□王 峰

一

題目無疑是本雅明《迎向靈光消逝的時(shí)代》一文的致敬?！队蜢`光消逝的時(shí)代》是本雅明獻(xiàn)給自己生活時(shí)代的藝術(shù)悼詞,而此文則是獻(xiàn)給這個(gè)時(shí)代的“人類主義”觀念的悼詞。靈光是一種時(shí)代之韻,然而這一時(shí)代之韻并非恰逢其時(shí),而是已經(jīng)錯(cuò)過鼎盛時(shí)代,走向沒路了。在那一時(shí)代,藝術(shù)的靈光看起來還光鮮亮麗,崇尚藝術(shù)的人們對它的信仰還堅(jiān)定不移,藝術(shù)行將就木?呔,這是一個(gè)多么可笑的狂囈啊!除了把這一狂囈丟入時(shí)代的垃圾箱,對之輕蔑一笑,再也沒有什么更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)了。同樣,當(dāng)這樣一個(gè)類似的表達(dá):迎向“人類主義”消逝的時(shí)代,無疑也應(yīng)該享有其當(dāng)代的命運(yùn)。聽其聲,辨其狂囈,丟棄一旁,如垃圾般丟到無人理睬之處。這看來是它必然的境況。

歷史易知。本雅明寫下《迎向靈光消逝的時(shí)代》這部作品的時(shí)候,飽含一種深刻的悲涼,他看到傳統(tǒng)藝術(shù)行將就木,新的藝術(shù)即將興起,新藝術(shù)瓦解傳統(tǒng)藝術(shù)特有的韻味,他愛舊藝術(shù),他只能迎向新藝術(shù)。在他那個(gè)年代,這樣的思想不能被接受,這種藝術(shù)的觀念和發(fā)展的趨向也剛剛露出苗頭,因此在其時(shí)大聲疾呼復(fù)制藝術(shù)的興起,無疑可以想見受到冷落的程度。這一吶喊具有震驚的效果,卻沒有辦法取代藝術(shù)的主流觀念,藝術(shù)觀念依然平緩而堅(jiān)決地沿著其慣性流淌。然而,隨著時(shí)間的推移,我們看到那個(gè)靈光消逝的時(shí)代終于來臨了,我們就處在這樣的時(shí)代當(dāng)中。當(dāng)然,我們也看到,一旦我們接受了藝術(shù)復(fù)制觀念,那個(gè)我們曾經(jīng)為之恐慌的藝術(shù)復(fù)制也就變得平淡無奇,成為我們生活中的普遍事件,它不再惹人注目,已經(jīng)降格為微不足道的生活細(xì)節(jié)。

未來微渺。在這個(gè)后人類文化初露端倪的時(shí)刻,當(dāng)我們高呼終將迎向一個(gè)“人類主義”消逝的時(shí)代,無疑這是模仿本雅明對復(fù)制藝術(shù)興起的判斷。由于時(shí)代的技術(shù)性位置基本相似,這一宣稱自然會把我們帶向一種尷尬的境地:少有響應(yīng),漠然待之。只有依賴對當(dāng)代狀況和未來趨勢的觀察,才能確認(rèn)這一判斷的適當(dāng)性;也只有敏銳覺察到這一尷尬,我們才能夠知道目前所處的技術(shù)位置和時(shí)代文化狀況,其中諸種難如人意的缺憾已經(jīng)無法通過小修小補(bǔ)來補(bǔ)救了,必須在文化觀念上進(jìn)行一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變,才能適應(yīng)新的世界情況的變遷。這種撕裂性關(guān)聯(lián)目前還僅僅是小的裂縫,但是它很快就會擴(kuò)大為基本文化狀況。被迫應(yīng)戰(zhàn)還不如主動適應(yīng),我們只有主動邁過這道門檻,才能夠與技術(shù)的飛速發(fā)展相適合,扭轉(zhuǎn)社會文化與科學(xué)技術(shù)發(fā)展相脫節(jié)的尷尬境況,重新達(dá)成新的動態(tài)平衡。未來已至,時(shí)代轉(zhuǎn)換之門已經(jīng)開啟,我們必將迎向那一無可回避的未來,迎向“人類主義”消逝的后人類時(shí)代。

