一套在現(xiàn)代社會中是行不通的)。所以，這種社會想象有著良好的引導具體實踐的能力，正如泰勒所說：“這種認識既具有實在性，又具有規(guī)范性?！盵2]19社會想象不僅賦予特定社會實踐以意義并使其成為可能的、直接的背景式共同理解，而且在社會實踐中又會形成新的社會想象?！吧鐣胂笈c社會實踐互動之結(jié)果導致西方社會發(fā)生了深層次的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！盵3]78

對社會這種包羅萬象同時又不斷變化、充滿著互動關(guān)系的共同體來說，我們所面對的對象(同時我們又身處其中)范圍太廣、太復雜，要對它們獲得一種確定的知識幾乎是不可能的，所以，為了更好地了解社會，為了大家能夠在社會實踐中更好地協(xié)調(diào)，形成對彼此行為的正常期望，想象力在這里就必須發(fā)揮作用，其作用是對我們的社會實踐的環(huán)境形成一種更廣闊的認識：“我們?nèi)绾螒獙Ρ舜耍覀內(nèi)绾巫叩侥壳暗臓顟B(tài)，又是如何與其他的群體交往的，等等?！盵2]19顯然，這種更廣闊的認識的背景是沒有明顯界限的，這種認識不能采取任何一種具有清晰邊界的學說形式，所以，這里我們就只談“想象”而不說“理論”。在人類社會很長一段時間里，或者在一些尚未開化的部落里，主要靠“社會想象”形成對社會實踐模式的某種認同。當然，在人類創(chuàng)立理論之后，理論對人們的社會想象具有重要的塑造作用，因為理論是具有對原則進行明確表述的一種系統(tǒng)，代表對人們所處時代、所處社會環(huán)境的理性認識，既揭示時代的需求和發(fā)展趨勢，又對人們新的實踐交往結(jié)構(gòu)的形成具有一定的指導作用，從而改變著人們的社會想象，并且在這種社會想象中，各種行為要素在聚攏、比較、選擇、融合，所以就會逐漸形成一種新的社會行為模式。泰勒用康德的“圖示”學說作類比，認為“社會想象”也是一種普遍的理論滲透日常的感性社會實踐的一種認識方式。[2]24

基于以上考慮，泰勒把自己提出“現(xiàn)代社會想象”概念的意圖和盤托出：“我的基本假設(shè)是：社會道德秩序中是一種新概念，對于西方現(xiàn)代性仍然是至關(guān)重要的。這種概念起初只是一些有影響的思想家的想法，但后來逐漸形成了層面寬廣的，最終是整個社會的社會想象。這一概念現(xiàn)在對我們來說是如此的自明，以至于我們難以把它看作是許多有可能的概念中的一種。這種道德秩序轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兊纳鐣胂?，?gòu)成了某些特定的社會形式，也正是這些形式，構(gòu)成了西方現(xiàn)代性的特性，例如市場經(jīng)濟、公共領(lǐng)域和人民自治等等。”[2]1-2

對泰勒來說，要解釋現(xiàn)代性如何產(chǎn)生并成為西方一個普遍的社會現(xiàn)實，需要借助一些在西方歷史上發(fā)生的一些深刻的社會轉(zhuǎn)變來追尋現(xiàn)代性產(chǎn)生的歷史過程。這首先必然是一種社會的結(jié)構(gòu)性變革，只有這種變革才能使社會面貌發(fā)生真正的改變和轉(zhuǎn)型。從現(xiàn)代社會中發(fā)現(xiàn)其對傳統(tǒng)社會有深刻變革的特點，對我們形成對現(xiàn)代社會的想象有著關(guān)鍵性的作用，以下五點需要加以考慮：第一，對學術(shù)史進行一種梳理，即從學術(shù)史中發(fā)現(xiàn)一些學說的原則與傳統(tǒng)社會的原則有原則性的不同，如格勞修斯和洛克的自然法學說，這是現(xiàn)代社會新的原則的開端，雖然在他們的學說中，還反映了當時社會尚存的許多傳統(tǒng)社會的特征。但這種新的原則一方面契合了社會發(fā)展的潮流和需要，并為現(xiàn)代社會的發(fā)展展示了某種新的道德秩序，新的社會可以在這種新道德秩序上加以塑造、發(fā)展。第二，泰勒當然知道，現(xiàn)代社會不是一天之內(nèi)出現(xiàn)的，也不是出現(xiàn)了某些新的原則之后馬上就會轉(zhuǎn)型，而且它們在塑造一個社會共同體時會有各種不同途徑和不同方式，可以說，不同民族的現(xiàn)代化不可能遵循同一種模式，所以，我們對現(xiàn)代社會的歷史狀況和將來狀況都只能進行一種社會想象。但這種想象要建立在對人類社會現(xiàn)代化過程中某些基本特征的信念基礎(chǔ)之上。第三，現(xiàn)代社會想象期望各個民族國家在進入現(xiàn)代化的過程中應該具備某些現(xiàn)代性的特點，即使在這個過程中，有些民族國家因為自身的問題反對現(xiàn)代社會的基本原則或社會道德秩序，它們最終也要回到這個秩序中來。第四，現(xiàn)代社會想象這個概念表明社會是一個自我發(fā)展、發(fā)育、成熟的有機過程(這個感性形象當然是一種想象的對象)，在某種意義上說，我們把社會發(fā)展想象成理性和正義與惡和非理性沖動相互斗爭，而理性和正義最終取勝的過程。第五，現(xiàn)代社會想象還可以想象在現(xiàn)代社會中，一方面有著現(xiàn)代性的各種特點，但同時也有可能會有許多我們不想要的特點，也就是說，不能只希望現(xiàn)代性的進步、發(fā)展，期待大家都公認的善，同時也要容忍其所帶來的不適，甚至各種深深的隱憂。泰勒在《現(xiàn)代性的隱憂》中就提到了隱憂的三個來源，即“個人主義”[4]2、“工具主義理性的主導性”[4]5，以及隨政治的壓制性權(quán)力而來的“自由的喪失”[4]10。但是這些隱憂是與現(xiàn)代社會的道德秩序同根同源的。

