鄭永旺
【內(nèi)容提要】文學(xué)作品有其內(nèi)在的政治思維,民族和國(guó)家的意志借助文學(xué)的前文本滲透到社會(huì)生活的諸方面。俄羅斯古代文學(xué)的三個(gè)源文本《古史紀(jì)年》《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》和《伊萬(wàn)雷帝與庫(kù)爾布斯基的通信集》,解釋了俄羅斯民族、俄羅斯國(guó)家道路選擇的內(nèi)在動(dòng)因?!豆攀芳o(jì)年》對(duì)基輔羅斯的詩(shī)意敘述,顯示了歷史與文學(xué)的緊密關(guān)系和建立在神學(xué)邏輯之上的政治正確。12世紀(jì)《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》的問(wèn)世,標(biāo)志著俄羅斯民族史詩(shī)的誕生?!兑粮?duì)栠h(yuǎn)征記》宣揚(yáng)崇戰(zhàn)尚武精神,謳歌勇士榮耀,以文學(xué)的方式使“羅斯大地”的觀念得以進(jìn)一步深化,文學(xué)文本和歷史文本內(nèi)容的相似和思想的接近,使兩種文本成為俄羅斯思想的重要組成部分。19世紀(jì)的俄羅斯文學(xué)處于思想場(chǎng)域的中心地位,俄羅斯的西歐派、斯拉夫派以及平民知識(shí)分子紛紛以文學(xué)為工具表達(dá)自己對(duì)國(guó)家現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的關(guān)注,這是文學(xué)中心主義持續(xù)興盛不衰的內(nèi)驅(qū)力。20世紀(jì)以來(lái),雖然俄羅斯的文化語(yǔ)境幾經(jīng)變化,但是作家依然是思想和政治舞臺(tái)的重要角色,文學(xué)作為國(guó)家文化軟實(shí)力的傳統(tǒng)得到了完整繼承。古代俄羅斯文學(xué)關(guān)于歷史的記錄與書寫,體現(xiàn)了文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿與塑造,為理解俄羅斯民族、國(guó)家文化形態(tài)和價(jià)值取向提供了參考?!岸砹_斯的特殊使命”和政治思想有機(jī)會(huì)在了解俄羅斯歷史記憶的過(guò)程中得到明晰與判斷。
文學(xué)與政治有緊密的聯(lián)系。柏拉圖認(rèn)為文學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿,這種模仿的成品也保存了已經(jīng)成為歷史的現(xiàn)實(shí),是民族意識(shí)的組成部分,并反過(guò)來(lái)影響現(xiàn)實(shí)。此外,文學(xué)本身也能對(duì)思想、文化和政治進(jìn)行塑形。世界上很多文明都通過(guò)文學(xué)來(lái)表達(dá)民族對(duì)于世界的詩(shī)意感受,探索事物發(fā)展的規(guī)律,同時(shí)也以歷史和文學(xué)的混合型文本講述本民族的使命,并在與其他民族的對(duì)比中來(lái)確定自己的文化優(yōu)越感。
在白銀時(shí)代的別爾嘉耶夫看來(lái),俄羅斯知識(shí)分子通過(guò)文學(xué)表達(dá)自己對(duì)于國(guó)家發(fā)展的設(shè)想。他們也像很多政治家一樣,將自己的理想投射于文學(xué)中,但他們“是一個(gè)不切實(shí)際的階級(jí),這個(gè)階級(jí)的人們整個(gè)地迷戀于理想,并準(zhǔn)備為了自己的理想去坐牢、服苦役以至被處死”①[俄]尼·別爾嘉耶夫著:《俄羅斯思想》,雷永生、邱守娟譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1995年,第25頁(yè)。,這種通過(guò)文學(xué)證明其道路選擇的執(zhí)著,使得“俄羅斯民族是特殊的民族”②同上,第32頁(yè)。?;赝糯砹_斯文學(xué),就能發(fā)現(xiàn)俄羅斯民族性格的成因??鬃右浴啊对?shī)》,可以興,可以觀,可以群,可以怨”③朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第178頁(yè)。來(lái)描述文學(xué)和國(guó)家政治的關(guān)系。“觀”,按東漢鄭玄的解釋,“觀風(fēng)俗之盛衰”,是詩(shī)人“言志”的形式和內(nèi)容,折射出時(shí)代的圖景或國(guó)家(當(dāng)權(quán)者)的意志。在這一點(diǎn)上,古代俄羅斯文學(xué)和中國(guó)古代文學(xué)④事實(shí)上,這也是世界上許多民族、國(guó)家古代文學(xué)的共同特征。如《荷馬史詩(shī)》不僅僅是關(guān)于英雄的頌歌和神與神之間爭(zhēng)斗的敘述,也反映出古希臘人的思想訴求和政治思維。有相似之處。在各個(gè)國(guó)家發(fā)展的早期階段,文學(xué)的使命多以詩(shī)歌形式傳達(dá)人們最樸素的感情,同時(shí),以文學(xué)證明歷史的嘗試,使得歷史文本和文學(xué)文本相互滲透,承擔(dān)相同或類似的使命。因此,古代俄羅斯文學(xué)和中國(guó)古代文學(xué)在這方面是接近的和相似的。
《古史紀(jì)年》是有文學(xué)價(jià)值的史學(xué)文本,其史學(xué)性在于強(qiáng)調(diào),“古羅斯帝國(guó)以神性起源、合理版圖及其在世界歷史中的自我定位,以此構(gòu)建初始的古羅斯帝國(guó)形象”①史思謙:“論《古史紀(jì)年》中的古羅斯帝國(guó)形象建構(gòu)”,《俄羅斯研究》,2016年第5期,第3頁(yè)。,也為后來(lái)的莫斯科是第三羅馬的思想提供了歷史依據(jù),即神正義與俄羅斯民族是捆綁在一起的利益共同體。
歷史是融合了意識(shí)形態(tài)元素的文化想象,既有無(wú)法更改的事實(shí),也有包含民族對(duì)這些事實(shí)的充滿情感的虛構(gòu)?!豆攀芳o(jì)年》以事實(shí)為經(jīng),以文學(xué)為緯,講述了基輔羅斯大公及其眾多子孫、兄弟,外與日耳曼人及拜占庭帝國(guó)、內(nèi)與統(tǒng)治階層內(nèi)部的異己勢(shì)力,為利益展開的政治博弈?!豆攀芳o(jì)年》大致成書于11世紀(jì)下半葉至12世紀(jì)初,其史學(xué)性按利哈喬夫(Д.Лихачев)的說(shuō)法,“是為了刻畫那個(gè)時(shí)代性格稟賦大同小異的俄羅斯諸大公,這些人的名字很容易混淆”②Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука-Аттикус, 2015.С.11.,此語(yǔ)意在表現(xiàn)歷史的傳承性和人物性格的家族類似性。歷史學(xué)家卡拉姆辛認(rèn)為,《古史紀(jì)年》的文學(xué)性主要表現(xiàn)為對(duì)雷同性的突破。他遺憾地指出,《古史紀(jì)年》中缺少伊萬(wàn)四世這樣有性格的人物,“伊萬(wàn)雷帝的性格讓人想起野蠻的非洲草原,看著伊萬(wàn)雷帝的畫像,我下意識(shí)地想到,這是多適合表現(xiàn)歷史的肖像畫啊”③Там же.С.10.。但是卡拉姆辛的說(shuō)法有失偏頗,因?yàn)閵W莉加的狡詐、奧列格的英勇和迷信,實(shí)際上都為《古史紀(jì)年》增添了文學(xué)的虛構(gòu)情調(diào)。并且歷史從來(lái)不僅僅是為了記錄過(guò)往,“善以誡世,惡以示后”也是俄羅斯歷史學(xué)家們(當(dāng)然,很多編年史的作者都是宗教人士)重要的史德,編年史的文學(xué)性亦是為政治和宗教服務(wù)的。所以,“《古史紀(jì)年》以及類似編年史的出現(xiàn),與俄羅斯早期封建社會(huì)愛(ài)國(guó)主義精神和意識(shí)形態(tài)的確立關(guān)系密切,統(tǒng)治階層想借助歷史鞏固國(guó)家政體的合法性,維持俄羅斯土地的完整”④Кусков В.В.История древнерусской литературы.М.: Высшая школа, 1989.С.42.。
《古史紀(jì)年》(Повесть временных лет)有一個(gè)能概括這部史書內(nèi)容的、冗長(zhǎng)的全稱:“這是對(duì)往年歷史的記載,記述羅斯民族從何而來(lái),誰(shuí)是基輔的開國(guó)大公,以及羅斯國(guó)家如何形成”⑤在《拉夫連季耶夫編年史》以及后來(lái)的《伊帕齊耶夫編年史》《諾夫哥羅德編年史》中,都可以看到《古史紀(jì)年》逐漸完善的過(guò)程。參見(jiàn)Кусков В.В.История древнерусской литературы.С.43-44.。編年史從“神圣書寫”(Великое писание)的時(shí)代開始寫起,作者涅斯托爾(Нестор)借助《圣經(jīng)》中大洪水的傳說(shuō),把俄羅斯民族與挪亞之子雅弗聯(lián)系在一起。在修訂后的第三版里,史書記載截至582年,涵蓋了基輔羅斯最重要的時(shí)期,并涉及了羅斯人和拜占庭帝國(guó)的關(guān)系等問(wèn)題。19世紀(jì)的斯拉夫派和白銀時(shí)代的宗教哲學(xué)家都曾以《古史紀(jì)年》為據(jù),確立俄羅斯民族的“彌賽亞意識(shí)”“莫斯科是第三羅馬”以及“神圣羅斯”等俄羅斯思想(Русская идея)核心元素存在的前邏輯。從歷史學(xué)的角度看,書中的“記錄”有很多想象的成分??ɡ沸琳J(rèn)為,當(dāng)時(shí)東斯拉夫各個(gè)部落在兵器鑄造技術(shù)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于周圍的日耳曼等異族。生產(chǎn)工藝的落后意味著文明的落后,他進(jìn)一步指出,“北方的斯拉夫人穿著松鼠皮的衣服,所謂的工業(yè)生產(chǎn)只能局限于滿足眼前的生活需要”①Карамзин Н.Полная история государства российского в одном томе.М.: АСТ, 2016.С.69.。這也意味著,正因?yàn)槲拿骱蜕a(chǎn)的雙重落后,才使得確立神正義的任務(wù)更加刻不容緩。利哈喬夫斷定,《古史紀(jì)年》是各種題材和體裁經(jīng)由多個(gè)作者拼湊在一起的史學(xué)和文學(xué)拼盤,其文學(xué)價(jià)值遠(yuǎn)大于史學(xué)價(jià)值。②См.Лихачев Д.Повесть временных лет// Великое наследие.