宋惠芳

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250399)

一、阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂”的提出

阿爾都塞“認(rèn)識論斷裂”的提出還得從列寧與蘇聯(lián)說起。列寧在批判自由主義民粹派領(lǐng)袖米海洛夫斯基的唯心史觀時說過：“現(xiàn)在可以看出，把馬克思同達(dá)爾文相比是完全恰當(dāng)?shù)摹詮摹顿Y本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設(shè)，而是科學(xué)證明了的原理。……唯物主義歷史觀始終是社會科學(xué)的同義詞。”(1)《列寧選集》第1卷，人民出版社1992年版，第9-10頁。很顯然，列寧充分肯定了馬克思的唯物史觀是被科學(xué)地證明了的原理。列寧還說：“馬克思的歷史唯物主義是科學(xué)思想中的最大成果?！?2)《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第311頁。此后的國際理論界就開始流行著一種觀點(diǎn)：馬克思的歷史唯物主義是科學(xué)理論(3)這里的“科學(xué)”不是價值判斷而是指與達(dá)爾文的生物學(xué)一樣的科學(xué)。，它科學(xué)地揭示了社會發(fā)展的基本規(guī)律。然而，第二國際的理論家們并沒有注意到列寧在同部著作的后面還說道，“歷史必然性的思想也絲毫不損害個人在歷史上的作用”(4)《列寧選集》第1卷，人民出版社1992年版，第26頁。，因而對列寧的上述表述做了片面的理解，即馬克思主義是實(shí)證科學(xué)，馬克思的歷史理論是只關(guān)注社會發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理論，并給歷史唯物主義貼上了“經(jīng)濟(jì)決定論”的標(biāo)簽。

這種觀點(diǎn)很快受到了一些“非正統(tǒng)”(5)這里的“非正統(tǒng)”是沿用科爾施在《關(guān)于〈馬克思主義和哲學(xué)〉問題的現(xiàn)狀》中的提法，把與考茨基的舊馬克思主義正統(tǒng)派和新的俄國“列寧主義”正統(tǒng)派相對立的觀點(diǎn)都?xì)w為“非正統(tǒng)”。馬克思主義理論家的批評，20世紀(jì)初的盧卡奇、科爾施、葛蘭西等在反思國際共產(chǎn)主義運(yùn)動失敗的原因時，反對把馬克思思想理解為“經(jīng)濟(jì)決定論”，提出了馬克思思想的人本主義理解維度。比如，盧卡奇根據(jù)馬克思在《資本論》中對資本主義社會“商品拜物教”的批判，指出馬克思批判了資本主義條件下人的“物化”(指異化)，而要消滅資本主義社會的這種“物化”現(xiàn)象與“物化意識”，必須喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，從而表現(xiàn)出對“人”的強(qiáng)烈關(guān)注。這種理解在初期并沒有得到理論界的廣泛關(guān)注，作為“非正統(tǒng)馬克思主義”受到了來自黨內(nèi)與共產(chǎn)國際的嚴(yán)厲批評。但隨著1932年馬克思早期著作的問世，對馬克思思想的這種人本主義理解再也按捺不住而轟轟烈烈地流行開來。弗洛姆、列斐伏爾、梅洛·龐蒂、薩特等一大批學(xué)者開始關(guān)注馬克思的早期思想，并很快出現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派、弗洛伊德主義馬克思主義、存在主義馬克思主義等一些人本主義馬克思主義流派。他們批判“當(dāng)代馬克思主義”(6)按照存在主義馬克思主義者薩特的說法，當(dāng)代馬克思主義專指20世紀(jì)流行的以斯大林主義為代表的馬克思主義。把馬克思的思想僵化成單純的“經(jīng)濟(jì)決定”的教條，忽略了馬克思思想中最精華的人學(xué)成分，并據(jù)此對現(xiàn)代資本主義進(jìn)行了全面批判。至此，國際學(xué)界對馬克思思想的理解又走向了另一個極端。到20世紀(jì)60年代，在薩特、梅洛·龐蒂等人本主義馬克思主義理論家的努力下，法國已經(jīng)成為二戰(zhàn)之后的人本主義的大本營。然而，作為法國馬克思主義陣營中的重要成員——阿爾都塞卻對此展開了嚴(yán)厲的批評，他指責(zé)人道主義馬克思主義者“把馬克思裝扮成胡塞爾、黑格爾或提倡倫理和人道主義的青年馬克思，而不惜冒弄假成真的危險”(7)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第8頁。。指出他們有的只是強(qiáng)烈的信念，而沒有任何可靠的論證，最終使馬克思主義的地位岌岌可危。為了走出這種理論困境，在《保衛(wèi)馬克思》一書中，他借用了巴什拉“認(rèn)識論斷裂”的概念來說明馬克思的早晚期思想存在著轉(zhuǎn)折與“斷裂”。

首先，阿爾都塞的“認(rèn)識論斷裂”說的是馬克思的思想在1845年前后存在著從“意識形態(tài)”向“科學(xué)”理論的轉(zhuǎn)變或“斷裂”，這個“斷裂”不是在繼承性與連續(xù)性基礎(chǔ)上的轉(zhuǎn)變，而是脫胎換骨式的徹底“斷裂”，正因?yàn)檫@個“斷裂”，馬克思的思想就有了青年馬克思和成熟馬克思之分。

