□劉 駿

齊澤克從20世紀(jì)90年代進(jìn)入中國學(xué)界視野開始,便逐漸呈現(xiàn)出越來越復(fù)雜的面孔。從犬儒主義意識形態(tài)批判理論,到拉康精神分析理論最重要的闡釋者和運(yùn)用者,再到“重復(fù)列寧”的極力呼吁,齊澤克似乎是在精神分析與馬克思主義的對話傳統(tǒng)中去實(shí)現(xiàn)多重理論建構(gòu)。為了破除齊澤克帶給中國學(xué)界的理論幻象,勢必要重新定位在“重復(fù)列寧”口號背后其對馬克思主義內(nèi)涵的真正理解。

國內(nèi)學(xué)界對于齊澤克和馬克思主義之間關(guān)系的定位大致包括有“激進(jìn)左翼”、“后馬克思主義”和“拉康化馬克思主義”,而區(qū)分這些定位之間差異的核心問題就是齊澤克與以拉克勞為代表的后馬克思主義以及傳統(tǒng)馬克思主義三者之間的關(guān)系。根據(jù)英國學(xué)者斯圖亞特·西姆對于后馬克思主義的定義,所謂的后馬克思主義包括拒絕和重構(gòu)馬克思主義理論兩種內(nèi)涵?；貧w齊澤克的理論脈絡(luò),實(shí)際上自《偶然性、霸權(quán)和普遍性》的爭論之后,他就有意地與拉克勞保持著一定的批判距離,并且從《門口的革命》(Revolution at the Gates:a Selection of Writing from Feburary to October 1917)的編著開始宣揚(yáng)一種對列寧精神的重復(fù)。因此相較于拉克勞,齊澤克當(dāng)然屬于重構(gòu)馬克思主義的理論序列。

齊澤克顯然不是傳統(tǒng)的馬克思主義,但也不能把他簡單地歸類為后馬克思主義。拉康化馬克思主義和激進(jìn)左翼描述了齊澤克、巴迪歐等西方哲學(xué)家在阿爾都塞之后所形成的共同傳統(tǒng),但對于齊澤克理論的獨(dú)特性尚待理清。在這一點(diǎn)上,印度馬克思主義思想家阿罕默德(Aijaz Ahamd)對于齊澤克的批判可以為定位齊澤克的馬克思主義提供一種獨(dú)特的視角,在《對馬克思的三次“回歸”:德里達(dá)、齊澤克和巴迪歐》[1]一文中,他把齊澤克歸為“馬克思主義的激進(jìn)化”這一理論序列。這種所謂的“馬克思主義的激進(jìn)化”誠如德里達(dá)所呼吁的,它的精神主旨是“不能沒有馬克思,沒有馬克思,沒有對馬克思的記憶,沒有馬克思的遺產(chǎn),也就沒有將來:無論如何得有某個馬克思,得有他的才華,至少得有他的某種精神”[2]。

事實(shí)上,確實(shí)不管是德里達(dá)的“幽靈政治學(xué)”、齊澤克的“重復(fù)列寧”,還是巴迪歐的“共產(chǎn)主義設(shè)想”,都宣稱對某種馬克思主義精神的繼承。而從理論建構(gòu)的角度來講,英國學(xué)者托尼·邁爾斯也發(fā)現(xiàn)德里達(dá)和齊澤克的理論都建構(gòu)在一種非同一性的哲學(xué)之中,他認(rèn)為“如果德里達(dá)的作品可以被描述為一種對時間同自身非同一性的廣泛分析,那么,我們同樣可以把齊澤克的全部作品描述為一種關(guān)于自身同一性之缺失的評論”[3]。實(shí)際上,齊澤克清楚地認(rèn)知到他與德里達(dá)在哲學(xué)立場上的親近。在一篇懷念文章中,他提及:“實(shí)際上德里達(dá)的差異與我的作品的主題十分接近,只是由于這個新詞的惡名模糊了它從未被提及的物質(zhì)的潛能?！盵4]

通過建立齊澤克與德里達(dá)理論精神的聯(lián)結(jié),可知齊澤克不僅與后馬克思主義保持一定批判的距離,同時也是一種對待傳統(tǒng)馬克思主義的激進(jìn)化繼承。齊澤克最常呼吁的是對列寧精神的復(fù)歸,而這種所謂對馬克思主義精神的繼承和其理論基礎(chǔ)促使我們思考,齊澤克所謂的列寧精神究竟為何物?他是在何種理論的基礎(chǔ)上去重復(fù)列寧的精神?他對列寧精神的重復(fù)給馬克思主義帶來何種新的思考或問題?