Классические произведения литературы Древней Руси в 3 томах.Т.2.М.: Художественная литература, 1987.С.342.但利哈喬夫也承認(rèn),“那個(gè)時(shí)期的歷史文本都是在兩種基本原則統(tǒng)攝之下完成的,一是‘觀點(diǎn)的統(tǒng)一性’(единство точки зрения)原則,二是‘事件話題的統(tǒng)一性’(единство темы)原則”③Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.С.15.。文學(xué)書寫的虛構(gòu)性使神圣文本的內(nèi)容得以形象化地移植到俄羅斯文化文本之中,神圣文本(the Text)被人為地與民族歷史嫁接,成為民族意識(shí)的重要組成部分。此外,史學(xué)家普里謝爾科夫(М.Д.Приселков)認(rèn)為,該書記錄的事件有別于真實(shí)的歷史事件,“《古史紀(jì)年》的人為痕跡明顯,作為史料不是很可靠”④Приселков М.Д.Киевское государство второй половины X в.по византийским источникам.Л.: Ученые записки ЛГУ, 1941.С.216.。這也間接地證實(shí)了《古史紀(jì)年》的文學(xué)屬性,即虛構(gòu)性,但這并不影響民眾和精英們出于現(xiàn)實(shí)需求、愛(ài)國(guó)情懷和尋根意識(shí),將此書奉為文學(xué)和史學(xué)的經(jīng)典,并在古代俄羅斯文學(xué)中尋找能解釋當(dāng)下文化現(xiàn)象的依據(jù),這已經(jīng)成為俄羅斯思想界的一種共識(shí)。俄羅斯學(xué)者從編年史作者的心理機(jī)制出發(fā)來(lái)解讀這種“人為痕跡明顯”的歷史文本,達(dá)尼列夫斯基說(shuō),“個(gè)人印象與社會(huì)集體經(jīng)驗(yàn)相符合,就是編年史作家的標(biāo)準(zhǔn)”①Данилевский И.Добру и злу внимая равнодушно? (Нравственные императивы древнерусского летописца).http://aliom.orthodoxy.ru/arch/006/006-danilev.htm,其中的社會(huì)集體經(jīng)驗(yàn)就是該民族被優(yōu)化的價(jià)值取向。其結(jié)果是,編年史家在書寫歷史的時(shí)候,也在不斷捫心自問(wèn)并苦苦追尋答案:“如果事件這樣發(fā)展會(huì)怎么樣?”涅斯托爾的原則正是依據(jù)這種理念將俄羅斯人與神諭結(jié)合,賦予俄羅斯歷史以神正義的靈氛。
涅斯托爾把《古史紀(jì)年》的開端和神圣文本(the Text)聯(lián)系在一起。大洪水中存活下來(lái)的挪亞及其三個(gè)兒子:閃、含和雅弗。在雅弗眾多的后代中,有一支是俄羅斯人。這種基于價(jià)值判斷的“事實(shí)判斷”,使得俄羅斯民族在創(chuàng)世之初便在整個(gè)基督教文明中擁有了無(wú)可爭(zhēng)辯的優(yōu)越地位。但是,如果所有民族都是上帝的子民,理論上上帝對(duì)所有子民的賜福都應(yīng)該是一樣的。不過(guò),俄羅斯因?yàn)槭茄鸥サ淖訉O而當(dāng)仁不讓地獲得了比閃和含更多的機(jī)會(huì)。俄羅斯廣袤的土地、嚴(yán)酷的自然、常年的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)和曾經(jīng)被外族侵略的歷史、宗教信仰等所有正面的和負(fù)面的東西都是上帝賜予的,而這些必然和偶然的因素造就了這個(gè)民族“不受時(shí)間影響,在一切形勢(shì)一切氣候中始終存在的特征”②[法]丹納:《藝術(shù)哲學(xué)》,傅雷譯,北京:人民文學(xué)出版社,1983年,第147-148頁(yè)。。丹納把這個(gè)特征稱為“永久的本能”。俄羅斯人之所以缺少日耳曼民族那種嚴(yán)密的邏輯推理能力,沉迷于藝術(shù)思維,皆是因?yàn)槎砹_斯民族“永久的本能”決定了這個(gè)民族的思維方式和行為方式。但這并沒(méi)有使俄羅斯神秘到“對(duì)俄羅斯只能信仰”的地步。俄羅斯人是如何在諸多民族中確定自己的先天優(yōu)勢(shì)的呢?為什么直到今天莫斯科是第三羅馬的思想依然盤踞在俄羅斯民族的意識(shí)里?為什么丘特切夫(Ф.И.Тютчев)言之鑿鑿地說(shuō)“理智無(wú)法理解俄羅斯……對(duì)俄羅斯只能信仰”?信仰什么樣的俄羅斯?為什么對(duì)俄羅斯只能信仰?對(duì)俄羅斯民族而言,宗教不完全是關(guān)于信仰的造型,而是巧妙地借助歷史文本,通過(guò)文學(xué)的加持,來(lái)確立民族優(yōu)勢(shì)地位的政治策略。
正如《古史紀(jì)年》的全名所表述的那樣,該歷史文本所要解決的,首先是俄羅斯民族極為關(guān)切的“俄羅斯(羅斯)民族從何而來(lái)”的問(wèn)題,而這也會(huì)深深地影響民族的未來(lái);這是歷史問(wèn)題,也是神學(xué)問(wèn)題,同時(shí)也是俄羅斯文學(xué)的問(wèn)題;答案包含在俄羅斯民族關(guān)于自己在歷史空間中的定位以及對(duì)自身文化特質(zhì)的沉思中——昨天“誰(shuí)之為我”,今朝“我之為我”,明日“我之為誰(shuí)”。今天的俄羅斯,從國(guó)家的頂層設(shè)計(jì)到社會(huì)的底層邏輯,都致力于民族復(fù)興大業(yè),關(guān)注本國(guó)人民的生存空間。正如俄羅斯文學(xué)“高加索俘虜”主題所反映的情況,從19世紀(jì)普希金的《高加索俘虜》、萊蒙托夫的《高加索俘虜》、列夫·托爾斯泰的《高加索俘虜》,到20世紀(jì)90年代馬卡寧(В.Маканин)的《高加索俘虜》(Кавказский пленный,1994),無(wú)不充滿著俄羅斯人焦慮于民族未來(lái)的表達(dá)。
這種焦慮最初在基輔山洞修道院的涅斯托爾的筆下表現(xiàn)出來(lái),他將《舊約》故事巧妙地與歷史文本嫁接,通過(guò)《古史紀(jì)年》賦予俄羅斯民族神正義的合法性。俄語(yǔ)詞匯славянин(斯拉夫人)源自拉丁語(yǔ)sclavus,與現(xiàn)代英語(yǔ)中的slave(奴隸)是同根詞。早年的斯拉夫人常被日耳曼人掠去為奴,這也是東斯拉夫人請(qǐng)羅斯人(北歐人的一支,即早年的瓦蘭人,又稱瓦良格人)治理國(guó)家的原因。即便是今天,一些歐洲發(fā)達(dá)國(guó)家仍然拒絕俄羅斯加入歐洲俱樂(lè)部,稱俄羅斯為東方人,這里的“東方人”暗喻了俄羅斯人的亞洲屬性,并包含了野蠻習(xí)性、官本位、等級(jí)觀念等負(fù)面因素。
因此,為俄羅斯人的歷史提供神正義的起點(diǎn),包含了改變自身命運(yùn)的考量,是俄羅斯人對(duì)自身特殊神性品格的史學(xué)和文學(xué)的想象?!妒ソ?jīng)》故事對(duì)非教徒而言不過(guò)是神話或假說(shuō),但對(duì)于整個(gè)基督教文明而言是不證自明的歷史本身,是事實(shí)的沉淀,是“真實(shí)的故事”,所以能為文化的建構(gòu)提供堅(jiān)實(shí)的支撐,并深刻影響著俄羅斯人的自然觀、哲學(xué)思想以及文學(xué)藝術(shù)。涅斯托爾巧妙地把俄羅斯民族的起源和大洪水之后的挪亞家族聯(lián)系在一起:
大洪水之后,挪亞的三個(gè)兒子閃、含和雅弗劃分了世界。①[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,王松亭譯注,北京:商務(wù)印書館,2010年,第1頁(yè)。
其中,雅弗分得了世界的北部和西部,也就是今天的歐洲大陸。在《舊約·創(chuàng)世記》中,雅弗獨(dú)享耶和華恩寵,是因?yàn)楫?dāng)他和閃知道父親赤身裸體時(shí),就拿件衣服搭在肩上,倒退著進(jìn)去,給他父親蓋上;而當(dāng)閃和雅弗用衣服蓋住赤裸身體的挪亞之時(shí),天空中傳來(lái)了神諭:
耶和華閃的神是應(yīng)當(dāng)稱頌的,愿迦南作閃的奴仆。愿神使雅弗擴(kuò)張,使他住在閃的帳棚里,又愿迦南作他的奴仆。①《舊約·創(chuàng)世記》,第9章25-27節(jié)。
緊接著,涅斯托爾開始了大膽的推理,即他發(fā)現(xiàn)在雅弗眾多的后代中,有一支就是俄羅斯人,“在雅弗的領(lǐng)地內(nèi)居住著俄羅斯人、楚德人和其他各種族”②[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第2頁(yè)。。但這已經(jīng)不是《圣經(jīng)》中的神諭,而是涅斯托爾為后來(lái)的“俄羅斯心靈”“莫斯科是第三羅馬”“神人類”等彌賽亞意識(shí)提供的神學(xué)上的學(xué)理依據(jù),也成了陀思妥耶夫斯基“俄羅斯思想”的理論基石。
陀氏曾在《作家日記》中寫道:“俄羅斯思想,歸根到底只是全世界人類共同聯(lián)合的思想。”③Достоевский Ф.М.Полн.соб.соч в 30 томах, том 25.Л.: Наука, 1983.С.20.這里的“俄羅斯思想”沒(méi)有直接體現(xiàn)哲學(xué)內(nèi)涵,尚不能成為唯心論中那種先于物質(zhì)存在的“理式”的等價(jià)物;它是作家的主觀愿望,很大程度上表現(xiàn)為全人類在基督的引導(dǎo)下完成一個(gè)人類和平共處的終極理想。所以,陀氏的俄羅斯思想更接近俄羅斯理想(Русский идеал),它的產(chǎn)生作為一種時(shí)代應(yīng)答,回應(yīng)了《古史紀(jì)年》中俄羅斯民族意識(shí)的復(fù)蘇。
涅斯托爾的三段論是:因?yàn)橐腿A眷顧雅弗,所以作為神的意志,“使雅弗擴(kuò)張”具有合理性;也因?yàn)槎砹_斯人是雅弗的后代,所以俄羅斯應(yīng)該承襲上帝的賜福;“俄羅斯是上帝特選民族”是有神學(xué)依據(jù)的。然而,對(duì)于神學(xué)邏輯的特別關(guān)注往往忽略了歷史事實(shí),甚至可以說(shuō)是有意無(wú)視。這種對(duì)俄羅斯是上帝特選民族理念的認(rèn)同,在很多思想家、文學(xué)家和哲學(xué)家的話語(yǔ)中都有所體現(xiàn)。19世紀(jì)出生于烏克蘭、成名于俄羅斯的作家果戈理,在《死魂靈》中以抒情插筆(лирическое отступление)的方式盛贊俄羅斯民族的偉大和不同凡響。他把俄羅斯比作全速飛馳的三套馬車,所過(guò)之處,“只聽(tīng)見(jiàn)美妙悅耳的馬車鈴聲,空氣在呼嘯,三套馬車在乘風(fēng)飛去。大地上的一切都從它身旁飛過(guò),其他國(guó)家和民族都閃到一旁,一邊用疑惑的眼光望著它,給它讓出一條路來(lái)”①[俄]果戈理:《死魂靈》,鄭海凌譯,杭州:浙江文藝出版社,2003年,第263頁(yè)。。