我們在考察泰勒的“現(xiàn)代社會想象”這個概念時，不能僅僅限于他用文字表述出來的意思，更需要考察他的內(nèi)在關(guān)切和學術(shù)雄心，因為現(xiàn)代性這個問題十分復雜，不能對現(xiàn)代性作單向的價值判斷，而是要對它進行想象，接受其原則及其對道德秩序的重建，它的價值特點和它在其中表現(xiàn)、發(fā)展的各個領(lǐng)域，但同時也要明了其隱憂，并且要明白想象與這些價值及其隱憂共同發(fā)展、生存于此社會中。

二、現(xiàn)代道德秩序：現(xiàn)代社會想象的基準

泰勒認為，現(xiàn)代性理論起源于格勞修斯和洛克。他們的理論的出發(fā)點是：如我們從社會組成及其功能出發(fā)來看人和人的行為的特點，則人是理性的、群居的個體，有著基本權(quán)利，必須互利、和平合作。因此，從理論上看，必須提出我們在社會中共同生活的規(guī)范——這就是道德秩序。他認為，這種道德秩序的根本性質(zhì)是：前提是要捍衛(wèi)這些權(quán)利，核心是互利，這是現(xiàn)代社會的基本理念。為什么道德秩序這樣重要？這是因為“社會的圖景是這樣的：一群帶著特定目的的個人，在某種既存的道德背景之中，走在一起，共同建立一個政治實體”[2]3。在近代的政治理論中，我們的道德背景實際上是一種自然權(quán)利，也就是說，因為大家要獲得社會合作的好處，就必須彼此都負有一定的道德義務(wù)，只有在這種道德背景下，人們的互相關(guān)系才有了一種大家能認可的合法性和正當性。

可以說，自然權(quán)利概念一經(jīng)提出，就得到了許多思想家的響應，從對自然狀態(tài)的特征的設(shè)想和對自然權(quán)利的界定出發(fā)，推出組成國家的動力和原則，社會契約成為構(gòu)建國家的基礎(chǔ)模式。雖然格勞修斯、洛克、霍布斯、盧梭、康德等人在這些問題上也有不少差異，但是，權(quán)利概念進入了近代以來西方政治哲學和道德哲學的核心地帶[5]10，則是事實。當然，在近代，人們對這種模式也有質(zhì)疑，但是自然權(quán)利和契約論的話語成為主流。直到當代，仍然還有不少契約論者，如羅爾斯、斯坎倫等人。實際上，近代以來，雖然有學者會反對組成國家的契約論立場(如黑格爾等人)，但是權(quán)利問題卻是大家都會捍衛(wèi)的，因為現(xiàn)代社會有一個很重要的功能，那就是因個人的互利而存在，所以，必須捍衛(wèi)這些權(quán)利。

與傳統(tǒng)社會的道德秩序相比，這顯然是一種新的道德秩序。我們可以想象一下傳統(tǒng)社會的道德秩序。首先，傳統(tǒng)社會當然也是一種人們因為生活需要而組成的一個共同體。但是，這種社會的道德秩序是根據(jù)社會等級秩序來構(gòu)建的。在他們的社會想象中，宇宙萬物在價值上是有等級的，人們在自己的生活共同體中也是有等級的，并認為這是一種天經(jīng)地義的秩序，逾越這種秩序是極不公正的，也是不能被容許的。在這樣的社會等級結(jié)構(gòu)中，人們似乎也是互利的，實際上他們在結(jié)構(gòu)上是互補的。顯然，在等級制度的背景下，處于上層等級的人也會顧及處于下層等級人的某些利益，但我們卻不能把這些關(guān)系說成是互利?；ダ?，必須是具有平等、獨立人格的人之間的關(guān)系。

對泰勒來說，在進入現(xiàn)代社會之前，人在人類的思維精神世界中都需要有某種關(guān)聯(lián)物，人的內(nèi)心要尋求一種更高秩序的依傍，作為生命的保護神、生存意義的賜予者，于是，在生活在傳統(tǒng)社會中的人們的世界里，不可能沒有神靈，宇宙在他們那里將會提供至高的秩序，人們按照對這種秩序的領(lǐng)悟來構(gòu)建社會的秩序。但是，當人們開始能夠認識、改造周圍的萬物，并且為自己創(chuàng)造一個人造的世界時，他們會發(fā)現(xiàn)，我們其實在一定意義上可以掌握自己的生活，而且這樣的趨勢越來越強，所以，宇宙萬物的神圣性、意義的供給者的神圣角色就會逐漸褪色，而人則能夠反思自身，并且珍視自身，這樣，“這個世界就可以逐漸被視為是由個人所組成的世界。用杜蒙的話來說，這是‘在世界中的個人’的特權(quán)。行動者，在他日常的世俗生活中，把他自己看成是原始的個人，也就是，西方現(xiàn)代性的行動者”[2]54。所以，這種對社會中人倫結(jié)構(gòu)的理解和認同，才是現(xiàn)代社會道德秩序的基本特征。