一、永恒開始的列寧精神

在《門口的革命》的結(jié)語部分,齊澤克陳述道:“重復(fù)列寧并不意味回歸列寧。重復(fù)列寧就是要接受列寧已經(jīng)死亡的事實(shí),他的那套解決方式已經(jīng)失敗并且是極端的失敗,但是在列寧那里還具有值得挽救的烏托邦閃光點(diǎn)。重復(fù)列寧意味著我們必須要區(qū)分列寧具體做什么和他所開啟的可能性領(lǐng)域,在列寧內(nèi)部存在著他具體做什么和‘在列寧內(nèi)部又超越列寧’的領(lǐng)域之間的緊張關(guān)系。重復(fù)列寧不是去重復(fù)列寧做過什么而是去重復(fù)他錯過的機(jī)會,他所未能辦成的事業(yè)?！盵5]由此可見齊澤克所表達(dá)的重復(fù)是一種差異化的重復(fù)而絕不是簡單的回歸,并且正是這種差異為新的重復(fù)提供了條件和構(gòu)成要素。這一點(diǎn)也證明了齊澤克對于德里達(dá)差異哲學(xué)的延續(xù)。

齊澤克對于列寧的推崇主要就在于他面對巨大危機(jī)時所表現(xiàn)出來的發(fā)現(xiàn)新的行動計劃和行動策略的能力。而這種行動能力則在超越危機(jī)所制造的創(chuàng)傷基礎(chǔ)上把行動重新定義為一種介入,把日常的危機(jī)轉(zhuǎn)化為一種行動的危機(jī)。真正的行動并不是等待時機(jī)的成熟而自然爆發(fā),而是當(dāng)行動陷入危機(jī)時通過策略的調(diào)整而催化新的行動的產(chǎn)生。齊澤克認(rèn)為這種對于起點(diǎn)即真理行動預(yù)設(shè)的反復(fù)確認(rèn)才是一種真正激進(jìn)的真理行動,并展現(xiàn)出歷史的必然性。因此所謂的真理行動的產(chǎn)生都具有一種出人意料的特點(diǎn),正是這種擺脫常規(guī)思維限制的行動使得齊澤克把列寧精神解讀為“一種正在生成的列寧”。

這種正在生成的列寧在齊澤克看來就是列寧最寶貴的遺產(chǎn),也就是那種突破常規(guī)的判斷和對行動時機(jī)的把握。如果用一個詞來命名列寧精神,那就是齊澤克為之選擇的“瘋狂性”。實(shí)際上瘋狂和理性正是同一枚硬幣的兩面,表面看似瘋狂的舉動實(shí)際上是一種歷史必然性的展現(xiàn),是一種歷史理性的選擇。阿罕默德同樣稱贊齊澤克這種重復(fù)列寧之下對列寧精神的創(chuàng)造性解讀,他認(rèn)為:“我們所處的21世紀(jì)初的問題與列寧所面對的完全不同,因此不能照搬照抄,我們需要探尋21世紀(jì)的社會主義的新面貌,并如列寧在1917年所做的那樣發(fā)明一種新奇大膽的策略”[1]86。

齊澤克正是希望在一個西方語境無望的時代重拾行動的勇氣,為一種列寧式的斗爭開辟一個自由的空間,為新的真理行動發(fā)明新的坐標(biāo)并保持一種積極的姿態(tài)。這種積極的行動姿態(tài)就是在面對失敗和危機(jī)之后敢于重新開始,并重新發(fā)現(xiàn)成功契機(jī)的一種永恒的重新開始的過程。而這種新的政治坐標(biāo)和革命立場只有在不斷的重復(fù)中才能生成,正如德勒茲所述的,“我不重復(fù)是因?yàn)槲覊阂?我壓抑是因?yàn)槲抑貜?fù),我遺忘是因?yàn)槲抑貜?fù)。我壓抑是因?yàn)槲抑挥性谥貜?fù)模式中才能使特定的事物或經(jīng)歷繼續(xù)存活”[6]。