果戈理的理想充滿了大俄羅斯主義的情懷,是大國(guó)意志的文學(xué)闡釋。在主人公乞乞科夫拜訪了懶惰的、狡猾的、吝嗇的、病態(tài)的地主們后,果戈理的確感到茫然,不知道俄羅斯這架三套馬車到底要去往何處,但他知道,凡阻攔其前進(jìn)者一定會(huì)被消滅。與果戈理同時(shí)代的思想家、作家阿克薩科夫(К.С.Аксаков)在《再論俄羅斯觀點(diǎn)》一文中提出了俄羅斯人擁有全人類的依據(jù):“俄羅斯人民作為一種人民,直接有權(quán)而無(wú)須經(jīng)過(guò)和得到西歐的允許才能擁有全人類?!雹赱俄]阿克薩科夫:“再論俄羅斯觀點(diǎn)”,載Вл.索洛維約夫等著:《俄羅斯思想》,賈澤林、陳樹柏譯,杭州:浙江人民出版社,2000年,第92頁(yè)。20世紀(jì)初的尼古拉·別爾嘉耶夫進(jìn)一步放大了這種認(rèn)同感,聲稱“俄羅斯人很早就具有一種感覺(jué)——比意識(shí)更敏銳的感覺(jué)——這就是:俄羅斯有著特殊的使命,俄羅斯民族是特殊的民族”③[俄]尼·別爾嘉耶夫:《俄羅斯思想》,第32頁(yè)。。
但是,俄羅斯思想家也注意到了使俄羅斯民族具有特殊性的另一個(gè)重要因素,即無(wú)根基性。這種無(wú)根基性同樣源自東斯拉夫民族、維京人以及日耳曼等民族之間復(fù)雜而又無(wú)法厘清的關(guān)系。如果認(rèn)為維京人是東斯拉夫人的統(tǒng)治者,就等于承認(rèn)北歐海盜優(yōu)于本土的東斯拉夫人,德意志人優(yōu)于俄羅斯人……于是別爾嘉耶夫?qū)懙溃骸傲衾锟耍ě钵皈猝讧埽?shí)際是普魯士人的后代,是以普魯士為根基的愷撒的兄弟,作為普魯士人后裔的伊凡(伊萬(wàn))雷帝喜歡自稱為德意志人,沙皇的王冠戴到了羅斯頭上?!雹芡?,第9頁(yè)。根據(jù)《古史紀(jì)年》的敘述,東斯拉夫人受日耳曼人⑤德意志人是日耳曼人的一支。欺辱,常常被掠為奴,于是,“他們到瓦蘭人的一支——羅斯人居住的地方。這一支瓦蘭人稱為羅斯人,其他支派稱為瑞典人、諾曼人、盎格魯人和哥特人。楚德人等對(duì)羅斯人說(shuō):‘我們那兒地大物博,但缺少規(guī)章律條。請(qǐng)你們來(lái)當(dāng)大公,治理我們。’”⑥[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第9-10頁(yè)。
這段話透露出以下信息:第一,東斯拉夫人和楚德人等民族混雜在一起,是東斯拉夫的一支名為楚德人的部落邀請(qǐng)羅斯人治理他們;第二,東斯拉夫部落在政治制度構(gòu)建等方面落后于瓦蘭人;第三,俄羅斯國(guó)家在形成初期就有北歐海盜的基因;第四,俄語(yǔ)варяги(瓦蘭人)一詞有“外援”①Варяги譯為瓦蘭人或瓦良格人,варяги一詞在競(jìng)技比賽中表示“外援”的意思,指被邀請(qǐng)來(lái)幫助、支援的外來(lái)人士,參見(jiàn) Ожегов С.И.Словарь русского языка.М.: Издательство ?Русский язык?, 1982.С.63.之意,瓦蘭人受邀治理當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力相對(duì)落后的東斯拉夫人的部族。這意味著,在基輔羅斯甚至后來(lái)的莫斯科公國(guó)的民族基因和政治體系中,包含了“外援”瓦蘭人對(duì)東斯拉夫人精神世界的民族意識(shí)植入。人數(shù)不多、民風(fēng)彪悍、身體素質(zhì)優(yōu)秀的民族在文明程度不高、族群關(guān)系復(fù)雜、人口眾多的群體中成為領(lǐng)導(dǎo)者,這在世界文明史上并不鮮見(jiàn)。在瓦蘭人與當(dāng)?shù)刈迦喝诤系倪^(guò)程中,外來(lái)的基因和生產(chǎn)、生活方式被保留了下來(lái),這一過(guò)程也是人的生存生態(tài)演進(jìn)的過(guò)程。②俄羅斯思想中“神圣羅斯”(Святая Русь)理念的形成逐漸清除了瓦蘭人的印記,“神圣羅斯”發(fā)展成為神賜的、被基督教光輝照耀的俄羅斯土地的隱喻,也指具有形而上意義的文化空間;“神圣羅斯”也不再是具體地理位置的概念,不強(qiáng)調(diào)國(guó)家的政體性和族群性,而是以東正教為核心價(jià)值的神學(xué)概念。另外,“俄羅斯大地”還與多神教概念“大地潤(rùn)澤的母親”(Мать-Сыра-Земля)有關(guān),現(xiàn)在這一概念已經(jīng)完全俄羅斯化,并有了“祖國(guó)母親”這樣的愛(ài)國(guó)情懷?!豆攀芳o(jì)年》記載了許多發(fā)生在這一演進(jìn)過(guò)程中的各個(gè)族群之間的血腥而殘暴的戰(zhàn)爭(zhēng)。一方面,后期的俄羅斯人對(duì)其他民族的生活習(xí)俗持否定態(tài)度,比如“縱然是現(xiàn)在,波洛韋茨人依然保持其祖先的風(fēng)俗:隨意殺人,并以此為榮;吃人,吃不潔的食物——狷鼠和黃鼠等;與母輩或晚輩亂倫等等”③[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第8頁(yè)。這里的波洛韋茨人即《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》中的波洛夫人。。另一方面,涅斯托爾著意稱贊俄羅斯民族:“我們是基督教徒,我們信仰神圣的三位一體,信仰唯一的真神上帝,我們有共同的信仰,共同的律法,因?yàn)槲覀優(yōu)橐d而受洗禮,并且蒙受耶穌基督的恩惠?!雹芡?。強(qiáng)調(diào)俄羅斯民族代表神正義,具有優(yōu)越性。但是在冷兵器時(shí)代,這種正義在多大程度上體現(xiàn)了神的意志是值得懷疑的。毋庸諱言,《古史紀(jì)年》中很多與神學(xué)的、民族思想有關(guān)的傳說(shuō)和傳奇,隨著俄羅斯民族的壯大而進(jìn)入歷史文本,變成彌賽亞意識(shí)的養(yǎng)料和文學(xué)想象的土壤,一定程度上也是思想家、歷史學(xué)家和文學(xué)家們?cè)谥鴷⒄f(shuō)時(shí)有意夾帶的能夠表現(xiàn)俄羅斯民族神正義的“私貨”。
這部歷史著作中能夠體現(xiàn)俄羅斯性格的還有基輔大公奧列格。根據(jù)《古史紀(jì)年》的敘述,公元907年,當(dāng)時(shí)的羅斯人和我們今天所稱的東斯拉夫人尚處于民族融合階段,涅斯托爾指出,攻打希臘人的大軍中有瓦蘭人、斯拉夫人、楚德人等多個(gè)種族,“羅斯人對(duì)希臘人還做了很多壞事,正如戰(zhàn)時(shí)常見(jiàn)之情形”①[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第15頁(yè)。。時(shí)間讓東斯拉夫人和瓦蘭人(早年的羅斯人)逐漸融合在一起,《古史紀(jì)年》的作者在滿懷深情地謳歌奧列格功績(jī)的同時(shí),也揭示了英雄人物不可避免的宿命。而宿命論思想是俄羅斯民族與自然照面時(shí)的悲劇性的世界感受,這種感受在奧列格的死亡方式上體現(xiàn)得非常明顯,②關(guān)于奧列格之死,參見(jiàn)[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第19頁(yè)。而且直到今天,依然可以在文學(xué)作品中發(fā)現(xiàn)俄羅斯人的具有多神教因素的世界感受。
在奧列格的時(shí)代,雖然基督教的微風(fēng)已經(jīng)吹進(jìn)基輔羅斯③在奧列格代表的羅斯人和利奧代表的希臘人簽署的長(zhǎng)期和平條約中,雙方就談及信仰問(wèn)題。,但在政壇上,巫師和術(shù)士仍然掌握話語(yǔ)權(quán),就信仰的生態(tài)而言,這還是多神教的世界。奧列格之死的宗教內(nèi)涵是,多神教巫師的詛咒沒(méi)有因基督教信仰而失去威力,這種死亡敘事在民族早期的歷史文本中往往具有明顯的文學(xué)屬性。④這種情況在很多早期歷史著作中都有反映,比如西漢時(shí)期司馬遷的《史記》既是歷史文本,也是文學(xué)文本。最后,涅斯托爾從自身的立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為巫師的預(yù)言雖然準(zhǔn)確,但更像詛咒,而非預(yù)言。比如談及阿波洛尼時(shí),《古史紀(jì)年》對(duì)此人的預(yù)言之應(yīng)驗(yàn)提出質(zhì)疑,因?yàn)樗敖o人們帶來(lái)?yè)p害乃至死亡。不僅在他活著時(shí)這樣,就是在他死后,鬼怪仍在棺材旁以他的名字使愚夫愚婦們鬼迷心竅”;擺脫宿命的最好辦法是信仰上帝,“我們崇高的信仰都能經(jīng)受住考驗(yàn),因?yàn)槲覀冃叛鰣?jiān)定,與上帝同在,決不受人類之?dāng)澈蛢瓷袼┠Хㄅc邪惡所誘惑”⑤[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第20頁(yè)。。
《古史紀(jì)年》中另外一個(gè)引人注目的形象是奧莉加,奧莉加是奧列格大公之子伊戈?duì)柕钠拮?。伊戈?duì)栵@然繼承了父親能征善戰(zhàn)的性情,公元944年,他率領(lǐng)大軍進(jìn)攻希臘,人們驚呼,“羅斯人來(lái)犯,戰(zhàn)船無(wú)數(shù),不見(jiàn)邊際”⑥同上,第23頁(yè)。,這樣能征善戰(zhàn)的瓦蘭人依然在一次戰(zhàn)斗中被德列夫利安人所殺,他的死亡讓人們見(jiàn)識(shí)了他的妻子奧莉加的智謀和過(guò)人的膽識(shí)。丈夫伊戈?duì)査篮螅瑠W莉加和她的兒子面對(duì)強(qiáng)大的德列夫利安人,竟然運(yùn)用計(jì)謀三次屠殺德列夫利安人,第一次是“坑殺”,第二次是“燒殺”,第三次是“砍殺”。她一次又一次違背承諾,讓所謂的野蠻人吃盡苦頭,甚至在接受洗禮這樣神圣的事情上,她也施展詭計(jì),使在察里格勒?qǐng)?zhí)政的巴格良諾羅德內(nèi)伊對(duì)她的美貌和智慧垂涎三尺,但在奧莉加巧妙的設(shè)計(jì)下,也只能承認(rèn)其為教女。