二

“人類主義”沒有“希望”。何謂“希望”?我們理解的“希望”往往是個(gè)人性的,但這里討論的希望并非如此,而是總體性的社會希望。借用恩斯特·布洛赫在《希望的原理》中表達(dá)的觀念,當(dāng)代文化中充滿烏托邦式的社會希望,沒有整體性的希望,就沒有文化的生成。烏托邦是人類面臨逃避社會惡果的觀念避難所。宗教觀念中流傳著末世觀念和逃脫末世的設(shè)想。末世可視為人類終結(jié)或人類的黑暗時(shí)代,而逃脫這一末世的設(shè)想需要救世主。當(dāng)然,末世不僅僅是災(zāi)難,它還包含著拯救?！绻环N末世不包含拯救,那么它將是徹底的毀滅,而導(dǎo)致這一毀滅的正來自上帝。這將是一個(gè)悖論,因?yàn)樯系劬褪钦鹊囊馑?任何一種未來災(zāi)難都必須獲得拯救,這才能完成上帝之義的全部邏輯。然而,當(dāng)上帝被現(xiàn)代科學(xué)驅(qū)逐之后,“末世”喪失了“拯救”之維。如果真的有末世,又無上帝求助,那么,世界或人的毀滅就成為一個(gè)必然的選項(xiàng)。烏托邦的“希望”具有代替拯救的功能,不過,“希望”不是在末世來臨之后起作用,它必須推遲末日,讓世界狀況不斷好轉(zhuǎn),所以,“希望”實(shí)際上是此世的烏托邦,或者,它就是烏托邦本身。

烏托邦包含對未來可能變好的希望以及不斷改造的努力。布洛赫指出,未來在希望當(dāng)中呈現(xiàn),創(chuàng)造一種美好烏托邦。只要人類存在一天,就一定活在希望當(dāng)中,希望同時(shí)強(qiáng)化自身,成為邁向未來的途徑。只有人類才可能對未來有所希望,而動物不會,因?yàn)閯游餆o法形成未來性的時(shí)間觀;神同樣不會,因?yàn)樵谏衲抢?過去、現(xiàn)在和未來都是同樣的時(shí)間因子,是平等的,沒有差異。只有人類,立足現(xiàn)在,匯集過去,對未來無知,所以才會通過各種方式和手段去觸及他所不能達(dá)到的未來。在這觸及之中,未來既顯現(xiàn)它自身,同時(shí)又不斷后退,為了抓住這一后退,我們只有不停地去描畫它,通過各種各樣的方式來觸及它。未來在這一觸及當(dāng)中不斷玉碎為現(xiàn)時(shí)的碎片,并且累積為關(guān)于未來的復(fù)雜結(jié)構(gòu),這才可能使它成為考古的對象。這是杰姆遜的《未來考古學(xué)》帶給我們的新觀念?！跋Ｍ闭窃谶@一行動當(dāng)中展現(xiàn)出來,它不是某種時(shí)間刻度,而是一種時(shí)間途徑,在“希望”當(dāng)中,我們才能與自身保持一致,并且讓未來走向我們。