二、再造后工業(yè)社會的真理主體

這種永恒開始的列寧精神,使得齊澤克寄希望于在新的局勢下為西方馬克思主義重獲一種新的意涵。在2010年出版的關(guān)于共產(chǎn)主義觀念的會議論文集中,他就認(rèn)為新的經(jīng)濟(jì)危機(jī)為歷史的再一次回歸提供了一種契機(jī),并且這種歷史回歸后新的“共產(chǎn)主義觀念具有重新激活理論思考和翻轉(zhuǎn)晚期資本主義去政治化傾向的潛力”[7]。

齊澤克也明確指出他重新建構(gòu)的共產(chǎn)主義觀念已經(jīng)與傳統(tǒng)馬克思主義者的認(rèn)知有所不同。在一個訪談中,他指出,“我的共產(chǎn)主義不是列寧版的共產(chǎn)主義。……我們應(yīng)該打斷與20世紀(jì)左翼的連續(xù)性”[8]。當(dāng)然,齊澤克并不否認(rèn)決定共產(chǎn)主義是否成功的決定性因素依然還處在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,但要使真理行動真正發(fā)生,則必然首先是一場真正的政治介入。然而當(dāng)齊澤克指認(rèn)這種新的真理行動的時候,他的描述是非常具有模糊性的。這是因?yàn)樗J(rèn)為這種新的真理行動和真理主體只是一種矛盾修辭,它沒有一定的規(guī)范而且必須打破一定的市場和國家框架,并且只能在一個特定的歷史時刻下通過某種決斷的偶然性行動才會出現(xiàn)。

為了定位這種新的真理主體,齊澤克首先在世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)下新的局勢中列舉了四種后工業(yè)社會存在的現(xiàn)實(shí)對立問題。它們包括慢慢逼近的生態(tài)災(zāi)難,智慧產(chǎn)權(quán)歸類為私有財產(chǎn)的不合適,新的科技發(fā)展的社會倫理影響和新形勢的種族隔離圍墻及貧民窟。齊澤克進(jìn)而把社會斗爭的領(lǐng)域?qū)挿旱貏澐譃槲幕墓灿?the commons of culture)、外在自然的共有(the commons of external nature)和內(nèi)在本質(zhì)的共有(the commons of internal nature)。齊澤克正是通過把后工業(yè)社會四種基本的對立問題劃進(jìn)這三種共享的共有的斗爭領(lǐng)域中,來證明在資本主義邏輯下普遍的對于人的危機(jī)的認(rèn)知是有可能的。齊澤克在這里實(shí)際上把社會中普遍存在的現(xiàn)實(shí)對立做了一種寓言化的提升,即暴露出個體危機(jī)與社會總體性危機(jī)之間隱秘性的聯(lián)結(jié)。也正是通過對這種普遍危機(jī)的認(rèn)知,才能建立一種基于社會總體性的根本的團(tuán)結(jié)。齊澤克通過訴諸共有領(lǐng)域來啟發(fā)對現(xiàn)有西方自由民主體制的質(zhì)疑,進(jìn)而為更新共產(chǎn)主義觀念提供合法性。

齊澤克所指的普遍危機(jī)的根源實(shí)際上就是對于資本主義根本矛盾的認(rèn)識,也就是“資本主義如何不可避免地生產(chǎn)了它所能容納之外的過?！盵5]280。為了維系全球資本主義的穩(wěn)定性,必然需要任何形式的排除機(jī)制的存在,不管是傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)向亞非拉世界轉(zhuǎn)移所帶來的貧窮的輸出,還是歐美國家內(nèi)部產(chǎn)業(yè)更新下的結(jié)構(gòu)性失業(yè)。阿罕默德同意齊澤克所劃分的三個共有領(lǐng)域是任何社會主義計劃所應(yīng)該包括的內(nèi)容,但齊澤克那種對這三個共有領(lǐng)域的侵害使得所有人都成為無產(chǎn)階級的論調(diào)是阿罕默德無法接受的,因?yàn)檫@種泛無產(chǎn)階級化的論調(diào)把無產(chǎn)階級“所有的歷史意義和激進(jìn)性”[1]86都剝離了。阿罕默德的批評有一定的合理性,齊澤克在更新解放主體觀念時訴諸的是一種“無內(nèi)容的主體性”。他以西方科技與信息技術(shù)的最新發(fā)展為依據(jù),提出在一個后財產(chǎn)社會中現(xiàn)實(shí)逐漸幽靈化的預(yù)測,而忽視了在西方以外的諸眾依然在面對物質(zhì)之重。