其次，1845年之前的青年馬克思思想是不成熟的，是與當(dāng)時德國流行的意識形態(tài)一樣的人本主義“意識形態(tài)”，特別是表現(xiàn)為費(fèi)爾巴哈式的人本學(xué)。

第三，《德意志意識形態(tài)》(下文簡稱《形態(tài)》)是“斷裂”的標(biāo)志，在《形態(tài)》中，馬克思與舊哲學(xué)意識形態(tài)決裂，創(chuàng)立了“歷史唯物主義”科學(xué)理論，從而成為成熟的馬克思。

第四，阿爾都塞斷言馬克思思想出現(xiàn)斷裂的依據(jù)有很多，主要有三個方面：一是馬克思本人承認(rèn)自己存在著理論上“斷裂”，他在《形態(tài)》中明確說過要“把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”(8)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第12頁。；二是阿爾都塞強(qiáng)調(diào)“共時性”的整體性，認(rèn)為馬克思的思想在1845年前后發(fā)生了“總問題”(“problematic”，以往版本翻譯為“問題框架”)的變化，《形態(tài)》以前的“總問題”與舊的人本主義“總問題”特別是費(fèi)爾巴哈的“總問題”是一致的(9)參見[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第25-28頁。，《形態(tài)》之后呈現(xiàn)出由新的概念體系構(gòu)成的新的“總問題”(10)參見[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第13頁。；三是青年馬克思之所以表現(xiàn)為舊的人本主義“總問題”，是因?yàn)槭艿搅水?dāng)時德國流行的人本學(xué)思想以及唯心主義哲學(xué)的嚴(yán)重影響，從而表現(xiàn)為不成熟的人本學(xué)“意識形態(tài)”。

阿爾都塞的“認(rèn)識論斷裂”無疑成為馬克思思想理解中的新的風(fēng)景，引起了馬克思主義理論界的巨大反響，馬克思主義理論界圍繞著青年馬克思是否不成熟、早期馬克思的人本思想與當(dāng)時德國流行的人本學(xué)是否一致、馬克思主義是否是科學(xué)、意識形態(tài)與科學(xué)是否截然對立等諸多理論問題展開討論，最終聚焦于是否存在青年馬克思和成熟馬克思“兩個馬克思”。馬克思的思想是否的確像阿爾都塞所說的那樣存在著斷裂嗎？這個“斷裂”是什么性質(zhì)的斷裂？弄清這些問題，對于準(zhǔn)確把握馬克思早晚期思想是否具有統(tǒng)一性至關(guān)重要。

如果想要降低運(yùn)輸配送成本，應(yīng)當(dāng)減少運(yùn)輸環(huán)節(jié)，對滿足直送條件的，大批量以及小頻率的，應(yīng)盡量采取直送的運(yùn)輸方式，降低由于二次運(yùn)輸帶來的成本上升；對于批量小頻次又多的商品運(yùn)輸應(yīng)當(dāng)通過配送中心來解決。同時，更是要避免相向運(yùn)輸、迂回運(yùn)輸?shù)炔缓侠淼那樾巍０侔簿幽壳暗呐渌头绞胶苡袉栴}，必須對原有的線路進(jìn)行優(yōu)化，整合現(xiàn)有資源，從而最快最有效地降低配送成本。于是，百安居的供應(yīng)鏈部門提出應(yīng)該先將貨物集中到某區(qū)域物流中心，再分別由區(qū)域物流中心負(fù)責(zé)各區(qū)域門店的配送。

二、馬克思思想“斷裂說”解析

首先，阿爾都塞斷言馬克思承認(rèn)自己的思想在1845年前后存在著斷裂，這種觀點(diǎn)并不成立。阿爾都塞“斷裂說”非常重要的一個依據(jù)是馬克思本人的一句話，即“把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”。阿爾都塞斷言這是馬克思承認(rèn)自己的思想存在著斷裂。(11)參見[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第13頁。在《費(fèi)爾巴哈的“哲學(xué)宣言”》一文中，阿爾都塞又用了大量篇幅說明馬克思1845年前的思想與費(fèi)爾巴哈等的舊哲學(xué)是一致的。那么，馬克思要清算的到底是什么樣的哲學(xué)信仰？馬克思在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中說，他發(fā)現(xiàn)自己當(dāng)時的思想與恩格斯思想有極大的一致性，并指出：“我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實(shí)現(xiàn)的?！?12)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593頁。也就是說馬克思要與恩格斯合作闡明他們的思想同德國哲學(xué)意識形態(tài)的對立。所以，馬克思要清算的是德國流行的舊哲學(xué)信仰，而不是要清算馬克思本人1845年之前的哲學(xué)信仰。 那么德國流行的舊哲學(xué)信仰是否和青年馬克思的哲學(xué)信仰一致？或者說，馬克思早期思想是否是德國流行的人本學(xué)意識形態(tài)？