道德秩序從性質(zhì)上說，當然先是一個社會中的一系列規(guī)范和準則，但是，還不止于此，它還有某種本體論基礎(chǔ)。比如說，在傳統(tǒng)社會中，其道德規(guī)范和準則是以某種宇宙觀或某種他們認為的天然等級秩序為基礎(chǔ)的，有了這種基礎(chǔ)，其道德規(guī)范和準則，就似乎具有了天然的合理性。這種道德秩序在傳統(tǒng)社會中就塑造著人們的社會想象。人們逐漸認同這樣的道德秩序，并且自覺或不自覺地參與到這種社會實踐模式之中，與群體中的人們互動，基于所形成的社會想象，對他人的行為抱有期望。這是一個逐漸磨合的過程，當然，它也在經(jīng)歷著變化，變化到了某種程度之后，也會發(fā)生一些質(zhì)的改變。

現(xiàn)代社會就是對傳統(tǒng)社會的一種質(zhì)變。在泰勒看來，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的聯(lián)系與根本區(qū)別就在于：第一，在現(xiàn)代社會中，由于社會有各種各樣的需求需要得到滿足，所以，也要求大家承擔各種不同的任務(wù)，發(fā)揮各種不同的功能，這也就是分工。事實上，在現(xiàn)代社會中，分工要更加細化，因為人們的需求增加了。但是，在現(xiàn)代社會的分工中，卻不規(guī)定各種分工的等級性，也不認為某些職業(yè)具有更高的尊嚴和價值?？梢哉f，從社會想象來說，人們對功能的劃分是偶然的、隨意的，所以經(jīng)常是可變動的，人們進入各種職業(yè)，需要符合這種職業(yè)的條件和某些程序性要求，但不存在等級界限或等級特權(quán)。也就是說，“不管怎樣，現(xiàn)代秩序并未給等級體系或任何特定的劃分結(jié)構(gòu)賦予本體的地位”[2]9。第二，傳統(tǒng)社會中對不同等級的人有不同的道德要求，所以，道德問題基本上是一個等級詞語。所以，傳統(tǒng)社會的等級秩序要求為等級中的人們創(chuàng)造條件去塑造最高的德性，在人們的社會想象中，等級越高的人，其道德要求就越高，即要求貴人行為理應高尚，因為社會等級秩序就應該為其成員塑造最高德性提供服務(wù)。但現(xiàn)代社會則不一樣，因為我們的社會目標變得更普通了，如“生活、自由，以及自我和家庭的維持”等，[2]10各種社會組織是以它們能夠?qū)崿F(xiàn)這些普通目的的功能為基礎(chǔ)而組建起來的，不再區(qū)分其各自內(nèi)在的價值，由此，等級制度轉(zhuǎn)化為平等制度。

泰勒認為，現(xiàn)代道德秩序是現(xiàn)代社會想象的基準，它的逐漸發(fā)展對現(xiàn)代社會想象有著塑造性的作用。這表現(xiàn)在四個方面：

第一，就人們的現(xiàn)代社會想象而言，與現(xiàn)代道德秩序相關(guān)的理論起初是對個人之間的互利秩序的理想化，是對權(quán)利的設(shè)定和合法規(guī)則的推定。這首先否決了傳統(tǒng)社會中占主導地位的等級觀念。關(guān)于現(xiàn)代道德秩序的理論也會有不同的發(fā)展，人們的現(xiàn)代社會想象也可能有不同。但從總體的精神氣質(zhì)來說，這些思想家都共享一種價值前提，那就是在現(xiàn)代社會中，人們都是平等的個體，有著同等的人格尊嚴。包括黑格爾也說，法權(quán)的命令：成為一個人，并尊重他人為人。[6]46

第二，我們這樣想象一個政治社會，即它的存在目的是讓大家為了促進彼此的利益而相互服務(wù)，這個目的是平凡的，服務(wù)于人們的日常生活的需要，如提供安全保障、促進交易和繁榮等，而不是為人們培養(yǎng)最高美德提供條件。然而，這種思想也會讓人感覺不滿足，也不夠高尚，所以也希望現(xiàn)代社會以自由為基礎(chǔ)來培養(yǎng)人們的美德。泰勒觀察到，盧梭雖然服膺于自由平等的理念，但是，他對古希臘、羅馬的那種等級秩序下的高尚美德也傾情回望，但把它的基礎(chǔ)重置在現(xiàn)代自由觀念上：“在盧梭看來，自由本身成為重新界定美德的基礎(chǔ)，而真正的互利秩序與保障自我依賴之美德的秩序不可分割?！盵2]16

第三，現(xiàn)代道德秩序中對個人權(quán)利的尊重和保護占據(jù)了前提性的位置，而“自由對這些權(quán)利來說是至關(guān)重要的”[2]16，有了自由，才能行使權(quán)利，而權(quán)利又必須得到政治國家的保護，同時又要遵守國家法律，所以國家的成立應該得到受其法律約束的人們的同意。在以權(quán)利和自由為前提而展開的倫理學中，大家最為關(guān)注的就是自由和互利的達成。這就要求人們的贊同，即對這種道德秩序及其實踐模式形成某種認同和共識。