很顯然,齊澤克的無產(chǎn)階級概念只是一種完全負(fù)面特征的論述,而并不一定只是經(jīng)濟(jì)上的無產(chǎn)者。但是他同時也強(qiáng)調(diào)包含者和排除者之間的分離才是所有斗爭領(lǐng)域中最核心的一環(huán),正是這種分離的邏輯才是齊澤克在現(xiàn)實(shí)對立問題中所尋找的更為基本的排他。這種排他邏輯為“純粹的社會合作幻想和根本的革命的對抗性幻象”[9]91提供了支持并區(qū)分出合法的對手與非法的敵人,這進(jìn)而導(dǎo)致了所有針對資本主義的抗議都喪失了救贖性的力量。如果缺少了對于排他邏輯的發(fā)現(xiàn),則“只剩下康德意義上的私人的關(guān)懷而無法獲得真正的普遍性”[7]214。因此齊澤克所訴諸的三種共享的共有的斗爭領(lǐng)域只是一種新的境況下具有社會動員能力的環(huán)節(jié),這種斗爭領(lǐng)域只是一種策略性的離散性綜合。

對于齊澤克所論述的這種現(xiàn)實(shí)對立問題下所暴露的更為基本的排他,可以在奧斯卡獲獎影片《寄生蟲》中得以瞥見?！都纳x》也代表了資本主義社會在經(jīng)濟(jì)危機(jī)沖擊之下,現(xiàn)實(shí)階級對立問題再一次浮出地表?！都纳x》作為一種階級寓言,展示了韓國等級社會的共生模式下無所不在的排除機(jī)制,這種排除機(jī)制在影片中主要展現(xiàn)為一種“氣味政治學(xué)”。樸社長夫婦作為上流社會代表,一方面要表現(xiàn)出偽善道德下欲望的壓抑,另一方面通過對窮人氣味的厭惡而禁止窮人的越界。樸社長的兒女們雖然也能察覺窮人的氣味,但與作為家庭教師的金基宇兄妹建立了一種浪漫的依戀關(guān)系。金基宇一家和雯光作為前后競爭的仆人,則處在一種對過剩的物質(zhì)和欲望的爭奪過程中。而處在這個等級社會最底層的正是隱藏在地下室的怪物雯光丈夫,樸社長的兒子也正是在無意中瞥見他非人的眼神而陷入昏厥。這種昏厥正是來自實(shí)在界的創(chuàng)傷,它暴露出溫情脈脈的家庭與主仆有序的社會準(zhǔn)則之下所隱藏的那些非人的存在狀態(tài)。在影片的結(jié)尾,金基宇的父親金基則正是意識到樸社長對雯光丈夫窮人氣味的厭惡正如他自身所遭遇的境況,一種奇跡般的階級聯(lián)合和復(fù)仇就發(fā)生了。金基則正是認(rèn)識到作為窮人氣味普遍存在的被排除的境遇,把他與作為非人的怪物緊密聯(lián)合在了一起,而正是這種對普遍排除的覺醒使得金基則的復(fù)仇成為一種真正的真理事件。

在階級問題上,齊澤克雖然排斥單純經(jīng)濟(jì)主義下的理解,但他也并非完全排斥階級的視角。而在歷史的當(dāng)下,齊澤克對于西馬的創(chuàng)新還在于他所定義的后工業(yè)社會新的真理主體之間的聯(lián)合問題。他把新的真理主體分為啟蒙享樂主義和自由多元文化主義的知識階級、民粹主義的工人階級和徹底的流浪者。齊澤克之所以強(qiáng)調(diào)這三個亞分類之間的聯(lián)合問題,正是在于他們之間的互相敵視和對立,齊澤克認(rèn)為“他們之間的分裂甚至比傳統(tǒng)的階級劃分更為激進(jìn)”[9]347。這其中,知識階級與工人階級之間的距離也是阿罕默德所一直強(qiáng)調(diào)的,知識階級越來越成為去政治化的學(xué)院知識分子,工人階級在西方國家則被保守主義政黨的民粹主義主張而收編,無所定居的流浪者則呈現(xiàn)出徹底的反社會性。而能使得三種亞分類聯(lián)合起來的關(guān)鍵就在于一種超越政治界限的自發(fā)經(jīng)歷,這也就是齊澤克強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會對立問題的重要性。