其次，阿爾都塞認(rèn)為馬克思1845年之前的思想與德國流行的人本學(xué)一致，其依據(jù)并不充分。以“總問題”為依據(jù)，阿爾都塞斷言馬克思在1840—1845年的思想是與舊哲學(xué)一樣的“人本學(xué)”。在他看來，青年馬克思在1842年前表現(xiàn)為康德和費(fèi)希特式的理性與自由的人道主義(人本主義)“總問題”，在1842—1845年則主要表現(xiàn)為“費(fèi)爾巴哈的‘共同體的’人道主義”(13)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第192頁。這里的人道主義就是上文說的人本學(xué)，阿爾都塞并沒有區(qū)分。。阿爾都塞說：“不僅馬克思所使用的術(shù)語是費(fèi)爾巴哈的術(shù)語(異化、類存在、整體存在、主謂“顛倒”等等)，而且更重要的顯然是：他的哲學(xué)總問題在本質(zhì)上也是費(fèi)爾巴哈的總問題?！R克思思考的主題雖然超出了費(fèi)爾巴哈直接關(guān)心的問題范圍，但兩人的理論格局和理論總問題卻還是一樣的?！?14)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第25頁。

雖然國內(nèi)學(xué)者對阿爾都塞的這種觀點(diǎn)也有反駁，但他們在說明馬克思早期人本思想并非不成熟時，要么從價值觀意義上去闡明馬克思一貫堅持人的自由和解放，揭示其意義，要么把馬克思的早期思想解釋成“以人為本”的思維范式。(15)參見林峰：《人本主義是馬克思早期的“不成熟思想”嗎？——對我國學(xué)界一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的質(zhì)疑》，《東岳論叢》2014年第5期。筆者認(rèn)為，這些解讀雖然對揭示馬克思早期思想的意義有很大幫助，但對反駁青年馬克思思想是舊的人本學(xué)意識形態(tài)卻沒有抓住要害，因?yàn)闆]有從馬克思與舊哲學(xué)“人本學(xué)”的實(shí)質(zhì)性區(qū)別入手去分析。誠然，每個時代都有自己時代的獨(dú)特現(xiàn)實(shí)與意識形態(tài)環(huán)境，它支配著思想家們?nèi)ニ伎济總€時代獨(dú)特的問題，但思考和探尋這些問題的方式方法卻不全然一致。筆者認(rèn)為，阿爾都塞斷言馬克思1842年前是康德、費(fèi)希特式的理性與自由的人道主義，是忽略了馬克思與康德、費(fèi)希特哲學(xué)在出發(fā)點(diǎn)與思維方式上的差別，認(rèn)為他們的總問題一致的理由并不充分。阿爾都塞的主要依據(jù)是馬克思1842年在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中的一段話：“自由確實(shí)是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實(shí)現(xiàn)自由的同時也實(shí)現(xiàn)著自由……可見自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特權(quán)，有時表現(xiàn)為普遍權(quán)利而已?！?16)轉(zhuǎn)引自[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第191頁。原文標(biāo)注參見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第63頁，與人民出版社1995年版第167頁翻譯有出入。這段話是馬克思在反對普魯士政府書報檢查令限制新聞出版自由時做的辯論，這中間被阿爾都塞刪節(jié)的內(nèi)容是：“因此，他們想把曾被他們當(dāng)作人類本性的裝飾品而摒棄了的東西攫取過來，作為自己最珍貴的裝飾品。”(17)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第167頁。顯然，馬克思在這里是批判康德、費(fèi)希特以抽象的“自由”為幌子而限制新聞出版自由。馬克思在同一文章的后面說：“行業(yè)自由、財產(chǎn)自由、信仰自由、新聞出版自由、審判自由，這一切都是同一個類即沒有特定名稱的一般自由的不同種?！?18)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第190頁。在這里，馬克思從對資本主義現(xiàn)實(shí)的批判出發(fā)，強(qiáng)調(diào)這種普遍的自由在現(xiàn)實(shí)社會中都是具體的?？梢钥闯觯R克思的這些時政論文與康德、費(fèi)希特雖然擁有相同的概念體系，帶有舊哲學(xué)的遺跡，承認(rèn)“自由是人的本質(zhì)”(19)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第191頁。，但是卻并不像康德與費(fèi)希特那樣只強(qiáng)調(diào)人的抽象的自由本質(zhì)，而是出于對當(dāng)時資本主義現(xiàn)實(shí)批判的需要而提到人的自由與本質(zhì)，與其說人的自由與本質(zhì)是其問題域，倒不如說是在資本主義現(xiàn)實(shí)批判的問題域中援引了舊哲學(xué)的抽象本質(zhì)。阿爾都塞正是忽略了馬克思用現(xiàn)實(shí)的、具體的自由來對抗舊哲學(xué)抽象的自由本質(zhì)。