第四，在現(xiàn)代道德秩序中，有一些根本要素，比如權(quán)利、自由、互利要能夠為社會的所有參與者平等地獲得，這是現(xiàn)代道德秩序的實質(zhì)特征。其中，雖然人們對平等的解釋可能會有不同，但是平等中的“以某種形式去拒絕等級秩序”[2]17的含義能得到大家的一致同意。

以上四點，泰勒把它們看作是現(xiàn)代道德秩序中“不變的常量”，當然，這也是經(jīng)過不斷的研究討論、修正之后得到的?？梢哉f，我們的現(xiàn)代社會想象就是以此為基準的，這就是社會想象中的理論，這種理論會逐漸滲透并轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兊默F(xiàn)代社會想象。

三、現(xiàn)代社會想象的三大基礎(chǔ)領(lǐng)域

現(xiàn)代社會想象的三個基礎(chǔ)領(lǐng)域的一個總體背景就是現(xiàn)代性。在這個背景中，有三個領(lǐng)域是我們進行社會想象的恰當場所，它們能夠引導、約束、塑造我們的現(xiàn)代社會想象。在泰勒看來，這個三個領(lǐng)域就是市場經(jīng)濟、公共領(lǐng)域、人民自治。泰勒說，還有第四個因素，即世俗時代，但是，世俗時代是現(xiàn)代社會的根本特征，也是市場經(jīng)濟、公共領(lǐng)域和人民自治的根本特征，所以，不需要把世俗時代單列出來。

第一，經(jīng)濟領(lǐng)域之所以成為塑造人們現(xiàn)代社會想象的一個重要領(lǐng)域，顯然是因為它與傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟活動有了很大的不同。在傳統(tǒng)社會中，經(jīng)濟活動屬于家政范圍，而不是重要的社會事務(wù)。既然個人成為自由個體，則經(jīng)濟活動就成為個人在社會中所要追求的職業(yè)活動，一為養(yǎng)命之需，一為獲得榮譽，同時，這種經(jīng)濟活動就去除了其封閉性和片面性，而逐漸成為一種沒有限制的普遍活動，這就是市場經(jīng)濟。雖然現(xiàn)代化是一種祛魅化的過程，但是，傳統(tǒng)的上帝按照仁慈計劃來管理世界的觀念，在現(xiàn)代社會中，又會采取一種新的方式表述出來，即以互利的機制表現(xiàn)出來。泰勒認為，這些觀念固然一直延續(xù)下來，“但18世紀新增的內(nèi)容是，對旨在促進相互利益的人類生活方式的贊賞。有時候，其重點是放在互惠上，但是這種快樂的設(shè)計，經(jīng)常存在于所謂的‘無形之手’的因素中”[2]61。而市場經(jīng)濟是最能實現(xiàn)“互換”的經(jīng)濟交往形式，具有典型的現(xiàn)代性新特征?！霸谛碌母拍钪嘘P(guān)鍵點在于，我們的目的相吻合，不管在我們每個人的主觀意識上它們會是多么的不同。這些目的讓我們交換彼此的利益。”[2]61但是請注意，由于基督教對西方社會有重要影響，面對現(xiàn)代社會的新特征，也出現(xiàn)了宗教改革，可以說，這是現(xiàn)代道德秩序滲透、改變我們的社會想象的極好例子。宗教改革把天主教認為是更高層次的獨身和修道院生活看作理想而不切實際的，而主張承認世俗生活的神圣性，過好世俗生活，是我們的天職，“是和任何其他的生活一樣神圣的”[2]64。他還發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會中有一種思潮認為，與傳統(tǒng)社會尋求軍事輝煌而造成破壞的野蠻相比，商業(yè)生活則是通過互利網(wǎng)絡(luò)而和平逐利，所以，商業(yè)生活是優(yōu)雅文明的，也是愛好和平的，這是因為賺錢的普遍行為“可以幫助控制和抑制暴力的激情”[2]65?？梢哉f，這些轉(zhuǎn)變了的觀念對西方現(xiàn)代文明的形成有著巨大的影響。

求利行為在傳統(tǒng)社會中即使不被鄙視，也無法成為社會上具有高級價值的活動，而在現(xiàn)代社會，肯定經(jīng)濟活動的合法性甚至高尚性越來越成為社會的主流話語，并且成為他們社會想象的基調(diào)，這是一種巨大的改變和轉(zhuǎn)型。

第二，公共領(lǐng)域的出現(xiàn)也是現(xiàn)代社會一件特出之事。其主要特征不只是因為印刷業(yè)的大發(fā)展而興起的文人公共交往空間，更是指以元議題為中心的多種公共談?wù)摰墓餐臻g，它也是在18世紀出現(xiàn)的。開始是一種文學共和體，在這個共和體中，文學創(chuàng)作人才輩出，人們的文學品鑒能力得到了發(fā)揮、提高、擴展，從而以文學為元議題，聚集了社會的言論焦點，而這種公共空間的構(gòu)成是完全自愿的、松散的、沒有從屬關(guān)系的，但又是“具有統(tǒng)一組織的共和體”，它是游離于政治之外的。這就是公共領(lǐng)域的最初形象。然后，出現(xiàn)了一種對社會事務(wù)的公共討論空間，這就是公共領(lǐng)域，在泰勒看來，“公共領(lǐng)域是每個人都能進行交談的場地(雖然，在18世紀，這一主張僅僅涉及少數(shù)受教育者或‘啟蒙者’)，在這里，社會可以對重要的事情形成一個共識?！盵2]77顯然，這是一種真知灼見之間的辯論，顯然來自受教育群體，他們的共識來自經(jīng)過深思熟慮的觀點，其中關(guān)鍵的辯論所形成的政策見解將取得一種規(guī)范性地位，政府也必須注意傾聽它的聲音。