為了更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)如何激發(fā)不同階層之間聯(lián)合的自發(fā)性,齊澤克區(qū)分了五種形式的政治邏輯。這包括陷入不同黨派競爭的去政治化的準(zhǔn)政治(para-politics)、結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)閉合性的原政治(arche-politics)、知識精英和文化多元主義者相互妥協(xié)的后政治(post-politics)、施密特主義的政治軍事化的超政治(ultrapolitics)和經(jīng)濟(jì)沖突在政治領(lǐng)域上演的馬克思主義的元政治(meta-politics)。正是在這五重政治邏輯的分析之上,齊澤克認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會對立問題可以突破資產(chǎn)階級意識形態(tài)的虛假普遍性,并且通過訴諸群眾的特殊要求,成為一種后政治領(lǐng)域再政治化的真理行為。這種現(xiàn)實(shí)社會對立處在這種準(zhǔn)政治與原政治區(qū)分的邊緣和縫隙之中,而只有再政治化的積極行動下“所有不同地位與潛在地位間的不可能政治聯(lián)合才有可能”。齊澤克認(rèn)為能夠讓這三種分裂的真理主體聯(lián)合起來,已經(jīng)是后工業(yè)主義社會左派所能獲得的最大勝利。在這里,齊澤克把主體和主體立場做了有意義的區(qū)分,他所意味的主體并不是傳統(tǒng)意義上所理解的社會生產(chǎn)的承擔(dān)者和財富的創(chuàng)造者,而是一種所謂的“被剝奪了全部的社會存在和社會實(shí)體”[8]64的真理立場,一種作為活死人存活的絕望立場。

齊澤克之所以認(rèn)為傳統(tǒng)真理主體概念已經(jīng)失效而必須得到更新,是因?yàn)槲鞣降膭诠るA級早已被成功收編而團(tuán)結(jié)在白人民粹主義立場之上。全球資本主義正在陷入一種地方保護(hù)主義立場下的全球性自閉,而真正具有救贖性的真理立場的是那些被全球資本主義所驅(qū)逐和拋離的非法移民和難民。與馬克思論述無產(chǎn)階級時代因大機(jī)器生產(chǎn)而自然聚集在一起,通過接受階級意識啟蒙教育成為自為的階級不同的是,齊澤克所指的真理立場是那些被強(qiáng)行拋離而只能形成一定共處模式的個人型集合體。因此,他們并不是馬克思所意味的能夠推動普遍解放和歷史進(jìn)步的既定的能動者,而是為了擺脫個體生存危機(jī)并融合不同社會覺醒的共同善的推動者。他借用阿甘本的闡釋稱之為“神圣人”的困境,一種被社群排除而在象征符號中被隨意抹除的困境,并認(rèn)為我們在某一個情境下都可能淪為潛在的神圣人。齊澤克正是利用這種人人自危的呼吁來提醒我們需要對一切排外體制做出一種預(yù)防和抵抗的措施,而避免任何一類社會群體被公共社會排除在外。當(dāng)然,齊澤克雖然認(rèn)為這種對于被排除的普遍困境的認(rèn)知有助于形成一種普遍性的自發(fā)的覺醒,“徹底地改變了對于局勢的認(rèn)知圖繪”[10],但同時需要一個像列寧一樣打破常規(guī)思維的領(lǐng)導(dǎo)者來使這種普遍性的覺醒真正成為一種帶來救贖性改變的真理力量。在這一點(diǎn)上,齊澤克似乎找到了傳統(tǒng)馬克思主義和后馬克思主義之間斷裂的縫合點(diǎn)。如果說馬克思的無產(chǎn)階級概念是訴諸經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)領(lǐng)域的一種客觀處境的集合,那么齊澤克的解放“在根本上是激進(jìn)主觀的,它包含了個體承擔(dān)真理實(shí)踐的立場”[11]。

三、齊澤克的理論定位及局限

齊澤克對于列寧的創(chuàng)造性解讀并不只是一個單純的重新闡釋,要全面理解齊澤克對于西方馬克思主義的重新定位,則離不開他的哲學(xué)觀點(diǎn)和對拉康精神分析概念的使用。