同樣，阿爾都塞關(guān)于馬克思早期費(fèi)爾巴哈式“共同體的”人道主義總問題的論斷也有失偏頗。眾所周知，費(fèi)爾巴哈從“類本質(zhì)”出發(fā)把人的本質(zhì)理解為單個人聯(lián)系起來的普遍性，進(jìn)而把這種“類本質(zhì)”解釋為人的社會本質(zhì)或共同體本質(zhì)。“人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中?！?20)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第185頁。而馬克思在早期著作中也的確有過人的“共同體”本質(zhì)和“社會關(guān)系總和”本質(zhì)的表述，他在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉》一文中指出，“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第394頁。，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)中也涉及人的“類本質(zhì)”概念，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中他又提出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。然而，盡管馬克思的這些表述與費(fèi)爾巴哈有著極大的相似性，并且也運(yùn)用了類本質(zhì)、異化等費(fèi)爾巴哈術(shù)語，但是，馬克思思考的主題已經(jīng)超出了費(fèi)爾巴哈直接關(guān)心的問題(阿爾都塞承認(rèn))，而且馬克思早期著作的問題域、哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)與思維方式等也表現(xiàn)出與費(fèi)爾巴哈的明顯不同。首先，馬克思闡述人的本質(zhì)時的問題域與費(fèi)爾巴哈有著明顯的區(qū)別。費(fèi)爾巴哈是在宗教批判中為揭示宗教的本質(zhì)而闡釋了人的本質(zhì)，而馬克思卻是在對資本主義私有制的現(xiàn)實(shí)批判中闡述了人的本質(zhì)及其異化問題。與其說人的本質(zhì)、異化是他們共同關(guān)心的主題，倒不如說他們是基于不同的問題域與思考主題而共同涉及了人的本質(zhì)及其異化。其次，馬克思的人的本質(zhì)觀已經(jīng)超越費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)觀的抽象性和思辨性。費(fèi)爾巴哈人學(xué)的著眼點(diǎn)仍然是“類”與“類本質(zhì)”，這種“類”的普遍性作為抽象的形式，是脫離社會現(xiàn)實(shí)與社會歷史的“人”，所以，費(fèi)爾巴哈筆下的社會人實(shí)質(zhì)上仍然是“抽象的人”。馬克思雖然在《1844年手稿》中也涉及類本質(zhì)、異化等概念，但馬克思是“從當(dāng)前的國民經(jīng)濟(jì)的事實(shí)出發(fā)”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第156頁。，以勞動這種最基本的實(shí)踐活動為軸心去討論異化與類本質(zhì)，換句話說，馬克思是從“現(xiàn)實(shí)社會”與“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)揭示勞動的異化與類本質(zhì)，最終把人的本質(zhì)建立在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上。這種立場在馬克思后續(xù)的著作中得到進(jìn)一步延續(xù)與升華。在《提綱》中，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)闡述了人的“社會關(guān)系”本質(zhì)，徹底克服了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的抽象性與思辨性。對此，馬克思本人也否認(rèn)了自己的早期思想與費(fèi)爾巴哈等舊的人本學(xué)存在著一致性。他在《形態(tài)》中坦承自己的唯物史觀道路“已在‘德法年鑒’中，即在‘黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出了。但當(dāng)時由于這一切還是用哲學(xué)詞句來表達(dá)的，所以那里所見到的一些習(xí)慣用的哲學(xué)術(shù)語，如‘人的本質(zhì)’、‘類’等等，給了德國理論家們以可乘之機(jī)去不正確地理解真實(shí)的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第261-262頁。。

再次，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)環(huán)境決定了青年馬克思與舊人本學(xué)的一致性，強(qiáng)調(diào)成熟馬克思與青年馬克思的“斷裂”，忽略了思想生成的連續(xù)性。阿爾都塞認(rèn)為，青年馬克思的思想之所以表現(xiàn)為不成熟的“人道主義”，正是由于受到了當(dāng)時流行的德意志意識形態(tài)的嚴(yán)重影響。因?yàn)槿魏嗡枷爰叶际窃谝欢ǖ氖澜缰虚_始思想和寫作的，“對思想家來說，這個世界就是當(dāng)時他生活的意識形態(tài)世界……就馬克思而言，這個世界是三十年代至四十年代的德意志意識形態(tài)世界”(25)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第55頁。。阿爾都塞由此指出，思想家們青年時期的著作就跟“兒童時代的腦殼”一樣是稚嫩的，馬克思也不例外。青年馬克思在當(dāng)時流行的康德、費(fèi)希特、費(fèi)爾巴哈等“人道主義”意識形態(tài)的影響下，也必然表現(xiàn)為不成熟的“意識形態(tài)”。盡管“青年馬克思必將成為馬克思”(科學(xué)的)，但我們不能否認(rèn)他青年時期的不成熟，不能“加速馬克思的成長過程”(26)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第51頁。。而在1845年《形態(tài)》之后的馬克思，清除和批判了早期的人本學(xué)意識形態(tài)，不僅用新的概念體系取代了舊的概念體系，而且建立了歷史唯物主義這一科學(xué)理論(27)參見[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第197頁。，從而表現(xiàn)出“認(rèn)識論上的斷裂”。這一“斷裂”意味著一場徹底的“決裂”和“革命”。