泰勒認為，公共領(lǐng)域中真正“新穎和史無前例之處”表現(xiàn)在以下兩點：首先，公共領(lǐng)域的特點就是獲得了一種獨立于政治權(quán)力的公共的理性討論的場所，形成的理性觀點對政府有指導作用。隨著歷史的發(fā)展，公共領(lǐng)域就不再只是受教育者或啟蒙者進行理性的公共討論的場所，廣大的普通人群也參與進來了，就公共事務(wù)發(fā)表自己的意見，至少有渠道、有空間引導他們表達自己的見解。隨著傳媒技術(shù)的發(fā)展，特別是互聯(lián)網(wǎng)的普及和自媒體時代的到來，人們進行公共參與和公共討論的渠道越來越多，空間越來越廣，某個議題的留言、跟帖、點擊的數(shù)量，對政府部門都會產(chǎn)生壓力。這種情況被看作是現(xiàn)代社會文明進步的一個標志，也表明政治權(quán)力自覺不自覺地受到理性的公共討論的馴化。傳統(tǒng)社會偶爾有立誹謗木和納諫的情況，但這只是開明君主的個別性的、偶然的舉動，更多的是堵塞言路的專制獨裁，把民意表達視為洪水猛獸，極端的情況下會導致“道路以目”(《國語·周語上》)的普遍噤聲狀態(tài)?，F(xiàn)代社會與之相比，可以說是發(fā)生了巨大的變化。也就是說，現(xiàn)代社會的人們具有了一定的自治、共治能力。其次，公共領(lǐng)域新穎性的第二個方面“應該是其激進的世俗性”[2]82。公共領(lǐng)域有一個前所未有的特點，那就是它很容易被創(chuàng)造出來，即使沒有什么媒介技術(shù)，人們也可以走到一起進行公共討論，所以，它所關(guān)注的一定是日常的與人們的生活、思想、情感關(guān)系密切的事情，對它們的討論可以吸引各種各樣的人，這就體現(xiàn)了它的高度世俗性?！?8世紀的公共領(lǐng)域代表了一種新型的空間：一個元議題性的共同空間，而且沒有超驗行為參與的公共中介，(只有)完全以其自身的共同行為為基礎(chǔ)的中介?！盵2]85這種激進的世俗化，從哲學上說，實際上就是“對更高時間的拒絕，并假設(shè)時間是純粹屬世的”[2]86-87。也就是說，激進世俗性主張，所有正在發(fā)生的事情都在同一個時間維度內(nèi)存在，所以，它們純粹是現(xiàn)世的，并沒有任何來自更高的神圣時間的意義和價值。公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，也是現(xiàn)代社會祛魅化的一個典型表現(xiàn)。

可以說，公共領(lǐng)域的這兩個新穎之處，極大地滲透、改變和塑造了我們對現(xiàn)代社會的想象。

第三個要素是具有主權(quán)的人民。現(xiàn)代社會在形成和發(fā)展過程中，也有復雜的結(jié)構(gòu)，各種因素也相互關(guān)聯(lián)著。前面我們看到一個是經(jīng)濟領(lǐng)域，另一個是公共領(lǐng)域，人民主權(quán)論則是政治領(lǐng)域。現(xiàn)代社會在政治領(lǐng)域中也經(jīng)歷了一些巨大變化，出現(xiàn)了人民主權(quán)論。“它一開始也只是一種理論，而后漸漸地潛入不同的社會想象里，并且去改變它們?！盵2]95人民主權(quán)論對從傳統(tǒng)社會中過來的人來說會覺得相當驚訝，比如，日本在明治維新時期，民眾對翻譯過來的盧梭《社會契約論》中主權(quán)在民的觀點感到十分吃驚，碰到人就問：庶民有權(quán)究竟是怎么回事[7]18可見，人民主權(quán)論是十分新穎的一個觀點。既然這一觀點出現(xiàn)了，又符合社會變化發(fā)展的客觀趨勢，那么這種理論就將進入到實踐之中，對之前的政治結(jié)構(gòu)進行變革，逐漸塑造著進行這種實踐的群體的社會想象。

在具體的史實中，我們可以看到美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命所形成的人民主權(quán)思想的理論基礎(chǔ)并不一致，塑造大家社會想象的方式也有差別。美國獨立戰(zhàn)爭后頒布的憲法把新的共和思想完全置于現(xiàn)代道德秩序之中，即直接“根據(jù)人民的意愿去立法，人民成了立法的依據(jù)”[2]97，它之所以成功，在于以合法性的理念為基礎(chǔ)，開始是殖民者以維護“英國人的權(quán)利”為口號反對宗主國動輒征稅的傲慢統(tǒng)治；后來這些人力爭入選立法機構(gòu)，從而參與立法，通過了一個宣言，“確認普遍的人權(quán)，而不再只是英國人的人權(quán)”[2]97，這個理論逐漸成為大家的共識，進而塑造了大家的社會想象，于是，各州的人民都愿意聯(lián)合成新的聯(lián)邦政府，并確認了人民主權(quán)的政治原則。