在齊澤克看來,馬克思主義與精神分析理論的共通性就在于它們都是一種論題理論,即“完全承認(rèn)理論框架和這個框架之中的個別要素之間的短路”[12]。齊澤克這里所指的短路是意味著馬克思主義與精神分析理論都是一種對其本身框架的內(nèi)在的抵制,因此它們都具有一種革命性的爆發(fā)力與批判能力。同時,在齊澤克對拉康三界理論的靈活運(yùn)用中,精神分析的概念成為聯(lián)結(jié)德國唯心論哲學(xué)和馬克思主義革命理論的一種“消隱的中介”。而齊澤克的哲學(xué)論述和他對馬克思主義的理解并不只是一種通感和轉(zhuǎn)譯的聯(lián)系,也并不存在一種理論的齊澤克和政治的齊澤克的分裂,而正如邁爾斯所指出的“馬克思的作品提供了齊澤克著作背后的動機(jī)或原因”[3]19。

可以說,正是齊澤克關(guān)于主體理論的哲學(xué)論述為他的重新闡釋奠定了基礎(chǔ),而這也與他推崇的列寧保持一致。在齊澤克看來,正是由于列寧在閱讀完黑格爾的《邏輯學(xué)》所寫的伯爾尼日記幫助他在革命中辨別出不尋常的時機(jī)。齊澤克在調(diào)和笛卡爾的個體主體理論和后結(jié)構(gòu)主義去中心化的非個體的主體理論中,得出了一種介于兩者之間的不斷主體化的主體理論。在這一點(diǎn)上,邁爾斯給出了一個非常明確的關(guān)于齊澤克主體理論的定義,“主體是由一種缺失,一種自身對自身的清除,一種對產(chǎn)生它的根據(jù)或本質(zhì)的驅(qū)逐,構(gòu)成的”[3]52-53。

齊澤克所理解的這種主體化過程,實(shí)質(zhì)上是一種在否定的辯證的運(yùn)動過程中通過否定現(xiàn)有的符號秩序,而在不斷重構(gòu)新的符號秩序下生成新的主體。齊澤克對主體哲學(xué)和精神分析的靈活運(yùn)用,不僅為他的重新闡釋奠定了理論基礎(chǔ),同時為了符合他對真理主體的設(shè)想和應(yīng)對現(xiàn)實(shí)政治的思考,他的政治立場和論述呈現(xiàn)出如英國精神分析學(xué)者伊恩·帕克(Ian Parker)所述的“實(shí)用主義和機(jī)會主義”[13]的一面。在總結(jié)齊澤克哲學(xué)論述和精神分析的基礎(chǔ)上,可以認(rèn)知到齊澤克所建構(gòu)的新的真理主體既是一種根植于謝林和黑格爾關(guān)于主體起源的哲學(xué)思辨的再現(xiàn)實(shí)化,也是打破封閉社會秩序的關(guān)于主體化的過程。這種過程是一種應(yīng)對象征界的剩余所構(gòu)成的不可還原的裂縫,而不斷重新修改和重復(fù)建構(gòu)的過程,用齊澤克本人的話來說就是一種“從現(xiàn)在體系的顛覆性侵蝕到新的肯定秩序的轉(zhuǎn)換”[11]169-170。

但很顯然,在齊澤克追尋一種新的真理主體的同時,阿罕默德也注意到他有意地把社會對立問題與階級概念脫鉤而聚焦于現(xiàn)實(shí)的對立問題。齊澤克否定了阿罕默德的這種指控。在批評德勒茲的時候,他認(rèn)為“當(dāng)今左派放棄 ‘階級本質(zhì)論’,接受大量的‘后政治’斗爭作為其正常的活動”[14]是傲慢且極其愚蠢的。而且他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)對立問題中蘊(yùn)含的對抗性觀念正是“為爭取填充普遍性的空場而進(jìn)行的霸權(quán)斗爭的伴生概念”[9]89。而只有訴諸新的現(xiàn)實(shí)對立問題,才能在真理主體的空無位置中催生出新的共產(chǎn)主義觀念。

實(shí)際上,齊澤克正是在拉克勞的“對抗性”概念的基礎(chǔ)上去強(qiáng)調(diào)一種現(xiàn)實(shí)對立的無所不在。而事實(shí)上,拉克勞的對抗性所要展示的正是社會完全建構(gòu)的不可能性。齊澤克眼中真正的真理政治必須回歸公共理性的普遍性與朗西埃所謂的“無分之分”的普遍性之間的循環(huán)才能達(dá)成,這兩種普遍性的循環(huán)正是倫理與政治的普遍性的循環(huán)。馬克思的無產(chǎn)階級概念在齊澤克看來,因?yàn)樵V諸普遍的不正義和對后政治理性社會的追求同樣也屬于這種普遍性的循環(huán)的系列,但工人階級和資產(chǎn)階級的二元對立并不是一種絕對的被劃分的界限,而屬于經(jīng)常性的被置換的過程之中。因此,齊澤克通過對傳統(tǒng)馬克思主義和后馬克思主義的縫合,把傳統(tǒng)的階級論述融入所謂的普遍性循環(huán)中的一個子類。