應(yīng)該承認(rèn)，阿爾都塞從“共時性”出發(fā)，看到了馬克思早期思想受當(dāng)時流行的意識形態(tài)環(huán)境的影響有合理之處。因?yàn)槿魏嗡枷攵疾皇菓{空產(chǎn)生的，當(dāng)時流行的意識形態(tài)環(huán)境和自身對社會狀況的感受作為一種“理解的前結(jié)構(gòu)”(28)借用海德格爾的概念。必然影響著思想家們思考問題的問題域與思維方式，這種“理解的前結(jié)構(gòu)”不僅是思想家們克服不掉的，而且是思想家們理解社會和歷史的前提條件。事實(shí)上，阿爾都塞之所以能以“共時性”的結(jié)構(gòu)分析方法來研讀馬克思的著作，恰恰也是受到當(dāng)時流行的結(jié)構(gòu)分析方法的影響。但是，阿爾都塞據(jù)此斷定青年馬克思的思想就一定是與舊哲學(xué)完全相同的“總問題”，并斷定1845年后出現(xiàn)認(rèn)識上的“斷裂”，則是十分武斷的。這里忽略了一個理解的循環(huán)問題。馬克思雖然受當(dāng)時流行的意識形態(tài)環(huán)境影響而在著作中或多或少地留下了舊哲學(xué)的遺跡，但在自身的生活實(shí)踐中，在對社會與歷史的解釋與批判中，會不斷修正自己的這種“前理解”，這里不僅存在著“前理解”與社會現(xiàn)實(shí)生活的對話，而且存在著“前理解”與新理解的對話與交鋒，從而使理解既表現(xiàn)出與原有理解割不斷的連續(xù)性，又表現(xiàn)出開放性、創(chuàng)造性的特征。歷史唯物主義正是馬克思在舊意識形態(tài)環(huán)境中而逐漸揚(yáng)棄舊的意識形態(tài)的偉大創(chuàng)舉。在《萊茵報》時期，馬克思就動搖了對黑格爾哲學(xué)的信仰，把研究的核心放在社會與政治問題上。在1843年《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中，馬克思就已經(jīng)批判了黑格爾政治國家決定市民社會的唯心主義觀點(diǎn)，提出了法的關(guān)系、國家形式等上層建筑根源于經(jīng)濟(jì)制度，最終得出了“市民社會決定政治國家”的著名結(jié)論。對此，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中有過清楚的表述：“我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣……它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾……概括為‘市民社會’ ?！?29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。這里的市民社會廣義指經(jīng)濟(jì)制度，狹義指資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)關(guān)系。見本卷771頁。在這里，馬克思已經(jīng)表明了自己的唯物史觀的基本立場。馬克思承認(rèn)自己正是沿著這個思路繼續(xù)研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，才得到了唯物史觀的系統(tǒng)表達(dá)。對此，恩格斯提供了佐證。恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》1888年英文版序言中很坦誠地指出兩人的共同作品——《共產(chǎn)黨宣言》的基本思想是重申了歷史唯物主義。恩格斯說：“每一歷史時代主要的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式和交換方式以及必然由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎(chǔ)”，“我們兩人早在1845年前的幾年中就已經(jīng)逐漸接近了這個思想。……到1845年春……他已經(jīng)把這個思想考慮成熟，并且用幾乎像我在上面所用的那樣明晰的語句向我說明了?！?30)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第14-15頁。

可見，馬克思雖然受舊意識形態(tài)環(huán)境的影響卻已經(jīng)有了唯物史觀的初步思想，只是這種思想還沒有像《形態(tài)》那樣系統(tǒng)地表達(dá)，也沒有像《資本論》那樣科學(xué)論證。阿爾都塞沒有看到認(rèn)識的這種連續(xù)性，沒有看到馬克思早晚期思想的統(tǒng)一性，這種“歷時性”研究的缺位使他最終不可能合理地解釋馬克思唯物史觀的發(fā)生邏輯。

筆者認(rèn)為，馬克思自始至終關(guān)注著人和社會。從顯性邏輯來看，他的早期思想與晚期思想有著共同的雙重旨?xì)w，那就是人的全面自由發(fā)展與社會的解放。從“人的全面自由發(fā)展”這個視角，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人”為出發(fā)點(diǎn)，探討了“人的本質(zhì)”，揭示了資本主義私有制條件下勞動的異化與人的異化，并以共產(chǎn)主義社會實(shí)踐活動作為人的全面復(fù)歸或者說人的全面自由發(fā)展的唯一路徑。從“社會解放”的視角來看，馬克思通過資本、剩余價值理論揭露與批判了資本主義的黑暗與不平等，以歷史唯物主義揭示了社會發(fā)展的基本規(guī)律，并把實(shí)現(xiàn)全社會的解放——共產(chǎn)主義作為最終目標(biāo)。這兩個視角合并于統(tǒng)一的隱性邏輯體系中，即以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“現(xiàn)實(shí)的人”及其本質(zhì)研究為切入點(diǎn)，以唯物史觀為基本哲學(xué)立場，以資本主義異化批判與剩余價值理論為主要依據(jù)，以推翻資本主義實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個“自由人的聯(lián)合體”與人的全面自由發(fā)展為主要目標(biāo)。