法國革命的情形與此迥然不同。在革命中，對人民主權(quán)論的論述既有贊成者，也有挑戰(zhàn)者，先是對王朝的合法性提出質(zhì)疑，然后對國家的合法性也提出質(zhì)疑，于是“在具有廣泛基礎(chǔ)上的社會想象中并沒有取得共識”[2]99。另外，它還有一種理論基礎(chǔ)，那就是盧梭的公意、公共的大我、質(zhì)樸的美德等，在大革命中也激起了一種狂暴的激情，掌握政權(quán)后就施行了一種美德的暴政，造成了社會激烈的動蕩。隨著時間的推移，社會秩序也必然要經(jīng)歷一種逐步的重建過程，其穩(wěn)定器就是有序的代議制機構(gòu)，在這里，“唯一可以讓人們發(fā)展起新的社會想象的辦法，就是參與他們的選舉”[2]122-123。

泰勒回顧和重釋美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命，目的就是為了說明，一個理論，如人民主權(quán)論，要滲透、改變、塑造人們的社會想象，就必須讓參與具體實踐的人們?nèi)〉靡欢ü沧R。同時，在不同民族的實踐中，由于它們具有不同的傳統(tǒng)的合法性資源，所以它們所造成的社會現(xiàn)實就會有不同的特點，這塑造著人們不同的社會想象。因此，泰勒說：“借用康德的哲學來做一個類比：理論就像抽象的范疇；它們需要被‘圖式化’，如果要把它們應用到歷史中，就必須在實踐的領(lǐng)域里獲得一些具體的闡釋?！盵2]101

四、“社會想象”概念的功能及局限性

從以上論述可以看出，泰勒用“社會想象”的方法觀察、解釋社會歷史的發(fā)展、歷史的轉(zhuǎn)型，具有比較明顯的效果。所以，“社會想象”概念的確可以發(fā)揮較好的功能。但是，我們在進一步的反思中，也能發(fā)現(xiàn)他的這一方法是有局限性的。

第一，社會是一個充滿具體事件、形象、故事、傳說的領(lǐng)域，同時也是我們?nèi)祟惾粘嵺`展開的場所，這些帶著人們的主觀愿望的、個別性的實際行為無限多樣，在時空中出現(xiàn)而又消失。那么，社會是如何發(fā)展、如何轉(zhuǎn)型的，在這里起重要作用的到底是什么因素呢？在泰勒看來，一個社會發(fā)展到現(xiàn)代社會，一方面它的存在結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)具有現(xiàn)代性，比如他認為現(xiàn)代道德秩序是社會想象的基準，經(jīng)濟、市民社會和人民自治是社會想象的三大領(lǐng)域。正是形成了這樣的基準，又具備了這三大領(lǐng)域，所以，我們能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會具體實踐中的某些價值觀念形成某種共識，人們就是以這樣的方式進行現(xiàn)代社會想象的。

泰勒借用安德森《想象的共同體》中“想象”的概念來思考現(xiàn)代社會逐漸產(chǎn)生、發(fā)展成熟的過程是否合適呢？安德森的“想象的共同體”這一概念的偉大創(chuàng)造性就在于，民族意識的出現(xiàn)和發(fā)展具有一種十分令人著迷的性質(zhì)。他認為，民族主義以一種和資本主義發(fā)展過程類似的“不平均與合并的發(fā)展”方式，從美洲到歐洲再到亞非，一波接著一波先后出現(xiàn)。它們既屬同一場歷史巨浪，又相互激蕩，然而為何“民族”竟會在人們心中激發(fā)出如此強烈的依戀之情，促使他們前赴后繼為之獻身呢？安德森認為，這是因為“民族”的想象能在人民心中召喚出一種強烈的歷史宿命感?？梢哉f，安德森認為，在世界各地近代以來都出現(xiàn)了一個又一個族群成員聚攏、交往、認知、認同的過程，并為形成一個民族甚至不惜訴諸戰(zhàn)爭，為之流血犧牲，為的是讓自己的生命、身份能夠有一個以出生地、血緣、語言、風俗為核心形成的一種人群共同體(即民族)的歸屬。出生地、膚色等都是個人無可選擇的事物，而語言也是一種難以考證其起源的東西，它們使得人們對民族的想象具有一種古老而“自然”的力量。

泰勒在使用“想象”這個詞的時候，力圖與安德森的用法保持一種密切的學術(shù)聯(lián)系。首先，他也認為，他用“社會想象”這個詞，也是因為有了些較為確定的基準如道德秩序，并且大家在共同實踐中形成對某個價值的共識，這種共識也是對邊界模糊的同時又是在逐漸成長、成熟的社會生長過程的認知，就像安德森所說的出生地、膚色、語言等看上去是些“自然”的因素，這樣的情形同樣超出了我們的知解能力，所以也只能訴諸想象，而不說是“理論”。從這個意義上說，泰勒實際上把安德森的“想象”概念方法論化了。我們不能不說，泰勒具有很強的學術(shù)敏感和學術(shù)移植能力。