阿罕默德作為傳統(tǒng)馬克思主義者對于齊澤克的批判,可以說是傳統(tǒng)馬克思主義者的共識。他們一方面批判齊澤克作為一個左派學(xué)者為了在論述上獲得一種僭越性而呈現(xiàn)出立場上的模糊性;另一方面,齊澤克對于全球資本主義的批判實(shí)際上從效果來看正是一種休克療法的實(shí)現(xiàn)。他的目的從實(shí)際效果上來看,是在資本主義體制在面對危機(jī)時能通過一種重新開始來得到復(fù)興。在這一點(diǎn)上,英國哲學(xué)家彼特·杜斯的批評最為激烈,他認(rèn)為齊澤克“在國際舞臺上是一位馬克思主義的文化批評家,而回到家里,則成了一位新自由主義、具有民族主義傾向的執(zhí)政黨的一員”[15]。

以阿罕默德為代表的這些傳統(tǒng)馬克思主義者的批評并不是毫無道理的,因?yàn)辇R澤克自己也承認(rèn)革命的目的并不是終結(jié)資本主義社會的運(yùn)行方式,而是“改造它,積極地改變它的運(yùn)作方式和與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系”[7]220。齊澤克在這里所想表達(dá)的其實(shí)是一種對資本主義社會自我更新能力的恐懼,他認(rèn)為“隨著資本主義,尤其是今天的‘晚期資本主義’的全面展開,占據(jù)支配性地位的‘正常’生活本身,以某種方式被‘狂歡化’了,因?yàn)樗哂杏篮愕淖晕腋锩男再|(zhì),以及它的倒置、它的危機(jī)和它的再創(chuàng)造的能力,使得它成為從一個 ‘穩(wěn)定的’倫理立場出發(fā)的對資本主義的批判,并且在今天越來越表現(xiàn)為一個例外”[14]386。齊澤克這里所指的例外是一種事件性的覺醒,它可以打破事物的常態(tài)運(yùn)作,但在事件性被耗盡時又會重返常態(tài)的流動。因此,在齊澤克看來,資本主義社會似乎成了一種永恒的例外狀態(tài),而這使得列寧式的永恒的新開始更加必要。

這種齊澤克政治立場與理論效果之間的矛盾,其原因在于齊澤克的理論論述本質(zhì)上就是一種自反性的理論,他的哲學(xué)論述處于一種溢出性的狀態(tài)。他的理論不只與巴迪歐所謂的四大真理秩序產(chǎn)生關(guān)聯(lián),更關(guān)鍵的是他的哲學(xué)論述與理論批判是一種關(guān)涉自身的自我批判。正如他對馬克思意識形態(tài)概念的修改“他們知道,在他們的行為中,他們正在追尋著幻覺,但他們依然我行我素”[16]一樣,齊澤克的立場如他所批判的狗智主義者一樣在資本主義意識形態(tài)所規(guī)定的界限之內(nèi)而無法逃逸。他所陷入的正是意識形態(tài)運(yùn)作所需要的虛假的非認(rèn)同的空間,他認(rèn)為區(qū)分意識形態(tài)與非意識形態(tài)的差異必須處在一個空無的位置之上而不停地撤銷和改寫。正如他所指出的“這是一種癥狀性的裂口,是一個空無的位置”[17],這種空無的位置被認(rèn)為可以吞噬一切歸于失敗的不可能性而生成新的可能性的肇因,但他所認(rèn)為的對于資本主義的批判實(shí)際上為資本主義的復(fù)興提供了條件。