三、馬克思早期人本學(xué)堅守了歷史唯物主義的基本立場

人的本質(zhì)、異化雖然是馬克思早期著作的核心概念，但馬克思對人的本質(zhì)與勞動異化的討論卻是以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)的，這使馬克思的人本思想有著與舊哲學(xué)完全不同的哲學(xué)立場，即歷史唯物主義的基本立場。馬克思初入社會就體會到了資本主義現(xiàn)實(shí)的黑暗與不平等，并開始了資本主義批判的歷程。雖然馬克思的早期著作基本上都是圍繞著具體問題而就事論事，但這其中表現(xiàn)出他的一貫立場。早在1842年，馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中，為了批判書報檢查令對新聞出版自由的限制，馬克思一方面指責(zé)這些資產(chǎn)階級理論家只談?wù)撎貦?quán)的自由而否定普遍的自由，他說，“為了拯救特權(quán)的特殊自由，他們就斥責(zé)人類本性的普遍自由”(31)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第163頁。，因?yàn)檫@些理論家不能理解本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系；另一方面，馬克思更嚴(yán)厲地指責(zé)了這些資產(chǎn)階級理論家脫離現(xiàn)實(shí)世界、脫離實(shí)踐而求助于宗教的做法，他說：“由于他們生活在處于現(xiàn)實(shí)世界彼岸的世界里，由于他們用想象力來代替頭腦和心臟，所以，他們就不滿意實(shí)踐，就必然求助于理論，不過這是彼岸世界的理論即宗教……這位辯論人用想象的神秘宗教理論來反對實(shí)踐要求?！?32)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第163頁。雖然馬克思在這里承認(rèn)人類本性的普遍自由，但這里的自由已不同于黑格爾式的抽象自由，而是現(xiàn)實(shí)中的人的自由。與黑格爾等人的唯心史觀不同，馬克思已經(jīng)表現(xiàn)出把思想奠基于現(xiàn)實(shí)之中的基本立場。與此同時，馬克思已經(jīng)初步看到只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，才能把思想奠基于現(xiàn)實(shí)之中。而這里的實(shí)踐已全然不同于康德式的非對象性的道德踐履，“它是人在一定的思想指導(dǎo)之下改造給定存在的客觀的物質(zhì)性活動”(33)王清濤：《辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第1期。,是立足于現(xiàn)實(shí)世界的對象性活動。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思首先批判了黑格爾哲學(xué)的唯心主義立場與二元對立的傳統(tǒng)哲學(xué)范式，并把哲學(xué)的任務(wù)落腳于現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)世界(現(xiàn)實(shí)社會)。他指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。”(34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4頁。由此，揭露人的自我異化與對塵世(現(xiàn)實(shí)世界)的政治與法的批判，二者已經(jīng)統(tǒng)一起來，并成為馬克思此時的重要任務(wù)。也正是在這個前提下，馬克思提出了唯物史觀的基本思路：不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。不僅如此，馬克思這時已經(jīng)把實(shí)現(xiàn)歷史哲學(xué)的重要任務(wù)建立在“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上。在馬克思看來，僅僅依靠理論的批判是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他強(qiáng)調(diào)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。”(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)必須通過無產(chǎn)階級的社會革命這種實(shí)踐活動，才能真正改變現(xiàn)有政治制度與法律，真正克服現(xiàn)實(shí)世界中人的異化。顯然，此時的馬克思不僅已經(jīng)把揭露人的異化的人本思想與唯物史觀的基本立場緊密結(jié)合，而且把克服異化與社會變革建立在無產(chǎn)階級的革命實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上。

馬克思在揭示了市民社會決定國家之后，開始了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。《1844年手稿》就是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)著作，也是爭議最大的一部著作。在阿爾都塞看來，它是離成熟馬克思最遠(yuǎn)的著作(36)參見[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2016年版，第16頁。，也是很多學(xué)者認(rèn)為帶有費(fèi)爾巴哈人本主義傾向的著作。但筆者認(rèn)為，《1844年手稿》是在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的基礎(chǔ)上更系統(tǒng)、更全面地闡述馬克思一貫思想的一部著作。在這部著作中，馬克思一方面從工資、資本、地租等經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析入手，將批判的矛頭指向了資本主義，批判了資本主義私有制條件下的異化勞動，并把勞動實(shí)踐與人的本質(zhì)、自由結(jié)合起來，最終把人的自由、幸福作為未來共產(chǎn)主義社會發(fā)展的目標(biāo)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文關(guān)懷；另一方面，馬克思依托“勞動”這種最基本的實(shí)踐活動，從人的本質(zhì)入手進(jìn)入社會關(guān)系與社會歷史的建構(gòu)，他指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！?37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁。在馬克思的整個論述中，我們不能忽視兩個重要觀點(diǎn)：其一，人的自由自覺的勞動是人成之為人的本質(zhì)力量，實(shí)踐——無論是勞動實(shí)踐還是社會實(shí)踐——始終是人成為本真的、自由的、幸福的人的主要路徑。這里馬克思用勞動、對象性活動、社會運(yùn)動等概念展示了“實(shí)踐”的意義；其二，社會的制度狀況決定了人的生存狀況，資本主義制度下的勞動與人的本質(zhì)都是異化的，“共產(chǎn)主義是……對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁。。在這里，馬克思思想的雙重旨?xì)w——社會的解放與人的全面自由發(fā)展都體現(xiàn)在同一個過程中，社會的解放融入了強(qiáng)烈的人文關(guān)懷目標(biāo)。雖然馬克思這里沒有用生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑的概念系統(tǒng)地闡述歷史唯物主義的基本原理，但同樣表達(dá)出社會制度、社會存在決定人的生存狀況，堅持了歷史唯物主義的基本原則。由此可見，馬克思的唯物史觀并不是在發(fā)生“認(rèn)識論斷裂”之后才出現(xiàn)的，而是他始終堅持的哲學(xué)立場。不僅如此，馬克思早期形成的實(shí)踐觀點(diǎn)與人文情懷也成為了他一生的哲學(xué)信仰。