每個(gè)民族都有自己的文化生態(tài),“共性是,任何民族中的任何個(gè)體都有愛(ài)的意識(shí)、復(fù)仇的渴望……人是自然之子,也是文化的動(dòng)物,更是現(xiàn)實(shí)的存在”①程相占等:《西方生態(tài)美學(xué)史》,濟(jì)南:山東文藝出版社,2021年,第570頁(yè)。。如果把人的生存置于某種文化生態(tài)中考量,美更多地體現(xiàn)在人的物性一面,即人的生物屬性,強(qiáng)調(diào)快意恩仇。將俄羅斯的文化生態(tài)納入審美的領(lǐng)域,就不難看出,“美是事物的某種屬性或性質(zhì)之間的某種關(guān)系,從而著重在事物的感性特征和自然形式、結(jié)構(gòu)、性能中去尋找美的本質(zhì)和規(guī)律,把美的本質(zhì)最終歸結(jié)為自然事物本身的某種性能或?qū)傩浴雹谕醭劊骸睹缹W(xué)概論》,北京:人民出版社,1982年,第22頁(yè)。。俄羅斯思想家則熱衷于宣揚(yáng)俄羅斯文化的獨(dú)特性,強(qiáng)調(diào)“用理智無(wú)法理解俄羅斯”。難道俄羅斯真的無(wú)法理解嗎?奧莉加的背信棄義、雅羅斯拉夫娜(《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》中伊戈?duì)柎蠊钠拮樱┑纳屏己蜕裥?、海倫娜(托爾斯泰《?zhàn)爭(zhēng)與和平》中美麗的心機(jī)女)的放蕩與狡詐,均是人性中某種共性元素的折射。但是索洛維約夫?yàn)槭裁磧H僅強(qiáng)調(diào)俄羅斯女性身上所具有的“永恒的溫柔”(вечная женственность)呢?其實(shí),丘特切夫已經(jīng)給出了答案:“俄羅斯的真正捍衛(wèi)者是歷史,它在300年間不知疲倦地幫助俄羅斯人承受神秘命運(yùn)帶給它的各種考驗(yàn)。”③[俄]丘特切夫:“俄國(guó)與德國(guó)”,載Вл.索洛維約夫等著:《俄羅斯思想》,賈澤林、李樹柏譯,杭州:浙江人民出版社,2000年,第73頁(yè)。但丘特切夫的邏輯存在問(wèn)題,因?yàn)槭澜缟虾茈y找到兩個(gè)歷史發(fā)展脈絡(luò)完全相同的民族,任何民族的文化和歷史都應(yīng)該是獨(dú)特的,“這個(gè)自明性的問(wèn)題在丘特切夫那里反倒成了俄羅斯民族的胎記”④鄭永旺:“文化哲學(xué)的俄羅斯思想之維”,《學(xué)術(shù)交流》,2018年第12期,第32頁(yè)。。
《古史紀(jì)年》中,作者涅斯托爾也意識(shí)到作為民族代表的奧莉加的行為明顯有嚴(yán)重失德之嫌,所以對(duì)她的所作所為進(jìn)行了美化,指出她在察里格勒接受洗禮后,完全變成了另外一個(gè)人①公元955年,奧莉加皈依了基督教,這為公元988年弗拉基米爾大公正式將基督教定為國(guó)教奠定了基礎(chǔ)。,她經(jīng)常對(duì)兒子斯維亞托斯拉夫說(shuō):“我的孩子,我信奉上帝,感到無(wú)比快樂(lè),如果你信奉上帝,你也會(huì)感到幸福的。”②[俄]涅斯托爾:《古史紀(jì)年》,第33頁(yè)。但能否因此認(rèn)為,如果在伊戈?duì)柋粴⒅八托叛龌?,那么“坑殺”“燒殺”“砍殺”就不?huì)存在?當(dāng)然不能。在俄羅斯的民族性中,教理規(guī)章是用來(lái)制約他人的工具,而俄羅斯則是神正義大旗下教理規(guī)章的書寫者及解釋者,在這一思想指導(dǎo)下,奧莉加必在行不義后才會(huì)去信仰基督,在為自己洗清罪惡的同時(shí),又可以以此信仰約束他人。按涅斯托爾的邏輯,俄羅斯人是雅弗的子孫,而天選之子擁有正義,神永遠(yuǎn)站在俄羅斯人一邊。
《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》(Слово о полку Игореве,以下簡(jiǎn)稱《遠(yuǎn)征記》)是基輔羅斯時(shí)期東斯拉夫人共同的民族史詩(shī),但從國(guó)民認(rèn)同的具體情況來(lái)看,相較于烏克蘭人與白俄羅斯人而言,俄羅斯民族對(duì)《遠(yuǎn)征記》的認(rèn)可度更高?;o羅斯、脫胎于金帳汗國(guó)的莫斯科公國(guó)、短暫“混亂時(shí)期”(Смутное время)、羅曼諾夫王朝、蘇聯(lián)和當(dāng)代的俄羅斯聯(lián)邦,構(gòu)成了千年俄羅斯的發(fā)展脈絡(luò)。俄羅斯的歷史雖然幾經(jīng)周折,但大體上因循了留里克王朝和羅曼諾夫王朝的發(fā)展方向,政治策略和政治思維也因此保持了接續(xù)性和完整性。歷代沙皇都以開疆拓土、捍衛(wèi)“俄羅斯大地”(русская земля)為至高榮譽(yù)?!哆h(yuǎn)征記》的發(fā)現(xiàn)尤其為俄羅斯人強(qiáng)悍堅(jiān)韌的民族性格和崇軍尚武精神找到了文化根源。
Слово о полку Игореве中的слово一詞指的是古代俄羅斯文學(xué)中的一種體裁,與傳說(shuō)(сказание)、傳奇(повесть)、寓言(поучение)有時(shí)可以相互替換。凱達(dá)(Л.Г.Кайда)認(rèn)為,“слово作為體裁和16世紀(jì)歐洲興起的隨筆(эссе)有關(guān),隨筆與‘傳說(shuō)’(слово)外在的相似之處在于,古代俄羅斯作家和歐洲的隨筆作家均把‘傳說(shuō)’當(dāng)做思考哲學(xué)、宗教和存在等問(wèn)題的文學(xué)表達(dá)形式;內(nèi)在的相似性在于,兩者都是歷史發(fā)展進(jìn)程中自發(fā)形成的言語(yǔ)行為”①Кайда Л.Г.Эссе.Стилистический портрет.М.: Наука, ООО Флинта, 2008.С.68.。但《遠(yuǎn)征記》的出現(xiàn)時(shí)間要早于歐洲的隨筆,因此,還存在另外一種可能,即слово作為體裁,而且是“自發(fā)形成的”,最初不具有表現(xiàn)哲學(xué)問(wèn)題的功能,而是作為“傳說(shuō)”或“傳奇”來(lái)表現(xiàn)“俄羅斯性”(русскость)。
史學(xué)界普遍的共識(shí)是,該史詩(shī)成書于1185-1187年間,作者不詳,1795年被穆欣-普希金②穆欣-普希金(А.И.Мусин-Пушкин,1744-1817),俄羅斯著名考古學(xué)家、俄羅斯古代歷史文獻(xiàn)收藏家、科學(xué)院院士。在雅羅斯拉夫爾發(fā)現(xiàn)。蘇聯(lián)歷史學(xué)家季明(А.Зимин)認(rèn)為,“《遠(yuǎn)征記》寫于18世紀(jì),作者偽稱自己是12世紀(jì)的人,因此,作品變成民族史詩(shī)可能是偶然的事件”③Слово о полку Игореве.Википедия.https://ru.wikipedia.org/wiki/Слово_о_полку_И гореве。這個(gè)觀點(diǎn)比較有代表性。
《遠(yuǎn)征記》對(duì)俄羅斯人,乃至對(duì)整個(gè)東斯拉夫人來(lái)說(shuō),都是非常重要的民族記憶,而且這種記憶攜帶了“傳說(shuō)”(слово)的內(nèi)容,其重要性在于,任何民族都試圖借助不同的文本來(lái)呈現(xiàn)該民族在人類或某一地區(qū)歷史進(jìn)程中的作用,不同的民族以不同的方式呈現(xiàn)不同的民族之魂、文化之根,有的民族通過(guò)創(chuàng)世神話(如猶太人),有的民族假托傳說(shuō)(如中國(guó)盤古開天地說(shuō)),來(lái)說(shuō)明本民族的起源。一個(gè)沒(méi)有歷史的民族是不可思議的,民族歷史的記錄形式可以是文學(xué)文本,也可以是歷史文本,還有可能是神話文本。文明的早期,人們對(duì)歷史的記錄往往具有強(qiáng)烈的文學(xué)色彩,文學(xué)文本和歷史文本之間往往沒(méi)有明顯的界線。《尼伯龍根之歌》和《貝奧武甫》雖然神話色彩濃厚,卻都是德意志人和盎格魯-撒克遜人對(duì)自己生命軌跡和文化成因有效的解讀方式之一。《遠(yuǎn)征記》為俄羅斯民族解決了“我是誰(shuí),我從哪里來(lái)”的問(wèn)題,并為“我到哪里去”提供了可能的解決方案。
《遠(yuǎn)征記》之所以能回答這個(gè)問(wèn)題,在洛謝夫看來(lái),是因?yàn)樵撟髌分杏卸砹_斯民族之所以存續(xù)至今并成為一個(gè)龐大帝國(guó)的答案,即這部作品是俄羅斯民族的“象征符號(hào)”(символика)?!跋笳鞣?hào)”是區(qū)分不同民族特征的重要標(biāo)記,具體來(lái)說(shuō),“我們都清楚,任何神話都是象征符號(hào),但并不是所有的象征符號(hào)都是神話”①Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.М.: Искусство, 1995.С.145.,洛謝夫進(jìn)一步指出,崇軍尚武的文化之所以頑固地棲息在俄羅斯民族的意識(shí)里,是因?yàn)椤俺蔀橄笳鞣?hào)的神話是實(shí)體性的、具體的,無(wú)論在何種情況下,其中事件之發(fā)生是不可以更改的,更不可以根據(jù)需要被隨意物化。通常來(lái)說(shuō),在一個(gè)人身上,成為象征符號(hào)的神話表現(xiàn)出整個(gè)民族對(duì)某些事物高度的認(rèn)同感”②Там же.。這就意味著,那些看似玄妙的、不可思議的超驗(yàn)之物,在已經(jīng)成為象征符號(hào)的神話當(dāng)中,人們是不能也不會(huì)質(zhì)疑的?!哆h(yuǎn)征記》之所以能夠解釋俄羅斯民族心智(национальный менталитет)的成因,是因?yàn)樵撁褡迨吩?shī)凸顯了俄羅斯民族的審美取向和集體無(wú)意識(shí)?!哆h(yuǎn)征記》間接描繪了俄羅斯民族經(jīng)歷的苦難歲月,為俄羅斯民族是詩(shī)意的、有悲劇色彩的崇高的存在提供了證據(jù)。按照利哈喬夫的觀點(diǎn),文學(xué)藝術(shù)“產(chǎn)生于對(duì)混亂、丑陋的克服,因?yàn)?,丑陋恐嚇世人并且使他們惱怒。藝術(shù)是與混亂的斗爭(zhēng),是將某種秩序引入混亂的嘗試”③[俄]德·謝·利哈喬夫著:《解讀俄羅斯》,吳曉都等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2003年,第63頁(yè)。。利哈喬夫的觀點(diǎn)能夠說(shuō)明,文學(xué)對(duì)于某種秩序的追求可以治療一個(gè)民族的創(chuàng)傷,因?yàn)槲膶W(xué)更重要的作用是使民族歷史得以保存,固化由歷史事件生成的記憶、精神和意志,憑借這種認(rèn)同去證明歷史存在的真實(shí)性或者相對(duì)真實(shí)性,而這些民族的特定因子也會(huì)在特定時(shí)刻被激活,比如戰(zhàn)斗精神。利哈喬夫認(rèn)為,《遠(yuǎn)征記》的重要文學(xué)價(jià)值之一,是其中存在一個(gè)“輕靈的世界”。首先,“《遠(yuǎn)征記》是時(shí)間完整壓縮的眾多的范本”④同上,第167頁(yè)。;其次,這部作品保存了民族之殤,正如利哈喬夫在論述“輕靈的世界”時(shí)所指出的,“大公們感受更多的是肉體的撕裂,而不是精神的痛苦”⑤Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.51.。所以,“《遠(yuǎn)征記》就是成為象征符號(hào)的具有實(shí)體性結(jié)構(gòu)的神話”⑥Лосев А.Ф.Проблема символа и реалистическое искусство.С.145.。