在此,必然遇到一個(gè)棘手的問題,到底何謂“人類”?無疑,“人類”是我們對自身的一種稱謂,這一稱謂包含世界的所有可能性,包含在這一世界上的自我肯定以及對其他事物的絕對優(yōu)先性。現(xiàn)代以來,人類主義已經(jīng)得到充分的發(fā)展,人在世界上處于中心地位,所有歷史的發(fā)展都是對“人類”這一稱謂和概念內(nèi)涵的拓展以及不斷的肯定。從此而論,所謂“人類”,根本上就是一種“人類主義”,一種現(xiàn)代性的人類主義,以人類為基礎(chǔ),而非以神為基礎(chǔ)的自我承認(rèn)。莎士比亞戲劇《哈姆雷特》中那句著名的臺詞充分表明了人類主義的自我態(tài)度:“人類是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么像一個(gè)天使!在智慧上多么像一個(gè)天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”然而,幾百年來,人類中心主義的高歌猛進(jìn)導(dǎo)致了不可挽回的后果,技術(shù)加持下的人類欲望泛濫無際,不受控制,我們賴以生存的地球環(huán)境持續(xù)惡化,瘡痍滿目。人對自然物的超越表現(xiàn)得淋漓盡致,進(jìn)而變成對其他物的徹底貶低和傷害。這樣一來,一個(gè)急迫的問題出現(xiàn)了,即地球環(huán)境問題,生態(tài)保護(hù)主義者將地球稱為人類的母體。母體概念的出現(xiàn)表明地球不再是一種詩意謳歌的大地背景,它變成了我們所焦慮的貧瘠的土壤,人類有可能失去他賴以生存的依托。這時(shí),人類概念開始從徹底的正義性自我確認(rèn)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ陨淼姆词?人類概念也開始顯現(xiàn)其觀念性,即一種人類主義的內(nèi)涵。人類其實(shí)是被塑造,包含各種自我尊崇和自我希望。它不僅僅是一個(gè)指向自身的實(shí)存性內(nèi)涵,還包含所有與其相連的依托物。這些物顯現(xiàn)為人類生存所需要的消耗物,現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)化了這一點(diǎn)。但是,生態(tài)危機(jī)讓我們反省,地球環(huán)境不只是我們的消耗物,它同樣是我們所依托的平臺,我們的生存母體。這樣一來,人類將不再是宛如天神般高傲的創(chuàng)造者,他開始與周圍物相融合、相依托,傳統(tǒng)的人類(中心)主義觀念開始發(fā)生改變。

當(dāng)代生物基因技術(shù)的發(fā)展讓我們發(fā)現(xiàn),“人類”的內(nèi)涵原來可以從實(shí)質(zhì)身體層面進(jìn)行改造,人的改變不僅是觀念性的,還是身體層面上的。那種傳統(tǒng)的完滿而孤獨(dú)的人類自我在身體改造中不斷與外在物發(fā)生關(guān)聯(lián),一方面,外物進(jìn)入人類自我(身體);另一方面,人類自我(身體)也不斷向外物出讓自己的性質(zhì)。因而,我們可能在人類之后的歷史境況中發(fā)現(xiàn)固執(zhí)于傳統(tǒng)人類觀念和內(nèi)涵的那些看法實(shí)際上是陳舊不堪的,它們不能適應(yīng)后人類時(shí)代的生存狀況,因而我們必須努力消除那樣一種舊人類的觀念。從這一角度來說,新人類是舊人類的延續(xù),但是新人類的變化是極其顯著的,它不僅是觀念上的改變,還包含意識和身體實(shí)體方面的改變,人會與機(jī)器結(jié)合,形成新型人類。后現(xiàn)代階段的觀念性賽博格,在后人類時(shí)代開始普遍化,變?yōu)閷?shí)質(zhì)性賽博格,因而,我們必然不斷更新認(rèn)識態(tài)度、認(rèn)識視角,以及認(rèn)識立場,形成更具開放性的“人類”觀念。這樣,就應(yīng)該放棄那種以舊人類為中心的觀念視角,放棄“人類主義”,而走向一種富有彈性的人類觀念,一種后人類狀態(tài)。只有摒除了陳舊的“人類主義”觀念,我們才能迎來新的人類,它既是觀念的人,又是實(shí)體的人,觀念與實(shí)體在實(shí)踐中不斷融會,相互推動向前發(fā)展。

三

烏托邦式的希望并不安穩(wěn),它只是文化發(fā)展的一條道路。在歷史中,我們可以看到烏托邦的各式變種,理想國、太陽城、烏有鄉(xiāng)、桃源村等,它們假定在理想世界中,人類理性達(dá)到一個(gè)高峰,現(xiàn)實(shí)的人類社會的各方面缺憾得到補(bǔ)救。無疑,這一理想世界折射了人類最美好的希望,但是我們也不要忘記,現(xiàn)實(shí)世界同樣是此前抱有理想觀念的人們進(jìn)行各種觀念和實(shí)踐嘗試而發(fā)展起來的。現(xiàn)實(shí)世界的力量總有一些不被人們所認(rèn)知,理想化觀念總要在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際情況面前打折扣,甚至是失敗,但這并不能減弱理想和希望的強(qiáng)度。