四、晚期唯物史觀包含實(shí)踐的觀點(diǎn)與人文旨?xì)w

在《提綱》中，馬克思沿著之前形成的思路，對實(shí)踐的觀點(diǎn)進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，確立了實(shí)踐生成的思維方式，并把實(shí)踐看作是解釋人與社會歷史的邏輯起點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，馬克思批判了以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的片面性，確立了新唯物主義歷史觀，《提綱》被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻(xiàn)”(39)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第266頁。。

眾所周知，《提綱》是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的宣言。在《提綱》的第一條，馬克思首先批判了費(fèi)爾巴哈等舊唯物主義單純從客體的方面去理解人的本質(zhì)的片面性，指出他們忽略了主體的維度與主客體相互作用的“實(shí)踐”，從而把“實(shí)踐”確立為與舊哲學(xué)相區(qū)別的關(guān)鍵。在《提綱》的第三條，馬克思又指出，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第500頁。，從而確立了“實(shí)踐”的地位與作用，展現(xiàn)了實(shí)踐生成論的思維范式。在《提綱》的第六條，馬克思運(yùn)用實(shí)踐生成論的思維范式解釋人的本質(zhì)，把人的社會關(guān)系本質(zhì)建立在“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上，并把這看成是與費(fèi)爾巴哈人的本質(zhì)觀的根本區(qū)別。在第八條，馬克思又進(jìn)一步指出了“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。，最終把整個社會生活都奠基在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。進(jìn)而在第九條、第十條和第十一條中，馬克思不僅最終明確地把“實(shí)踐活動”看作是新舊唯物主義的根本區(qū)別所在，而且指明只有以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)的唯物主義才能把人類社會的解放作為落腳點(diǎn)，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類”(42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502頁。。顯然，馬克思在《提綱》中通過一步步的邏輯推進(jìn)，把實(shí)踐哲學(xué)的思維范式確定為理解人與社會歷史的一把鑰匙。因此，《提綱》雖然沒有唯物史觀的顯性表述，但卻為我們理解人與社會歷史提供了思維方式，同樣也為《形態(tài)》中唯物史觀的闡述奠定了基礎(chǔ)。正是在這種意義上，恩格斯把《提綱》看作是馬克思唯物史觀的起源。

在《形態(tài)》以及之后的著作中，雖然從顯性內(nèi)容看，馬克思一方面進(jìn)一步闡發(fā)了唯物史觀，另一方面?zhèn)戎赜谡谓?jīng)濟(jì)學(xué)的研究，創(chuàng)立了著名的剩余價值理論，但馬克思始終沒有放棄他一貫堅持的實(shí)踐生成的思維方式與人文旨?xì)w。雖然“實(shí)踐”概念的出鏡率不是最高，但它卻一直是這個邏輯體系的基礎(chǔ)與邏輯起點(diǎn)。

第一，馬克思始終把現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動作為人類歷史與人的解放的前提。在《形態(tài)》這部系統(tǒng)闡述唯物史觀的著作中，馬克思明確指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！?43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。因此，一切歷史的“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。。在這里，馬克思不僅關(guān)注了人的存在，而且把人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動作為歷史的前提。不僅如此，馬克思還重申了實(shí)踐在人的解放中的重要地位。他說：“如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在‘自我意識’中，如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下……解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放?！?45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526-527頁。這里的“現(xiàn)實(shí)的手段”指的正是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。顯然，同以往的舊哲學(xué)家們從“自我意識”的角度去談?wù)撊说慕夥诺娜吮緦W(xué)完全不同，馬克思是從具體的物質(zhì)條件出發(fā)、通過現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動來實(shí)現(xiàn)人的解放，這既體現(xiàn)了《提綱》中馬克思的歷史唯物主義的基本立場，又是馬克思人本思想?yún)^(qū)別于傳統(tǒng)人本學(xué)的根本所在。

第二，馬克思依據(jù)實(shí)踐生成論的思維方式把現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動作為整個唯物史觀的前提與基礎(chǔ)。馬克思在談到“生活決定意識”的唯物主義考察方法時指出：“這種考察方法不是沒有前提的。……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！?46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。馬克思這里強(qiáng)調(diào)作為唯物史觀前提的人不是傳統(tǒng)人學(xué)的孤立的、抽象的人，而是活生生的、實(shí)踐活動中的具體的人，歷史既不是舊唯物主義所認(rèn)為的事件匯集，也不是唯心主義的主觀想象活動。