第二，“世俗時間”概念主要用以彰顯“社會想象”的現(xiàn)代性。安德森也使用過這個詞，但沒有展開，而泰勒則把這看作是現(xiàn)代社會想象的重要特征。泰勒認為：“現(xiàn)代社會的模式單獨存在于世俗時間，缺乏超驗行為的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會想象不再把更大的跨區(qū)域?qū)嶓w視為不同于或更高于世俗時間里的共同行為?！盵2]134泰勒發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：在古代，人們倒是不斷地說天下國家、自然等最大范圍里的背景，并把民族、社會、社群等看作是存在巨鏈中的一環(huán)，并且會涵養(yǎng)出一種仁者以天地萬物為一體的最闊大的胸懷。他們就是這樣想象社會的，認為所有人和事都有著一種存在性的地位和有機的聯(lián)系。但現(xiàn)代性卻去除了所有這些傳統(tǒng)因素，其視野更多地集中于個人自身以及人們的互利關(guān)系。對個人自身利益和互利關(guān)系的關(guān)注取代了傳統(tǒng)道德對好生活和道德完善的關(guān)注，這就是我們熟知的“正當優(yōu)先于善”。泰勒認為：“這種道德哲學傾向于把注意力集中到怎么樣做是正確的而不是怎么樣生存是善的，集中到界定責任的內(nèi)容而不是善良生活的本性上?！盵8]3

也就是說，古代社會想象中有一種超出世俗的最高時間或神圣時間，他們都把自己想象成置于存在巨鏈之中，總體的存在如宇宙自然、上帝是其價值的依傍和意義的源頭，其價值和意義不是憑借自己的力量創(chuàng)造的。也正因為如此，在現(xiàn)代性進程中，人們還是與原初的法律，或者超驗的政治實體有千絲萬縷的聯(lián)系，而且這些觀念和價值也會進入現(xiàn)代社會之中。于是，在現(xiàn)代社會中，兩種時間的交織，使得現(xiàn)實的事件無法處于一種邊界清晰的關(guān)系之中。所以，要用明確的理論或者概念去解釋事件的發(fā)生，是做不到的，必須訴諸想象。要進行想象，一方面要有一定的基礎(chǔ)，如當下的道德秩序觀念，同時又要有某種理論概念提出來，它們與我們所熟悉的東西有不同，同時還有傳統(tǒng)的觀念和價值，甚至某種等級性的互補關(guān)系摻雜在現(xiàn)代社會之中，所以，我們只能對這個社會未來的發(fā)展進行某種形象性的想象。

現(xiàn)代社會的關(guān)系是橫向的關(guān)系，也就是說，每個人與社會中心都是等距離的，換句話說，我們是直接進入社會的，而不需要任何其他中介來使我們與社會整體產(chǎn)生聯(lián)系；同時，世俗時間是同質(zhì)的、空洞的，而不存在任何“更高的時間”，在其中事件的順序是事件自身的邏輯展開次第，而不是一個更高的旨意所安排的，這就意味著，社會是可以直接進入的。現(xiàn)代社會的特點是平面化，每個人都可接觸，特別是因為印刷資本主義的發(fā)展(安德森也很強調(diào)這一點)，社會已經(jīng)沒有什么人為的不可接觸的東西所帶來的神秘感了。當然，在直接進入的社會中，并不排斥人們想找與他們自己關(guān)系親密的人辦事，但是與自己關(guān)系親密的人負有的是一種社會的職業(yè)責任，有著其公開普遍的行事規(guī)則，他們即使想要偏私也是不容易做到的。顯然，這樣的社會是現(xiàn)代社會，它與傳統(tǒng)社會是不同的。于是，“現(xiàn)代社會也要求改變我們自己看社會的方式。其中重要的一點，就是能以離心的觀點來理解社會，即不是屬于任何個人的觀點”[2]136，同時，也要求我們不以某些人的看法為權(quán)威看法，這樣就將“使得我有一個橫向的、水平的認識”[2]136。所以，現(xiàn)代社會改變了人們對規(guī)范的認識，其核心是道德秩序的改變，于是，我們想象社會的方式也必須改變，也就是說，我們必須想象把我們的具體生活歸屬到現(xiàn)代道德秩序和實踐環(huán)境中，我們才能獲得意義和價值感。從這個意義上說，規(guī)范的改變是我們必須改變想象歸屬的基礎(chǔ)。

那么，在現(xiàn)代社會中，應該如何想象我們的社會呢？泰勒認為，我們能形成的共識就是平等的社會交往模式和個人主義的價值觀。因為現(xiàn)代社會廢除了等級，就廢除了各種等級依托關(guān)系，于是人們之間都是平等的；同時，現(xiàn)代社會驅(qū)逐了各種中介，而且這些中介即使還存在，但重要性已經(jīng)顯著降低，個人逐漸成為平等、獨立的個體，從而有了不斷提高的自我意識，故而形成了現(xiàn)代的個人主義。顯然，這樣的個人主義不是要把自己孤立起來，而是“把自己想象成屬于更廣大的、更加沒有個人色彩的實體：國家、運動、人類的社群”[2]138。泰勒明確反對古典自由主義的個人原子主義觀念，但他并不否認原子主義出現(xiàn)的必然性。然而，他提醒大家，人們在現(xiàn)代社會中把自己想象成一個自由、獨立、平等的個體，目前是為了帶著這種主體意識去組成或進入社會共同體。所以，平等和現(xiàn)代個人主義如果不是通過大家的想象而成為絕大多數(shù)人平常持有的觀念，那么這個社會就沒有真正成為現(xiàn)代的。著力進行這樣的論證，才是泰勒發(fā)展“現(xiàn)代社會想象”概念的根本用意所在。