四、結(jié)語

站在齊澤克的立場上,他認(rèn)為自己完成了對傳統(tǒng)馬克思主義的自我更新,但站在傳統(tǒng)馬克思主義的角度,齊澤克依然陷入一種自我編織的犬儒主義意識形態(tài)幻象?；氐秸嬲亩窢幉呗詫用?這種對一切排外體制的抵抗和預(yù)防才能聯(lián)合齊澤克所提出的真理主體的三個亞分類,即一種追求共同善的包容性的積極斗爭。而至于如何達(dá)到這種共同善,齊澤克借用盧梭對于唯我主義的區(qū)分,認(rèn)為自愛(Amour de soi)而非自溺(Amour propre)的唯我主義才是一種真正對共同善的追求。因?yàn)樽阅绲奈ㄎ抑髁x會導(dǎo)致一種排他性的內(nèi)部斗爭,而自愛的唯我主義在共同善的共同目標(biāo)上既取消了某個特定群體的特權(quán),又摒除了外在的對立。當(dāng)然,齊澤克的這種抵抗一切排外主義的真理主體聯(lián)合是一種主要針對歐洲語境下的難民問題的人道主義呼吁,但可貴的是,他認(rèn)識到資本主義發(fā)展到后工業(yè)社會的當(dāng)下,已經(jīng)無法再容納在不斷緊縮的生產(chǎn)體系之外的零余,而這些被拋離的群體正成為一種新的救贖力量。

當(dāng)然,也是因?yàn)辇R澤克依然是在激進(jìn)主觀而非客觀處境上去談?wù)撾A級,這使得他的階級論述與馬克思的階級理論產(chǎn)生了巨大的偏離,正如帕克所總結(jié)的“這種行為偽裝成可以改變政治系統(tǒng)的符號坐標(biāo),但它事實(shí)上卻讓我們遠(yuǎn)離了任何的集體改變計劃”[13]104。齊澤克對西馬的重新闡釋因?yàn)閺?qiáng)調(diào)激進(jìn)主觀與傳統(tǒng)的馬克思主義政治產(chǎn)生了偏離,但他同時也與拉克勞這種強(qiáng)調(diào)多元政治的后馬克思主義保持了一定的批判距離。因此,如果說在資本主義意識形態(tài)中對資本主義的批判都成了對它的補(bǔ)充,那么齊澤克對于西馬的重新闡釋也是對傳統(tǒng)馬克思主義的有益補(bǔ)充。齊澤克的重新闡釋也就是在處理“對抗性”和階級聯(lián)合問題上完成了拉康意義上的傳統(tǒng)馬克思主義與后馬克思主義的縫合。

注釋

[1][印]阿吉茲·阿罕默德,劉駿.對馬克思的三次“回歸”:德里達(dá)、齊澤克和巴迪歐[J].文學(xué)與文化,2021(2):82-88.

[2][法]雅克·德里達(dá).馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際[M].何一譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2008:15.

[3][英]托尼·邁爾斯.導(dǎo)讀齊澤克[M].白輕譯.重慶:重慶大學(xué)出版社,2014:145.

[4]Slavoj Zizek.A Plea for a Return to Differance.Critical Inquiry,2006(2):231.

[5]V.I.Lenin,Slavoj Zizek.Revolution at the Gates.New York:Verso,2002:310.

[6]Gilles Deleuze.Difference and Repetition[M].trans.Pail Patton.New York:Columbia University Press,1995:18.

[7]Costas Douzinas,Slavoj Zizek.The Idea of Communism[M].New York:Verso,2010,p,ix.

[8][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.突破可能性的極限[M].季廣茂譯.福州:福建教育出版社,2017:25,92.

[9][美]朱迪斯·巴特勒,[英]歐內(nèi)斯特·拉克勞,[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.偶然性、霸權(quán)和普遍性——關(guān)于左派的當(dāng)代對話[M].胡大平譯.南京:江蘇人民出版社,2004:91.

[10]Slavoj Zizek.The Idea of Communism Volume 2[M].New York:Verso,2013:192.

[11][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.敏感的主體——政治本體論的缺席中心[M].應(yīng)奇等譯.南京:江蘇人民出版社,2006:257.

[12][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.快感大轉(zhuǎn)移——婦女和因果性六論[M]胡大平,余寧平,蔣桂琴譯.南京:江蘇人民出版社,2004:237.

[13]Ian Parker.Slavoj Zizek:A Critical Introduction[M].London:Pluto Press,2004:82.

[14][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.無身體的器官:論德勒茲及其推論[M].吳靜譯.南京:南京大學(xué)出版社,2019:348.

[15]Peter Dews.The Limits of Disenchantment:Essays on Contemporary European Philosophy[ M].New York:Verso,1995:252.

[16][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂譯.北京:中央編譯出版社,2002:45.

[17][法]阿蘭·巴迪歐,[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.當(dāng)下的哲學(xué)[M].藍(lán)江,吳冠軍譯.北京:中央編譯出版社,2017:45.