對(duì)于《遠(yuǎn)征記》的作者而言,日食的發(fā)生和雅羅斯拉夫娜的哭訴是真實(shí)的(實(shí)體性的),“他對(duì)別人痛苦和歡樂(lè)的理解如此敏感,以至于他感覺(jué),連周圍的事物也分享了這些情感。動(dòng)物、樹木、芳草、鮮花、所有大自然甚至連城市的稚墻都慷慨地分擔(dān)了人的情感……”①[俄]德·謝·利哈喬夫:《解讀俄羅斯》,第171頁(yè)。這種實(shí)體性意味著,自然界不再是冰冷的物件,而是蘊(yùn)含生命的存在者,自然等同于世界,與俄羅斯人的世界感受實(shí)實(shí)在在地聯(lián)系在一起。而世界(мир)和俄羅斯人早期的米爾制(мир,氏族公社)的生活方式漸漸重合,所謂的世界在俄羅斯人的意識(shí)里就是人類日常生活所有形式的總括,和日常世俗生活相對(duì)應(yīng)的是教會(huì)的、僧侶的和宗教的生活,也就是說(shuō),“俄語(yǔ)中的мир更強(qiáng)調(diào)這個(gè)空間中的任何人的生活”②鄭永旺:“從‘美拯救世界’看陀思妥耶夫斯基的苦難美學(xué)”,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2013年第9期,第81頁(yè)。?!哆h(yuǎn)征記》中的風(fēng)雨雷電都是傳達(dá)雅羅斯拉夫娜幫助被困丈夫突圍的有生命質(zhì)感的可思之物,它們?cè)谒髀寰S約夫的哲學(xué)里被視為“世界心靈”(мировая душа)③在索洛維約夫的哲學(xué)中,世界心靈是指大自然具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,可以視其為擁有訴求的、表象的和情感的生命體。參見(jiàn) Соловьев В.С.Мировая душа.Статья из Энциклопедического Словаря.http://www.odinblago.ru/soloviev_10/4_11的代表,自然現(xiàn)象和代表自然之物的樹木森林、河流大地只有和人共心共情時(shí)才能證明“世界心靈”的在場(chǎng)。雅羅斯拉夫娜在普季夫爾城墻上的哭訴,以超自然的方式喚醒了上帝對(duì)伊戈?duì)柕膼?ài),于是,“上帝給伊戈?duì)柟甘?從波洛夫土地/歸羅斯故土/到父親黃金寶座的道路”④《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,魏荒弩譯,北京:人民文學(xué)出版社,2000年,第25頁(yè)。?!哆h(yuǎn)征記》中盡管伊戈?duì)栙Q(mào)然的軍事行動(dòng)沒(méi)有得到大公的贊許,盡管勝利還要?dú)w功于上帝,但這種對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程的敘述顯然已經(jīng)在彰顯伊戈?duì)柕膫€(gè)人英雄主義和對(duì)羅斯大地的愛(ài)。
《遠(yuǎn)征記》中這種個(gè)人英雄主義情懷在俄羅斯思想史上刻下的印記就是崇尚戰(zhàn)斗的軍人文化(воинская культура),俄羅斯對(duì)武力崇拜的文化傳統(tǒng)可以說(shuō)是歐洲諸國(guó)的噩夢(mèng)。俄羅斯人的尚武精神來(lái)源是多方面的,包括維京海盜的搶掠習(xí)性,蒙古人統(tǒng)治時(shí)期帶給俄羅斯的殺戮回憶,以及對(duì)擴(kuò)張領(lǐng)土的執(zhí)念。土著的東斯拉夫人與維京人的融合,金帳汗國(guó)對(duì)俄羅斯的統(tǒng)治過(guò)程,通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)攫取利益最大化的成功案例,就是加固這種文化記憶的過(guò)程。作者在字里行間流露出對(duì)建功的渴望和對(duì)戰(zhàn)斗的癡迷,他特別喜歡“勇敢的”一詞,利哈喬夫指出,“‘勇敢的’在他的作品里不只是姆斯基斯拉夫、伊戈?duì)?、鮑里斯·維亞切斯拉夫,不只是軍隊(duì)、奧列格的兒子們,才被稱為‘勇敢者’,而是所有俄羅斯的兒子們——‘羅斯人’——甚至羅曼·姆斯基斯拉夫的思想本身也是‘勇敢的’”①[俄]德·謝·利哈喬夫:《解讀俄羅斯》,吳曉都等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2003年,第173頁(yè)。。這種對(duì)軍人榮譽(yù)的渴望一直持續(xù)到今天,動(dòng)力之一就是通過(guò)戰(zhàn)功實(shí)現(xiàn)階級(jí)躍升,成為家族的驕傲。12-14世紀(jì),“在俄羅斯的貴族中還有一類被稱為軍功貴族的人……他們都是王公、領(lǐng)主的親兵和侍衛(wèi),屬于自由差役,受王公、領(lǐng)主庇護(hù)卻無(wú)人身附屬關(guān)系”②張政文:“普京時(shí)期俄羅斯文化政策的歷史視角”,《俄羅斯東歐中亞研究》,2017年第1期,第41頁(yè)。。戰(zhàn)爭(zhēng)需要愛(ài)國(guó)主義精神的支持,對(duì)軍人榮譽(yù)的追逐被《遠(yuǎn)征記》的作者表現(xiàn)為暴力審美的藝術(shù)?!傲_斯人,我希望同你們一道,或者拋下自己的頭顱,或者就用頭盔掬飲頓河的水”③《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第3頁(yè)。。冷兵器時(shí)代,被稱為蠻族的東斯拉夫人和后來(lái)的羅斯人一直以武力來(lái)確定個(gè)體在族群中的地位,勇氣和獲得榮譽(yù)的能力被羅斯人伊戈?duì)柡退牡艿芤愿鼮榫唧w的方式表現(xiàn)出來(lái)④這段時(shí)間,羅斯人(維京海盜)和東斯拉夫人逐漸融合。,那就是以血還血、以牙還牙的快意恩仇。當(dāng)下,雖然俄羅斯人未必都喜歡“戰(zhàn)斗的民族”的稱謂,但至少反映了如下事實(shí):俄羅斯人敢于“亮劍”,多次在戰(zhàn)爭(zhēng)中擊敗了外敵入侵,或開拓了疆土。勇氣是成為英雄的先決條件,也是對(duì)腳下這片土地?zé)釔?ài)的表現(xiàn)形式,敢于面對(duì)死神是伊戈?duì)杺涫芊Q頌的原因,為榮譽(yù)而戰(zhàn)一向是俄羅斯歷史悠久的戰(zhàn)爭(zhēng)文學(xué)熱衷表現(xiàn)的主題。與雖然失敗卻能得到無(wú)上榮譽(yù)的伊戈?duì)栂啾?,萊蒙托夫《波羅金諾》中的老兵并沒(méi)有得到如伊戈?duì)栆粯拥臉s光,但作為士兵的他把“在地下長(zhǎng)眠不醒”當(dāng)成對(duì)自己軍人職業(yè)最大的尊重。于是才有了指揮官下面的一段話:
他(團(tuán)長(zhǎng))目光炯炯地說(shuō):“兄弟們,
莫斯科不就在我們后邊?
要死在莫斯科城下,
要像我們兄弟死去一般!”
我們都許下決死的宏愿,
我們?cè)诓_金諾戰(zhàn)役中
謹(jǐn)守這忠誠(chéng)的誓言。①[俄]萊蒙托夫:《波羅金諾》,載《萊蒙托夫文集》,余振譯,上海:上海譯文出版社,1998年,第121頁(yè)。
歷史有驚人的巧合之處。與“莫斯科不就在我們后邊”類似的話,1941年衛(wèi)國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的政治指導(dǎo)員瓦西里·克洛奇科夫也曾在杜博謝科沃之戰(zhàn)中說(shuō)過(guò):“偉大的俄羅斯,我們無(wú)法再退了,因?yàn)楹竺婢褪悄箍啤!雹讧ェ濮戋支擐堙?К.История знаменитых цитат.www.livelib.ru/book/212987/readpart-istoriy a-znamenityh-tsitat-konstantin-dushenko/~29死亡、無(wú)盡的憂傷是戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的必然后果,但在《遠(yuǎn)征記》中,這些苦難也變得崇高起來(lái),而這種崇高首先是通過(guò)萬(wàn)物有靈的自然觀表現(xiàn)出來(lái)的,盡管在故事中作者暗示東正教已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)的國(guó)教。當(dāng)代俄羅斯歷史學(xué)家格奧爾吉耶娃認(rèn)為,“作者廣泛運(yùn)用了表現(xiàn)大自然的主題形式,使大自然充滿了靈性,再現(xiàn)了各種古老的神靈”③[俄]Т.С.格奧爾吉耶娃:《俄羅斯文化史——?dú)v史與現(xiàn)代》,焦東建、董茉莉譯,北京:商務(wù)印書館,2006年,第49頁(yè)。,其目的在于表現(xiàn)“古斯拉夫人與哥特人作斗爭(zhēng)的敘事主題”④同上。。從天象的修飾語(yǔ)和在文本中的作用來(lái)分析,作者在很多情況下體現(xiàn)的是崇高,而不是美。
美和崇高具有完全不同的屬性,康德在《判斷力批判》中對(duì)兩者進(jìn)行了細(xì)化:
自然界的美是建立于對(duì)象的形式,而這形式是成立于限制中,與此相反,崇高缺失也能在對(duì)象的無(wú)形式中發(fā)現(xiàn),當(dāng)它身上無(wú)限或由于它(無(wú)形式的對(duì)象)的機(jī)緣無(wú)限被表象出來(lái),而同時(shí)卻又設(shè)想它是一個(gè)完整體;因此美好像被認(rèn)定是一個(gè)不正確的物性概念的,崇高卻是一個(gè)理性概念的表現(xiàn)。于是,在前者愉快是和質(zhì)結(jié)合著,在后者卻是和量結(jié)合著。⑤[德]康德:《判斷力批判》(上卷),宗白華譯,北京:商務(wù)印書館,1985年,第83-84頁(yè)。