第三，“社會想象”方法論的局限性。在泰勒那里，對西方現(xiàn)代性的討論是從道德秩序理念開始的。泰勒對現(xiàn)代社會的出現(xiàn)、成長、成熟的過程的理解是：也許首先是某些精英，以現(xiàn)代社會道德秩序為基準，在三大領(lǐng)域中進行社會想象，最后這種想象逐漸擴展到大眾，積累到了一定的階段，大家對這個社會的人際關(guān)系是平等的、經(jīng)濟生活是互利的、政治生活是主權(quán)在民的平等觀念逐漸形成了共識，這樣，現(xiàn)代社會就真的形成了。顯然，這是一種“自我概念和認識模式”[2]26當然，泰勒也不否認，物質(zhì)秩序也是很重要的，但是他又認為，觀念秩序和物質(zhì)秩序是結(jié)合在一起的，不可分離的。其理由是：“人類實踐是那種有意義的實踐，是由一些內(nèi)在的理念支撐著的；我們無法為了詢問什么是因、什么是果這樣的問題來分清此二者?！盵2]26也就是說，人類實踐是一種不明晰的、變動的、逐漸成長成熟的過程，所以在對社會歷史的研究中，無法形成一種具有清晰邊界的知識性的認識，于是，就只能訴諸想象，即以道德秩序為基準，并根據(jù)一些形象、故事、傳說去預想社會的未來情形。

在泰勒看來，唯物主義的原則是這樣的：要理解現(xiàn)代社會秩序，經(jīng)濟模式如“商人的涌現(xiàn)、農(nóng)業(yè)的資本主義形式的出現(xiàn)、市場的擴大”是很重要的[2]26。他僅僅這樣來理解唯物主義：“在生產(chǎn)模式、合法的形式以及理念等要素中，前者才是最主要的解釋性的要素?！盵2]27正是生產(chǎn)模式的變化使得我們要接受新的合法形式，并獲得一些新的理念。他認為，這種解釋是基于形式與目的的關(guān)系，而不是基于動力因果的關(guān)系。這種目的論的闡述，使唯物主義變得條理清晰，即似乎為社會發(fā)展過程給出了一種清晰的理論解釋。但是，泰勒說，這種理論“作為一條普遍原則以令人難以置信為代價”[2]27。也就是說，這種理論可以較好地解釋經(jīng)濟動因的主導性，并認為這是人們采取某種道德理念的原因，然而，“以經(jīng)濟術(shù)語來敘述宗教改革中因信救世的教義之傳播，就顯得不是很合理了”[2]27。他得出結(jié)論說：“歷史上唯一的總則，就是沒有一個可以把一種動力的秩序當作一切驅(qū)動力的總則?！盵2]27泰勒的觀點是：歷史發(fā)展是基于多種動力的。

我們認為，泰勒對歷史唯物主義的社會歷史觀的理解是片面的，主要是因為他誤解了歷史唯物主義的物質(zhì)觀。歷史唯物主義基本原理是社會存在決定社會意識，社會意識對社會存在有反作用。社會生產(chǎn)方式包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是物質(zhì)性的，它的性質(zhì)對社會生活的面貌有最終的決定性作用，同時社會意識形式和社會意識形態(tài)都是對它的反映，并反作用于它。這是從總體性質(zhì)上說的。也就是說，社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變和社會思想意識(當然包括道德思想、價值理念等)的性質(zhì)歸根到底都受到社會生產(chǎn)方式的決定。這樣我們就能理解，為什么只有大機器工業(yè)、社會化大生產(chǎn)能夠把封建莊園主和騎士貴族送進古物陳列館，同紡車和青銅斧陳列在一起[9]193。泰勒也知道，社會化大生產(chǎn)必然帶來“商人的涌現(xiàn)、農(nóng)業(yè)的資本主義形式的出現(xiàn)、市場的擴大”等，這些都是必然的，而且那種個人平等、抽象法權(quán)意識、個人主義等思想觀念也將出現(xiàn)在社會之中。泰勒還明白，各個國家的現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)方式及價值觀念、思想意識都會帶有自己民族的特點，現(xiàn)代化也不只有某一種形式。顯然，泰勒把物質(zhì)秩序和觀念秩序視為同等重要的因素，并且把觀念性的道德秩序作為我們的社會想象的基準，所以，我們可以斷定，泰勒對歷史唯物主義的基本原理的質(zhì)疑是錯誤的。實際上，歷史唯物主義強調(diào)社會發(fā)展形態(tài)和社會思想意識歸根到底決定于社會生產(chǎn)方式的性質(zhì)特別是生產(chǎn)力發(fā)展的水平，這是對歷史發(fā)展的一種規(guī)律性的認識，這是一種科學知識。我們應該以歷史唯物主義基本原理為基準進行社會想象，才能始終把握歷史發(fā)展的正確方向，才能想象社會發(fā)展必須經(jīng)歷哪些階段，才能想象我們怎樣才能始終站在歷史正確的一邊。否則，如果像泰勒那樣僅僅以觀念性的道德秩序作為基準，則其社會想象就無法超出這個時代，并且只能是一種被動的想象，這就是他為什么把這個學說稱為“現(xiàn)代社會想象”的原因。其實，泰勒所強調(diào)的現(xiàn)代性、現(xiàn)代道德秩序、市場經(jīng)濟、公共領(lǐng)域、人民主權(quán)、世俗時間等滲透、改變我們的社會想象的因素，都是為資本主義生產(chǎn)方式所決定的。由于泰勒不理解這一點，所以他也無法想象資本主義社會必然發(fā)展到社會主義社會、共產(chǎn)主義社會。