我們可能會認(rèn)為,此前時(shí)代并無這樣明晰的烏托邦觀念,也無強(qiáng)有力的理性化實(shí)踐,因而,此前的努力實(shí)際上依然是混亂不堪,缺乏清晰線索的,但實(shí)際上,任何一個(gè)時(shí)代都有烏托邦觀念,只是表現(xiàn)不一而足。在布洛赫看來,烏托邦是文化和社會發(fā)展的動力,任何一個(gè)細(xì)微的文化表象中,都潛伏著烏托邦,但烏托邦有積極的,有消極的,只有真正具有“新”能量,適應(yīng)文化發(fā)展向度的烏托邦才是積極的烏托邦,真實(shí)的烏托邦。烏托邦能量的核心就是希望,永遠(yuǎn)向未來展望(布洛赫《希望的原理》)。烏托邦存在于人類趨利避害的本性中,世界可能是混沌一團(tuán)的,面向?yàn)跬邪畹南Ｍ俏覀冇赂业赝蝗牖煦缥磥淼木€索,哪怕它具有虛構(gòu)性。我們總是抱著各種希望,這些希望與混沌之中的矛盾裹挾一處,不斷向前奔涌,我們并不知道必須走哪一條路,只能按照一種就近的原則來實(shí)踐遠(yuǎn)期目標(biāo),這雖然包含著危險(xiǎn),但這也是人類社會前行的動力之一。社會具有保護(hù)自身的力量,從近處看,社會實(shí)踐線索繁多,難以理清;但從遠(yuǎn)處看,每一個(gè)關(guān)鍵的社會節(jié)點(diǎn)總會產(chǎn)生各種變革的力量,這些力量帶領(lǐng)社會突圍。在當(dāng)代,這一突圍的力量不僅指向外界,還指向人類自身,無論是生物基因,還是人工智能,實(shí)際上都指向了一種明確的未來走向,人類將改變自身的天然結(jié)構(gòu),進(jìn)入一個(gè)新階段。一種現(xiàn)在看來極其特殊的新人類逐漸成為人類的日常狀態(tài),在傳統(tǒng)的烏托邦之中找不到這一人類狀態(tài)的位置,我們只能將其稱為后人類,一種人類之后的人類。從舊人類視野來看,這產(chǎn)生了存在的迷失和倫理的墮落,但也包含了新人類的啟迪,曙光已現(xiàn)。

尼采高呼:“人類已死,我將教你們以超人?！?《查拉圖士特拉如是說》)但超人不是后人類,后人類指的是以基因改造、人工智能和新媒介等技術(shù)為基礎(chǔ)的新人類狀況。超人雖然表達(dá)了對人類本身的超越,但相對于后人類而言,尼采式的超越人類的觀念無疑是觀念式的,不涉及人的實(shí)體(身體)。20世紀(jì)60年代以來人工智能和生物基因技術(shù)不斷提高,消費(fèi)社會日漸成形。文化上,后現(xiàn)代狀況已逐漸轉(zhuǎn)化為后人類狀況。新的后人類文化提出新的要求,人類主體的統(tǒng)一性被物和機(jī)器打破,基因改造、人工智能、互聯(lián)網(wǎng)等形成人類身體改造的主力軍,技術(shù)力量闖入人類主體。所有這些看起來都是人類自身的墮落,這些狀況導(dǎo)致了人類主體本身的整體性的破除,然而,這些并不只具有消極意義,相反,在人類主體性的瓦解當(dāng)中,我們看到了主體本身實(shí)際上并不像想象的那樣具有徹底的統(tǒng)一性,人類主體的彌散包含了新主體的可能維度。一旦后人類逐漸普遍化,從亞文化狀態(tài)躍升為主要文化狀態(tài),所謂后人類的“后”也將被取消,現(xiàn)在看來頗為激進(jìn)的“后”將轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N正常的人類狀態(tài),而那時(shí)的人類狀態(tài)也將與此刻的人類狀態(tài)完全不同,我們此時(shí)所認(rèn)為的“后人類”不過是彼時(shí)的人類狀況的一個(gè)過渡橋梁而已。正是在這樣的過渡當(dāng)中,我們發(fā)現(xiàn)并且不斷驗(yàn)證舊的人類主體和“人類主義”將不斷變成文化廢墟。這是一種對舊主體的揚(yáng)拋,它根本不是人類主體的消滅,主體并不在肉體意義上消失,人也沒有終結(jié),而是通過身體的技術(shù)改造,達(dá)成對人自身的新理解,完成整體觀念上的變革。舊有的人類中心主義觀念走向技術(shù)與身體相融合的新未來。后人類觀念是一種運(yùn)動變化的觀念,后人類不是摧毀,而是有機(jī)地改造,這一改造不是徹底地改頭換面,而是逐步更替,從生活的細(xì)節(jié)進(jìn)行改造,使技術(shù)與人類自身融合在一起。技術(shù)與身體賽博格雖然會不斷發(fā)生沖突,但是兩者總會相安無事,根本原因在于,技術(shù)會為身體的存續(xù)提供新能量,拓展新維度。