朗加納斯在《論崇高》中并未給予這些概念具體的界定,他只是賦予崇高混合性的內(nèi)涵,認(rèn)為崇高是一種偉大、雄渾、宏麗、驚世駭俗的壯美,崇高的事物存在于客觀世界之中。正因?yàn)槌绺吣茏饔糜谌说男撵`,所以很多人把崇高理解成美的另一種表現(xiàn)形式。康德指出美和崇高有相同和不同之處,而不同才是兩者存在的價(jià)值和意義,瞬間的生命力的阻滯和更加強(qiáng)烈的噴射,是一種基于個(gè)人感官的“力學(xué)的崇高”和“數(shù)學(xué)的崇高”?!哆h(yuǎn)征記》的作者深知如何將思想、辭藻、情感捆綁在一起,通過(guò)朗加納斯所說(shuō)的“堂皇的結(jié)構(gòu)”,實(shí)現(xiàn)作用于人心靈的效果。史詩(shī)中,殺戮、死亡、恐懼等要素以極其專橫的方式展現(xiàn)出來(lái),構(gòu)成了“力學(xué)的崇高”?!哆h(yuǎn)征記》不乏“莊嚴(yán)偉大的思想”,伊戈?duì)柡头宓抡鲬?zhàn)波洛夫人既是“為自己尋求美名,為王公尋求榮光”①《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第5頁(yè)。,更主要的,是因?yàn)椤傲_斯的國(guó)土!你已落在崗丘的后面!”②同上,第6頁(yè)。。而斯維亞托斯拉夫大公的“金言”升華了簡(jiǎn)單以追求榮譽(yù)為目的的思想,號(hào)召羅斯人要像“野牛那樣咆哮”,去“為了今天的恥辱,為了羅斯的國(guó)土,為了伊戈?duì)柕?、那勇猛的斯維亞托斯拉維奇的創(chuàng)傷”③同上,第17頁(yè)。而戰(zhàn)。強(qiáng)烈的情感和藻飾的技巧也表現(xiàn)在對(duì)自然現(xiàn)象和自然景觀這些意象夸張的描寫上,比如“他們(羅斯士兵)像利箭似地散布在原野上”,“血的朝霞宣告了黎明/黑色的烏云從海上升起/想要遮住四個(gè)太陽(yáng)/”④同上,第5、7頁(yè)。另參見(jiàn)該譯本第34頁(yè)注釋:古代羅斯王公贊歌常把王公比作太陽(yáng)。等。依據(jù)柏克的觀點(diǎn),“美是指物體中能夠引起愛(ài)或類似的感情的一種或幾種品質(zhì),而崇高則是指物體中能夠引起恐懼或類似的感情的一種或幾種品質(zhì)”⑤轉(zhuǎn)引自葉毓:“‘無(wú)形式’:康德對(duì)柏克崇高論的發(fā)展”,《天水師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2004年第4期,第65頁(yè)。?!哆h(yuǎn)征記》中很多場(chǎng)景不是表現(xiàn)“愛(ài)或類似的情感的一種或幾種品質(zhì)”,當(dāng)“烏鴉一面分啄著尸體,一面呱呱地叫個(gè)不?!雹蕖兑粮?duì)栠h(yuǎn)征記》,第3頁(yè)。象征死亡時(shí),作者表現(xiàn)的是讓敵人聞風(fēng)喪膽的暴力,以至于在出現(xiàn)日食⑦日食在俄羅斯人看來(lái)是一種兇兆,“嘗一嘗大頓河的水——這渴望/蒙蔽了為他發(fā)出的預(yù)兆”。參見(jiàn)《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》魏荒弩譯本第3頁(yè)。的情況下,他依然決定投入戰(zhàn)斗。這種暴力美學(xué)在冷兵器時(shí)代是備受推崇的。《古史紀(jì)年》和后來(lái)的《伊萬(wàn)雷帝與庫(kù)爾布斯基通信集》將這種暴力美學(xué)融入俄羅斯民族的帝國(guó)想象中,強(qiáng)調(diào)神正義之下的暴力具有合法性,是俄羅斯人政治思維的重要組成部分。在朗加納斯看來(lái),這種崇高是思想的包裝形式,“如果在恰到好處的場(chǎng)合提出,就會(huì)以閃電般的光彩照徹整個(gè)問(wèn)題”①伍蠡甫、胡經(jīng)之主編:《西方文藝?yán)碚撁x編》,北京:北京大學(xué)出版社,1985年,第115頁(yè)。。無(wú)邊的沙漠、一望無(wú)際的天空等共同的外部形式特點(diǎn)是體積巨大,巨響、突然的寂靜、模糊、晦暗、不和諧、不明朗的藝術(shù)形象也能產(chǎn)生崇高感。②參見(jiàn)葉毓:“‘無(wú)形式’:康德對(duì)柏克崇高論的發(fā)展”,第65-66頁(yè)。這些元素恰恰是《遠(yuǎn)征記》作者所青睞的。在大多數(shù)情況下,《遠(yuǎn)征記》通過(guò)“能夠引起恐懼或類似的感情的一種或幾種品質(zhì)”來(lái)表現(xiàn)伊戈?duì)?、符塞伏洛德等人的?zhàn)斗豪情,按康德在《純粹理性批判》中指出的那樣,“我把現(xiàn)象中與感覺(jué)相應(yīng)的東西稱為現(xiàn)象的質(zhì)料,而把能夠使現(xiàn)象的雜多在某些關(guān)系中得到整理的東西稱為現(xiàn)象的形式”③[德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,第25-26頁(yè)。,換言之,是一種“無(wú)形式的形式”。對(duì)于早期具有游吟性質(zhì)的文學(xué)文本而言,“鮑揚(yáng)式”的創(chuàng)作范式?jīng)Q定了“他的方法的寬廣、氣勢(shì)和迅捷,他以這種方式概括了世界”④[俄]德·謝·利哈喬夫:《解讀俄羅斯》,第168頁(yè)。。“崇高”在《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》中就是指俄羅斯人對(duì)武力的崇尚和在面對(duì)敵人時(shí)堅(jiān)信的“兩強(qiáng)相遇勇者勝”的理念。而且,經(jīng)過(guò)時(shí)間的沖刷,“崇高”逐漸進(jìn)入俄羅斯人的審美視域,用康德的話來(lái)表述就是,“而崇高感覺(jué)評(píng)判對(duì)象時(shí)卻在它自身結(jié)合著心意的運(yùn)動(dòng),而這種運(yùn)動(dòng)應(yīng)判定作為主觀合目的性的(因崇高使人愉悅);這運(yùn)動(dòng)將經(jīng)由想象力或是連系于認(rèn)知能力,或是連系于意欲能力”⑤[德]康德:《判斷力批判》(上卷),第86頁(yè)。。這種對(duì)“崇高”的迷戀是《遠(yuǎn)征記》的基調(diào),也是俄羅斯民族文化的重要特征之一,俄羅斯人堅(jiān)信,只有強(qiáng)大的軍隊(duì)可以拯救俄羅斯,如亞歷山大三世所言,“俄羅斯只有兩個(gè)盟友:她的陸軍和海軍”⑥У России есть только два союзника: ее армия и флот.https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_wingwords/2782/У。
《遠(yuǎn)征記》是較早記錄俄羅斯人多神教和基督教宗教體驗(yàn)的文本之一,其突出特征是在多神教和基督教相互融合的過(guò)程中,人在多神教的神祇和基督教三位一體上帝面前的矛盾心態(tài),一方面多神教的眾神頻頻出現(xiàn)在作者的敘事中,另一方面作者也清楚,在伊戈?duì)査幍臅r(shí)代眾神漸行漸遠(yuǎn):
度過(guò)了特羅揚(yáng)的世紀(jì),
又度過(guò)了雅羅斯拉夫的時(shí)期,
奧列格——奧列格·斯維亞托斯拉夫的
那些遠(yuǎn)征也都成為了過(guò)去。①《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第9頁(yè)。
此時(shí)的基輔羅斯是一神教和多神教相互交織并相互博弈的特殊時(shí)期,這一點(diǎn)在特羅揚(yáng)(俄語(yǔ)中有Троян、Троя和Троянь三種寫法)一詞中得到反映。特羅揚(yáng)在《遠(yuǎn)征記》中出現(xiàn)了四次,分別是“特羅揚(yáng)的世紀(jì)”“特羅揚(yáng)的第七世紀(jì)”“特羅揚(yáng)的土地”和“特羅揚(yáng)的道路”。俄羅斯學(xué)者對(duì)該詞意義的理解一直爭(zhēng)議不斷,并持續(xù)到今天。索科洛娃(Л.В.Соколова)認(rèn)為,對(duì)該詞可能有五種釋義:
第一,特羅揚(yáng)是一個(gè)歷史詞匯,是指1-2世紀(jì)的羅馬皇帝Траян,Троян不過(guò)是轉(zhuǎn)寫過(guò)程中的筆誤。俄羅斯19世紀(jì)著名的歷史學(xué)家卡拉姆辛就提出過(guò)類似的看法。第二,特羅揚(yáng)與神話有關(guān),是希臘神話中的三頭怪格利昂(Герион)的變體,持類似觀點(diǎn)的有巴喬夫斯基(М.Бачовский)等。第三,是萬(wàn)物有靈論思想的概括性表達(dá),持這種觀點(diǎn)者以歷史學(xué)家達(dá)尼列夫斯基為代表,他認(rèn)為,Троян是три(三)的古斯拉夫語(yǔ),代表智慧、情感和想象力。第四,后人在編撰《遠(yuǎn)征記》過(guò)程中向該詞注入了自己的理解,所以造成了今天以訛傳訛的后果。第五,是與鮑揚(yáng)對(duì)立的反面人物。②Соколова Л.В.Троян в Слове о полку Игореве.Труды Отдела древнерусской литературы.Под ред.Буламина и других.Л.: Наука, 1990.С.325.因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)、文字難以辨析等原因,使得解釋特羅揚(yáng)一詞幾乎成為不可能完成的任務(wù)。索科洛娃的學(xué)術(shù)史梳理,雖然不能給該詞提供一個(gè)相對(duì)確定的答案,但可以根據(jù)其所處的時(shí)代語(yǔ)境,對(duì)特羅揚(yáng)這一俄羅斯文化密碼背后的秘密進(jìn)行符合邏輯的推斷。