馬克思不僅從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，而且把唯物史觀奠基在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。在馬克思看來，正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動人才成為現(xiàn)實(shí)的人，而唯物史觀才得以建構(gòu)。

在《形態(tài)》中馬克思對唯物史觀做了系統(tǒng)闡述，把“市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)……同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等”(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。。但不能忽略的是，馬克思在這段“經(jīng)典表述”的前面還有一句：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程……”(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。，表明歷史唯物主義的基本思想是建立在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上。這段經(jīng)典表述之后馬克思接著說的是：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它……不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)?！?49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。顯然，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思唯物史觀的邏輯起點(diǎn)，實(shí)踐生成的思維范式是馬克思的唯物主義歷史觀區(qū)別于唯心主義歷史觀的關(guān)鍵。沒有《提綱》對“實(shí)踐”哲學(xué)的確立，馬克思在《形態(tài)》中就很難實(shí)現(xiàn)唯物史觀的系統(tǒng)建構(gòu)。

在晚期著作中，雖然馬克思主要從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度對資本主義制度展開批判，較少提及實(shí)踐概念，但馬克思始終是把無產(chǎn)階級解放斗爭這一社會實(shí)踐活動看成是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的唯一途徑，歷史唯物主義所揭示的歷史發(fā)展規(guī)律也正是在這種社會實(shí)踐斗爭中得以實(shí)現(xiàn)。

第三，資本主義條件下的異化批判與人的全面自由發(fā)展，是馬克思一生的思想主題。弗洛姆曾經(jīng)說過：“事實(shí)上，在《手稿》中馬克思所表達(dá)的關(guān)于人的基本思想和在《資本論》中所表達(dá)的老年馬克思的思想并沒有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變。”(50)[美]弗洛姆：《馬克思關(guān)于人的概念》，《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社1983年版，第86頁。雖然筆者并不完全贊同弗洛姆對馬克思的解讀，但在馬克思早晚期有著同樣的人文關(guān)懷這一點(diǎn)上卻持有相同的看法。

馬克思在《1844年手稿》中詳細(xì)分析了人的勞動本質(zhì)及其在資本主義條件下的異化狀況，這被學(xué)界看成不成熟的人本學(xué)。事實(shí)上，在馬克思晚期的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》與《資本論》等著作中，雖然馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為側(cè)重點(diǎn)，但實(shí)際上馬克思依然堅持了資本主義異化批判的立場。馬克思在《資本論》第一卷關(guān)于商品拜物教的分析，正是對資本主義生產(chǎn)方式下人的異化狀況的揭露與批判。對此，盧卡奇在馬克思集中闡述異化思想的《1844年手稿》還沒有問世的情況下，正是根據(jù)馬克思《資本論》中商品拜物教的分析，推導(dǎo)出馬克思的異化批判理論：“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立?！?51)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1992年版，第147頁。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》中，馬克思用經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言對《1844年手稿》中的異化勞動思想做了進(jìn)一步闡述，他說：“如果從勞動的角度來考察，那么勞動在生產(chǎn)過程中……把自身變成失去實(shí)體的、完全貧窮的勞動能力而同與勞動相異化的、不屬于勞動而屬于他人的這種實(shí)在相對立；勞動……變成單純?yōu)樗拇嬖?，因而也是變成單純的他在，或同自身相對立的他物的存在?！?52)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第445頁。馬克思不僅分析了資本主義條件下勞動成為異己的存在，而且還用經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證數(shù)據(jù)分析了資本如何導(dǎo)致人及其勞動的異化。他說：“資本在具有無限度地提高生產(chǎn)力趨勢的同時 ,又在怎樣程度上使主要生產(chǎn)力 ,即人本身片面化 ,受到限制等等?！?53)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第406頁。“在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時代中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化?！?54)《馬克思恩格斯全集》第30卷 ，人民出版社1995年版，第480頁?？梢姡惢?、人的本質(zhì)等并不是像阿爾都塞說的那樣是馬克思早期著作的概念，盡管馬克思這里的異化批判與早期的勞動異化批判并不完全相同，但卻都是對資本主義的揭露與批判，并且都把共產(chǎn)主義與人的全面自由發(fā)展作為目標(biāo)，正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?55)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁。

總之，馬克思一生關(guān)注的就是社會與人。從顯性邏輯來說，馬克思從早期的人的本質(zhì)與異化理論，走向了晚期的唯物史觀與剩余價值學(xué)說，似乎存在著“轉(zhuǎn)折”與“斷裂”。但從隱性邏輯來說，馬克思始終都是從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，批判現(xiàn)代資本主義條件下工人異化的生存狀況，并通過共產(chǎn)主義的社會實(shí)踐活動實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展，而人的全面自由發(fā)展既是馬克思的人本思想的落腳點(diǎn)，又是唯物史觀的理論歸宿。