四

技術(shù)即人。如果我們以長時(shí)間段的視野回望過去的幾百萬年的發(fā)展,就會看到技術(shù)在人類的進(jìn)步中的作用。比如,原始時(shí)期,火種保存技術(shù)對人類食物和安全的作用,鐵器使用對農(nóng)耕文明的推動,動力設(shè)備的發(fā)明對現(xiàn)代工業(yè)文明的塑造,電的發(fā)現(xiàn)和利用對當(dāng)代城市文明和網(wǎng)絡(luò)文明的奠基意義,等等。弗盧塞爾認(rèn)為,200 萬年以來,不同時(shí)代的人們依據(jù)他們所使用的技術(shù)方式形成了世界的圖像(《技術(shù)圖像的宇宙》)。人類利用外物,不斷為自己謀得生活上的便利。在這樣的一種勞作實(shí)踐當(dāng)中,我們才發(fā)現(xiàn)人的本性越來越得以豐滿,他從周圍環(huán)境或世界中脫落出來,成為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體或者獨(dú)立的群體,這時(shí)他才可能發(fā)現(xiàn)存在著“自身”這一抽象性事件。否則,它與周圍環(huán)境連在一起,“自身”是晦暗不明的。技術(shù)才讓人從周圍的晦暗中脫穎而出,技術(shù)就是存在的光亮,讓存在以其向我們展現(xiàn)的樣貌顯示出來。海德格爾卻說,存在本身是一種澄明,自身照亮自身(《林中路》)。其實(shí),他錯(cuò)認(rèn)了澄明的來源,澄明來源于海德格爾所批判的技術(shù),是技術(shù)照亮人的存在,拓展人的存在邊界,使人成為在這個(gè)世界上的獨(dú)立存在者。

弗盧塞爾說,新的技術(shù)圖像與傳統(tǒng)圖像相比,具有一種特殊的優(yōu)先性,它具有與此前的世界圖像完全不同的表意形式。簡言之,它實(shí)際構(gòu)成了一種文化的革命。(《技術(shù)圖像的宇宙》)從解釋學(xué)的方法來看,弗盧塞爾的觀點(diǎn)有合理性,任何一種解釋視角都是從當(dāng)代視野進(jìn)行的解釋,當(dāng)代視野具有方法上的優(yōu)先性,對當(dāng)代文化形態(tài)和技術(shù)形態(tài)的懇認(rèn)是解釋的基本內(nèi)涵。羅薩在《加速:現(xiàn)代社會中時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變》中指出,現(xiàn)代以來,社會文化和社會結(jié)構(gòu)是加速的,時(shí)間也是加速的,這是現(xiàn)代社會的基本特征。在整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中,技術(shù)是重要的加速一環(huán),社會加速包含三個(gè)子領(lǐng)域,即技術(shù)領(lǐng)域的加速、社會變化的加速和生活節(jié)奏的加速,只有以加速的方式去理解現(xiàn)代社會,才能找到準(zhǔn)繩?，F(xiàn)代社會本來就是技術(shù)社會,技術(shù)發(fā)展速度成為社會的標(biāo)志。個(gè)體一生中經(jīng)歷的技術(shù)事件密度不斷在增加,這是加速的一種基本方式。