在基督教尚未進(jìn)入基輔羅斯、萬(wàn)物有靈論依然占據(jù)精神高地的時(shí)代,特羅揚(yáng)有很大的概率是多神教的神祇之一。該詞首次(根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn))出現(xiàn)在12世紀(jì)的宗教文獻(xiàn)《圣母苦行記》(Хождение Богородицы)中。作為神祇,特羅揚(yáng)的威力遜于莫科什、羅德、庇龍等,但執(zhí)掌之事則多于上述幾位神祇。根據(jù)“屈辱在達(dá)日吉博格子孫的軍隊(duì)中站起,像一位少女,她踏上了特羅揚(yáng)的土地”①《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第11頁(yè)。。聯(lián)系前文的“而自己/卻為羅斯國(guó)土而犧牲”②同上,第10-11頁(yè)。,不難發(fā)現(xiàn),“特羅揚(yáng)的土地”指的就是“羅斯國(guó)土”。屈辱少女(Дева-обида)與多神教中的特羅揚(yáng)聯(lián)系起來(lái),使得特羅揚(yáng)獲得三位一體性(智慧、情感和想象力)的象征意義成為可能。特羅揚(yáng)不是威力最強(qiáng)大的神,他的價(jià)值不在于武力,而在于精神力量,他的出現(xiàn)使得基輔大公最終“用自己的雄獅/和鋼劍把波洛夫人擊潰”③同上,第12頁(yè)。。這也間接地證明了被神話化的精神力量在物質(zhì)世界之中發(fā)揮的重要作用,如梅茹耶夫所言,“整個(gè)物質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)對(duì)我們來(lái)說(shuō)存在于神話形式、藝術(shù)和科學(xué)之中,但這個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)際上是被我們通過(guò)象征手段組織起來(lái)的現(xiàn)實(shí),雖說(shuō)這個(gè)組織過(guò)程是在特別的形式中完成的”④[俄]瓦季姆·梅茹耶夫:《文化之思:文化哲學(xué)概觀》,鄭永旺等譯,哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社,2019年,第226頁(yè)。,洛謝夫的神話象征符號(hào)的功能就包括特羅揚(yáng)所發(fā)揮的作用。同時(shí),特羅揚(yáng)也象征著多神教的時(shí)代即將過(guò)去,基督教的時(shí)代就要到來(lái)。作者用“就從這卡雅河上,斯維雅托鮑爾克命令把自己的父親/用匈牙利的溜蹄馬/運(yùn)回基輔的圣·索菲亞教堂”⑤《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第9頁(yè)。這樣的詩(shī)行暗示,羅斯進(jìn)入了基督教時(shí)期,即將在“組織起來(lái)的現(xiàn)實(shí)”中迎接多神教的最后時(shí)期。但實(shí)際上,多神教的諸神沒(méi)有真正消失,只是以其他形式表現(xiàn)在《遠(yuǎn)征記》“輕靈的世界”里。
史詩(shī)完成于12世紀(jì)末,在信仰方面,正是基輔羅斯從多神教走向一神教時(shí)期。在政治上,基輔羅斯大公借助信仰的力量把諸公國(guó)統(tǒng)一起來(lái),讓信仰服務(wù)于國(guó)家政治和商業(yè)。《遠(yuǎn)征記》中的塞維爾斯基大公伊戈?duì)栒菫榱藸?zhēng)奪黃金水道,與兄弟符塞伏洛德一道進(jìn)攻突厥人的一支波洛夫人。值得關(guān)注的是,在“度過(guò)了特羅揚(yáng)的世紀(jì)”后,作品中的一些人物依然將多神教的諸神視為自己的保護(hù)神,故事結(jié)尾處的比羅戈謝伊圣母院被作者一筆帶過(guò),更像是關(guān)于信仰問(wèn)題頗具深意的留白,目的是告訴后來(lái)人,是伊戈?duì)栐谝d基督的庇護(hù)下戰(zhàn)勝了異教徒波洛夫人?!澳切l(wèi)護(hù)基督教徒、反對(duì)邪惡的軍隊(duì)的/王公們和武士們?nèi)f歲”①《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》,第29頁(yè)。的詩(shī)句,反映的不是將士們信仰的深度,而是一種被神祝福的正義。根據(jù)12世紀(jì)古羅斯歷史文獻(xiàn)《偶像論》,《遠(yuǎn)征記》中的故事發(fā)生在多神教和基督教并存、但基督教開始逐漸占據(jù)信仰主流的第四個(gè)階段,即融合期。②樂(lè)峰主編:《俄國(guó)宗教史》(上卷),北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008年,第19頁(yè)。
雖然伊萬(wàn)三世迎娶拜占庭公主索菲亞為莫斯科是第三羅馬思想的確立提供了法理依據(jù),但真正使莫斯科公國(guó)開始擁有與歐洲各國(guó)平起平坐資格的人是俄羅斯第一任沙皇伊萬(wàn)四世。歷史學(xué)家往往關(guān)注他在宮廷斗爭(zhēng)中超乎尋常的政治手腕,而忽略了《伊萬(wàn)雷帝與庫(kù)爾布斯基通信集》(Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским)③庫(kù)爾布斯基作為伊萬(wàn)雷帝在位初期的一位親信,原是沙皇麾下很有軍事才能的統(tǒng)帥。在對(duì)利沃尼亞的戰(zhàn)爭(zhēng)中,庫(kù)爾布斯基戰(zhàn)敗,逃往立陶宛(利沃尼亞),并被任命為立陶宛的軍事統(tǒng)帥。為了給自己的背叛行為尋找一個(gè)合理的解釋,從1564年起,庫(kù)爾布斯基和伊萬(wàn)雷帝開始了長(zhǎng)達(dá)16年的通信。(以下簡(jiǎn)稱《通信集》)中伊萬(wàn)四世的藝術(shù)思維、殘酷背后隱藏的溫情以及該《通信集》中的政治思想對(duì)后世的影響。歷史學(xué)家斯科雷尼科夫認(rèn)為,伊萬(wàn)四世與其他沙皇相比,文化素養(yǎng)很高,“伊萬(wàn)四世自己撰寫的許多政論文章足以證明,他在文學(xué)方面天賦異稟,在政治上有敏銳的嗅覺(jué),是論辯的天才,受過(guò)完美的教育,在處于君主地位的人中,他絕對(duì)是鳳毛麟角”④Скрынников Р.Г.Государство и церковь на Руси 14-16 веков.Новосибирск: Наука, 1991.С.177.??肆蟹蛩够ě?О.Ключевский)直接把伊萬(wàn)四世稱為“16世紀(jì)莫斯科飽讀詩(shī)書的人”⑤Ключевский В.О.Исторические портреты.М.: Правда, 1990.С.101.。《通信集》可以看作是書信體文學(xué)作品(послание),這一點(diǎn)得到了利哈喬夫的肯定,“我們只要關(guān)注如下事實(shí),就可以斷定這些書信所傳達(dá)的社會(huì)實(shí)踐意義對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了影響”①Лихачев Д.С.Человек в литературе Древней Руси.М.: Азбука, 2015.С.37.,而且這種影響附帶了強(qiáng)烈的莫斯科公國(guó)的專制屬性。“雷帝給庫(kù)爾布斯基的這兩封信否定了以庫(kù)爾布斯基為代表的階層對(duì)君主審判的可能性”②Там же.,就是說(shuō),這些書信體作品恰好證明了“君權(quán)神授”的合法性,也證明了“神圣羅斯”“莫斯科第三羅馬”存在的事實(shí)和被合法化的過(guò)程。兩人的信件既可以看作私人之間的信息交流,也是兩種觀點(diǎn)的交鋒,其中伊萬(wàn)四世的治國(guó)思想對(duì)羅曼諾夫王朝乃至今日的俄羅斯,都是政治遺產(chǎn),具體來(lái)說(shuō),對(duì)外敵的容忍就是對(duì)自己的戕害,俄羅斯大地的完整需要通過(guò)強(qiáng)有力的專制制度進(jìn)行維護(hù)與鞏固。強(qiáng)人政治是俄羅斯治國(guó)策略的體現(xiàn),這一特征至今依然可以在俄羅斯領(lǐng)導(dǎo)人身上得到驗(yàn)證。
《通信集》的語(yǔ)言具有鮮明的時(shí)代特色,追求莊嚴(yán)感,修辭手段夸張,庫(kù)爾布斯基雖然用詞謙卑,但試圖以強(qiáng)有力的邏輯論證對(duì)自己的背叛行為進(jìn)行辯解;伊萬(wàn)四世的兩封回信除了強(qiáng)烈的譴責(zé)外,也有對(duì)自己和庫(kù)爾布斯基之間的友誼和公爵當(dāng)年所建立功勛的溫馨回憶。兩人之所以無(wú)法在意識(shí)形態(tài)、東正教的末日審判等方面達(dá)成共識(shí),除了因?yàn)閹?kù)爾布斯基撕不下的叛徒標(biāo)簽外,還源于兩個(gè)人分別代表了俄羅斯思想中兩種截然相反的價(jià)值觀。
庫(kù)爾布斯基是早期西歐派(拜占庭的人道主義者)的代表人物,他在給伊萬(wàn)四世的第一封信里,開宗明義地表明寫信的初衷,是想得到公正的審判:“因遭受你的政權(quán)的慘無(wú)人道的迫害和內(nèi)心巨大的悲痛,我又不得不大膽說(shuō)與你聽(tīng),哪怕是只言片語(yǔ)。”③Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.C.8.接下來(lái)他譴責(zé)了伊萬(wàn)四世的殘酷:“為什么你要消滅以色列的強(qiáng)者?為什么要把上帝賜給你的軍事統(tǒng)帥一個(gè)一個(gè)地處死?你首先背叛了無(wú)數(shù)個(gè)為你賣命的王公大臣,是你讓他們的血在神的教堂里慢慢流干,是你讓他們的鮮血染紅了教堂的門檻,他們把自己的靈魂交付于你。你為什么杜撰出創(chuàng)世之初就沒(méi)有的苦難?為什么要捏造各種罪名致他們于死地?”①Первое послание Курбского.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.9.
“以色列的強(qiáng)者”是指俄羅斯人和以色列人一樣都是上帝揀選的民族,這與涅斯托爾在《古史紀(jì)年》里把俄羅斯人說(shuō)成是雅弗的后代的政治策略有相似之處。正因?yàn)橛羞@些強(qiáng)者,沙皇才能在神正義的旗幟下去討伐所謂的異教徒,令庫(kù)爾布斯基不解的是,為什么沙皇要以各種理由將為其立下汗馬功勞的軍事統(tǒng)帥一一除之而后快?庫(kù)爾布斯基連續(xù)用истребить、предать、обагрить、измыслить四個(gè)動(dòng)詞來(lái)控訴雷帝的“罪行”,立于“正義”高地,疾言利語(yǔ),層層遞進(jìn),詰問(wèn)沙皇的“非正義之舉”。庫(kù)氏邏輯清晰,表達(dá)準(zhǔn)確,在稍后的大段敘述里,他故意不談這種強(qiáng)權(quán)政治是否存在,而是直接質(zhì)問(wèn)沙皇為何對(duì)立下汗馬功勞的王公大臣們?nèi)绱瞬还?。在這種邏輯框架之下,庫(kù)爾布斯基預(yù)設(shè)了沙皇之所作所為“有失公義”,進(jìn)而追問(wèn)原因,完全忽略了沙皇是否已行不義,以己之心揣度沙皇之所為,并對(duì)這些臆想中的“不義之舉”進(jìn)行聲討。
沙皇陛下,你以為自己可以永生,你完全陷入異端邪說(shuō)之中,因此你看不見(jiàn)耶穌的基督教之希望,看不見(jiàn)你面前還有金錢無(wú)法收買的法官。我要告訴你,耶穌必將顯圣人間,來(lái)建立能夠?qū)徟杏钪娴恼x法庭,他不會(huì)放過(guò)那些高傲的捏造讒言的人,必將對(duì)他們犯下的哪怕最微小的罪孽進(jìn)行公開審判。這難道不是圣人的預(yù)言嗎?……耶穌才是你我之間的審判官。②Там же.