然而,我們在20世紀(jì)大哲海德格爾那里看到了對現(xiàn)代技術(shù)的尖銳批判。他認(rèn)為技術(shù)從本質(zhì)上是一種存在的解蔽,讓存在站入光亮,做人看到這一存在?，F(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)上也是如此,但現(xiàn)代技術(shù)與古代技術(shù)不同,古代技術(shù)是對存在的愛護(hù)和扶持,而現(xiàn)代技術(shù)則將自然看作對象,逼迫其現(xiàn)身,這不免傷及自然,所以現(xiàn)代技術(shù)雖然遵從技術(shù)的本質(zhì),卻超過技術(shù)的本來界限。(孫周興譯,《技術(shù)的追問》,《演講與論文集》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年)海德格爾對技術(shù)的批判有其道理,現(xiàn)代技術(shù)明顯有其巨大的問題。比如,技術(shù)導(dǎo)致的生態(tài)危機(jī)等。但其視野來自對傳統(tǒng)技術(shù)社會的留戀,天然地預(yù)設(shè)傳統(tǒng)型技術(shù)的合理性,把傳統(tǒng)技術(shù)看作對大地和存在的護(hù)持,而現(xiàn)代技術(shù)則是對存在的深刻傷害。在現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)之間劃出一道鴻溝,這表征出海德格爾站在傳統(tǒng)技術(shù)一面的立場。這是慢速社會觀念對抗加速社會的最后一縷強(qiáng)音,我們唯有迎向加速這一現(xiàn)實(shí),以中立的視野批判性地對待技術(shù)與人,而不是如海德格爾那樣將傳統(tǒng)技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)分開,才能對現(xiàn)實(shí)社會狀況達(dá)成適切理解。否則,我們就不會理解后人類社會到來這一現(xiàn)實(shí)。

五

在后人類文化狀況中,人的內(nèi)涵不僅在觀念上發(fā)生改變,身體上也發(fā)生實(shí)質(zhì)的變化。人開始轉(zhuǎn)變?yōu)橘惒└?半人半機(jī)體,雖然從身體內(nèi)部上看,這樣的半人半機(jī)狀況還不明顯,但如果將互聯(lián)網(wǎng)的隨身接入視為一種半人半機(jī)狀態(tài),那么,數(shù)碼化的賽博格就很清晰了。這必然會帶來人的主體性質(zhì)的改變,混元一體的主體性已經(jīng)消解,我們需要打開主體性的理解視野,將之看作自我與他者、人與動物、有機(jī)體與機(jī)器等多元融合的統(tǒng)一體。雖然這些是異在的,但又是處于一處的,用布拉伊多蒂的話來說,“我們于此共在一處,但并非一而皆同”。(Braidotti,Posthuman Knowledge)

后人類不只是“希望”,還是需要面對現(xiàn)實(shí)。我們總是不經(jīng)意間陷于某種文化狀況中,這時(shí),很可能還沒有發(fā)現(xiàn)所處情況已經(jīng)發(fā)生改變。我們總是依照此前已經(jīng)習(xí)慣的文化傾向來假定其后文化依然如此行進(jìn),我們已經(jīng)忘記了,任何一條文化道路都是在實(shí)踐中創(chuàng)造出來的,都是方便我們行進(jìn)的,這一行進(jìn)很可能會被打斷,甚至發(fā)生改道。一旦文化改道變成顯眼的狀態(tài),舊有文化就會對新文化發(fā)動強(qiáng)烈攻勢,指其為倫理墮落,批判新技術(shù)對人的傷害,這大約是文化改變期間的“保留劇目”。直到新技術(shù)造就的新文化成為生活的細(xì)節(jié),再也無法擺脫,而整個(gè)社會也逐漸接受這一改變,視其為舊文化的延續(xù)。此時(shí),新舊文化達(dá)成觀念上的協(xié)調(diào),雖然可能各行其是,但至少是相安無事的,將之視為可處于一體之中的。

此時(shí),我們發(fā)現(xiàn),由于新舊文化的直接對照,那種高揚(yáng)人類中心主義的觀念已經(jīng)顯得過分陳舊,無法面對人的身體的技術(shù)改造的事實(shí),無法面對人工智能崛起帶來的智能上的沖擊,無法適應(yīng)半人半機(jī)的賽博格發(fā)展。那種一統(tǒng)性的人類主義文化勢必消逝,我們對自身的發(fā)展持有越來越寬容的態(tài)度。只有迎向這一人類主義消逝的時(shí)代,接受這一新變化,我們才能保持剛健而行的態(tài)度,重思人類自身向何處去,接受新形態(tài)的倫理和文化,并且勇敢地?fù)肀Ъ夹g(shù),擁抱未來,成為新的人類。