庫(kù)爾布斯基的第一封信傳達(dá)的訴求有三點(diǎn):第一,俄羅斯沙皇在國(guó)內(nèi)對(duì)立下汗馬功勞的大臣實(shí)行殺戮政策使國(guó)家面臨巨大危機(jī),也讓沙皇本人深陷不仁不義的境地;與其對(duì)叛徒庫(kù)爾布斯基和他的同伙實(shí)施討伐,不如反省自己的所為。第二,沙皇已經(jīng)陷入異端邪說(shuō)之中,以為自己代表了神的意志,而實(shí)際上耶穌必將審判那些哪怕犯下微小罪孽的人,更何況沙皇犯下了如此恐怖的罪行。第三,庫(kù)爾布斯基明確告訴伊萬(wàn)雷帝,沙皇沒(méi)有權(quán)力審判他的叛國(guó)行為,只有了解真相的基督才能審判他。
按伊萬(wàn)四世研究專家斯科雷尼科夫的觀點(diǎn),庫(kù)爾布斯基并不是傳統(tǒng)意義上的東正教徒,而是拜占庭的人道主義者,而“拜占庭人道主義是東羅馬帝國(guó)存續(xù)的最后一段時(shí)間里思想家們的精神遺產(chǎn),這些東羅馬人追求的是純理性主義哲學(xué),力圖把唯理論和不可知論這兩種大相徑庭的思想結(jié)合起來(lái)”①Экономцев И.Православие.Византия.Россия.М.: Художественная литература, 1992.С.174.。伊萬(wàn)四世是拜占庭主義的擁護(hù)者,主張君權(quán)神授,但人道主義不是拜占庭主義的核心要素,他所擁護(hù)的是拜占庭主義的內(nèi)核——不可知論和專制主義;“庫(kù)爾布斯基則從東羅馬帝國(guó)汲取了拜占庭主義的‘非拜占庭性’”②Там же.,即人道主義精神。所以庫(kù)爾布斯基在寫給伊萬(wàn)四世的第二封信里表達(dá)了自己的憤怒,因?yàn)樯郴省皩?duì)同宗同族的弗拉基米爾大公后代,以各種理由實(shí)行鎮(zhèn)壓,掠奪他們的動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn),這樣的事情你的爺爺和父親都沒(méi)有做過(guò),他們的最后一件襯衣你都不放過(guò)……”③Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.163-164.
站在庫(kù)爾布斯基這樣的人道主義者的角度來(lái)看,沙皇的確是“上帝派來(lái)懲罰我們罪惡的人”④Там же.С.119.,信件中這句話和他之前的話自相矛盾,如果沙皇是受神的旨意懲罰罪惡(грехи),而施罪惡者不僅是人民,也包括沙皇自己,且沙皇之罪惡尤甚,那么他要做的,首先應(yīng)該是放棄波蘭,以率先得到上帝的寬恕。事實(shí)上,伊萬(wàn)四世不可能放棄波蘭和自己的政治主張。此外,庫(kù)爾布斯基堅(jiān)持認(rèn)為,如果懲罰是來(lái)自神的授意,人就無(wú)法逃脫,而且逃脫本身就是罪惡,所以,他并沒(méi)有逃跑,依然在著書立說(shuō),宣揚(yáng)自己的“拜占庭人道主義思想”。此處可以窺見(jiàn)庫(kù)爾布斯基的矛盾而復(fù)雜的心理活動(dòng),他把“伊萬(wàn)四世分成兩個(gè)人,一個(gè)是好伊萬(wàn),他攻下了喀山汗國(guó),能夠聽(tīng)取拉達(dá)的意見(jiàn);一個(gè)是糟糕的伊萬(wàn),撕毀拉達(dá)的決議,妄圖以叛國(guó)罪鎮(zhèn)壓我(庫(kù)爾布斯基)”⑤Второе послание Курбского Ивану Грозному.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.С.171.這里的拉達(dá)(Рада)是伊萬(wàn)四世時(shí)期國(guó)務(wù)會(huì)議的稱謂。。庫(kù)爾布斯基的信表露了他崇尚已接受啟蒙思想洗禮的西歐派價(jià)值觀,欣賞那個(gè)能夠聽(tīng)取拉達(dá)意見(jiàn)的伊萬(wàn)四世,因?yàn)槟鞘亲鹬厝说淖匀粰?quán)利(естественные права)的好沙皇;這也反過(guò)來(lái)證明,沒(méi)收貴族財(cái)產(chǎn)是對(duì)神授權(quán)力的濫用。庫(kù)爾布斯基捍衛(wèi)人的自然權(quán)利,因?yàn)椤安槐豢刂频膶V婆c基督教信仰的本質(zhì)是相悖的……古代的專制者就是信仰撒旦的人”①Замалеев А.Ф, Овчинникова Е.А.Еретики и ортодоксы.Л.: Лениздат, 1991.С.203.。換言之,庫(kù)爾布斯基捍衛(wèi)的是人類的普遍價(jià)值觀,而伊萬(wàn)四世完全無(wú)視民眾疾苦,有悖于現(xiàn)代文明,對(duì)戰(zhàn)功卓著的庫(kù)爾布斯基更是有失公允。
沙皇當(dāng)然不會(huì)同意庫(kù)爾布斯基的觀點(diǎn),在第一封回信的開頭就怒斥庫(kù)爾布斯基,將其定性為俄羅斯叛徒,沒(méi)有資格對(duì)沙皇妄加評(píng)議:
上帝虔誠(chéng)的信徒,偉大的沙皇,偉大的俄羅斯暨羅斯大公伊萬(wàn)·瓦西里耶維奇給背叛基督者安德烈·米哈伊洛維奇·庫(kù)爾布斯基公爵和他一樣背叛基督的同伙的一封信。②Первое послание Ивана Грозного.Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским.Ленинград: Наука, 1979.С.53.
伊萬(wàn)四世回顧了俄羅斯國(guó)家發(fā)展的歷史,追憶了弗拉基米爾大公的偉大功績(jī),指出這一切都源自神的庇護(hù),“我們贊美上帝,是因?yàn)樗n予我們無(wú)限的仁慈”,但這封回信的重點(diǎn)是回答庫(kù)爾布斯基提出的兩個(gè)問(wèn)題:第一個(gè)問(wèn)題是耶穌是否會(huì)成為裁決兩人是非功過(guò)的法官。伊萬(wàn)的回答是否定的:
公爵大人,如果你認(rèn)為自己是仁慈的,那為什么要排斥自己內(nèi)心真實(shí)的聲音?在最終審判到來(lái)之時(shí)你用什么來(lái)贖回你的靈魂?就算你贏得全世界,死亡依然會(huì)將你吞噬。何必為了肉體而犧牲高貴的靈魂?難道你就是因?yàn)榭謶炙劳龆鴮幵赶嘈拍隳切┧^飽學(xué)之士和親信嗎?他們都是魔鬼。③Там же.
如果說(shuō)涅斯托爾在《古史紀(jì)年》中站在歷史的角度來(lái)闡釋神正義的話,那么伊萬(wàn)四世則立足于統(tǒng)治者的角度強(qiáng)調(diào)基督教對(duì)國(guó)家政治的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。伊萬(wàn)四世不認(rèn)為耶穌可以成為審判他們的法官,原因是,庫(kù)爾布斯基之所以叛逃,是因?yàn)樗謶炙劳?,伊萬(wàn)四世認(rèn)為,高貴的靈魂要比茍活的肉體更重要。但是,一個(gè)高高在上的、無(wú)須浴血親征的沙皇當(dāng)然可以這樣說(shuō),但如果肉體不在,靈魂也將無(wú)所依存,從這個(gè)角度上看,庫(kù)爾布斯基公爵更像是腳踏潮濕土地食人間煙火的人,而沙皇從國(guó)家利益和宗教高度出發(fā),斥責(zé)庫(kù)爾布斯基的背叛,但他忘記了,“就算你贏得全世界,死亡依然會(huì)將你吞噬”同樣適用于沙皇自己。
《伊萬(wàn)雷帝與庫(kù)爾布斯基通信集》雖是私人通信,卻代表了兩種完全不同的價(jià)值體系。第一種價(jià)值體系:庫(kù)爾布斯基代表立場(chǎng)保守的大貴族們的利益。沙皇強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授,即俄羅斯人的彌賽亞意識(shí),沙皇秉承上帝之子耶穌基督的意志,所以他永遠(yuǎn)戰(zhàn)無(wú)不勝,是斯拉夫人利益忠實(shí)的保衛(wèi)者。第二種價(jià)值體系:盡管庫(kù)爾布斯基聲稱自己是堅(jiān)定的基督信徒,但他更注重現(xiàn)實(shí)生活的重要性,深受啟蒙思想的影響,認(rèn)同人類共同的價(jià)值,比如私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯、對(duì)人類應(yīng)心存大愛(ài)等,與當(dāng)時(shí)西歐思想家們鼓吹的價(jià)值觀接近或相同。伊萬(wàn)四世深信基督教,深信俄羅斯人永遠(yuǎn)站在神正義的一方,俄羅斯是“以色列的強(qiáng)者”,對(duì)敵人的討伐(比如攻打利沃尼亞),是因?yàn)橐d基督以神的名義賜予俄羅斯人能夠戰(zhàn)勝一切并世代擁有的神幡——十字架。
雖然《通信集》對(duì)菲洛費(fèi)伊的“莫斯科第三羅馬”的闡釋略顯簡(jiǎn)單粗暴,但因?yàn)橐寥f(wàn)四世是俄羅斯歷史上的第一位沙皇,這使得《通信集》中的政治話語(yǔ)通過(guò)沙皇的外交和軍事實(shí)踐對(duì)俄羅斯文化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響,所謂的“神圣羅斯”(Святая Русь)、“俄羅斯理想”(Русский идеал)、“俄羅斯思想”(Русская идея)、“聚義性”(Соборность)等構(gòu)成俄羅斯民族心智的底層邏輯,均可以在《通信集》中找到依據(jù),從這個(gè)意義上講,《通信集》是俄羅斯重要的政治和文化遺產(chǎn),對(duì)俄羅斯后世君主及當(dāng)今政治生活都有極為深遠(yuǎn)的影響。行為是思想的外化,俄羅斯在國(guó)際舞臺(tái)上的種種表現(xiàn)在《通信集》中都不難找到依據(jù)。
俄羅斯具有文學(xué)中心主義的傳統(tǒng),文學(xué)不僅承擔(dān)著審美的使命,同時(shí)也具有記錄歷史并恢復(fù)歷史記憶的功能。
俄羅斯民族的政治思維建立在《古史紀(jì)年》中歷史的神正義基礎(chǔ)之上?!豆攀芳o(jì)年》是這三個(gè)文本中最早的一個(gè),就所涉及內(nèi)容的廣度和深度而言,具有俄羅斯思想源文本的價(jià)值。涅斯托爾通過(guò)對(duì)俄羅斯歷史的書寫,確定了俄羅斯民族和挪亞之子雅弗的親緣關(guān)系,這使得“對(duì)俄羅斯只能信仰”和“俄羅斯是特選民族”成為可能。
但如果沒(méi)有強(qiáng)大的崇尚軍事文化的傳統(tǒng),俄羅斯就不會(huì)產(chǎn)生托爾斯泰《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中安德烈·保爾康斯基這樣把為國(guó)捐軀視為至高榮譽(yù)的英雄,也不會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中將拿破侖驅(qū)逐出莫斯科的庫(kù)圖佐夫元帥,更難以想象第二次世界大戰(zhàn)中蘇聯(lián)為贏得最后勝利,犧牲了兩千多萬(wàn)人的悲壯之舉?!兑粮?duì)栠h(yuǎn)征記》雖然是俄羅斯的一個(gè)歷史片段,但為俄羅斯民族以戰(zhàn)爭(zhēng)手段解決爭(zhēng)端的行為模式提供了文學(xué)闡釋。
《伊萬(wàn)雷帝與庫(kù)爾布斯基的通信集》更是以軍事將領(lǐng)和沙皇通信的直觀形式,反映了俄羅斯從建國(guó)伊始便崇尚強(qiáng)人政治之根源。
換言之,《古史紀(jì)年》以神為名,為俄羅斯民族在世界版圖及歷史中確定了自我定位;《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》假史之名,確定了崇軍尚武之民族精神;在《通信集》中,伊萬(wàn)雷帝則從君王角度將基督教世俗化、現(xiàn)實(shí)化,并將“莫斯科第三羅馬”的思想貫徹到俄羅斯政治生活的方方面面。也正因?yàn)槿绱?,我們才得以看到今日的俄羅斯。