葉 達

(浙江大學 哲學學院， 杭州 310058)

在儒家學說中，“水”常用來比喻人性，是常見的一個喻體。先秦時期孟子曾以“水之就下”比喻“人之性善”(《孟子·告子上》)。至宋明時期，其使用更為頻繁，如：二程以“水之清”比喻“性善”(1)程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第61頁。；朱子以“水之清”比喻“性之善”(2)朱杰人主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3276頁。；王陽明以水喻心，曰“心猶水也”(3)王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第260頁。。不同學說“水喻”的用法和意義各有不同，這不僅反映了學術主張的差異，其中更隱藏著思想的演變歷史。近年來“水喻”開始引起學者的關注與討論，如郭美華的《湍水之喻與善的必然性——孟子與告子“湍水之辯”釋義》(4)郭美華：《湍水之喻與善的必然性——孟子與告子“湍水之辯”釋義》，《學海》，2012年第2期，第131-136頁。、吳冬梅和慶躍先的《從孟子到朱子“以水喻性”的嬗變》(5)吳冬梅、慶躍先：《從孟子到朱子“以水喻性”的嬗變》，《社會科學戰(zhàn)線》，2015年第6期，第23-29頁。、徐波的《以“水喻”之解讀看儒家性善論的多種面向》(6)徐波：《以“水喻”之解讀看儒家性善論的多種面向》，《學術月刊》，2017年第10期，第115-121頁。，這三篇文章主要圍繞“水之就下”“水之清濁”“清水鹽水”之喻探討了儒家人性學說。除此之外，還應關注“水冰”之喻所涉及的性之善惡、人之生死等核心問題，其是“水喻”最為重要的組成部分之一。目前僅張清江的《理學生死論辯中的性、形與氣——以朱熹對張載“水冰”比喻的批評為中心》(7)張清江：《理學生死論辯中的性、形與氣——以朱熹對張載“水冰”比喻的批評為中心》，《中國哲學史》，2018年第2期，第52-60頁。一文對此有所探討，但其集中在朱子學說，對“水冰”之喻背后的思想史演變過程關注不夠。本文通過考察“水冰”之喻的演變過程，分析其背后氣學思想的歷史演進和內在邏輯，以更深入地理解儒家學說。

一、 水冰之異：水冰殊別與生死之辨

“水冰”之喻最早可追溯至《荀子》一書?！氨疄橹?，而寒于水”(《荀子·勸學》)，意在說明學習使人超越自我與他人。荀子之后，《淮南子》一書將“水冰”之喻引入生死之辨?！胺蛩蚨瑒t凝而為冰，冰迎春則泮而為水；冰水移易于前后，若周員而趨，孰暇知其所苦樂乎?！?8)劉安編，劉文典撰：《淮南鴻烈集解》，中華書局，2013年，第47-48頁。其旨在說明人死后繼續(xù)以實體形式存在，不能以生前的認知理解死后的世界，故人不應以生為樂、以死為苦?！痘茨献印分?，王充是第一位將“水冰”之喻與人性思想聯(lián)系起來并進行嚴密闡釋的儒家學者。

在《論衡》一書中，“水冰”之喻共出現(xiàn)三次，摘錄如下：

人之生，其猶冰也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。人可令不死，冰可令不釋乎？諸學仙術，為不死之方，其必不成，猶不能使冰終不釋也。(9)③④⑤⑥⑦⑧ 王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第338頁；第873頁；第877頁；第144頁；第338頁；第319頁；第877頁。(《道虛》)

氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據(jù)以論之也。③(《論死》)

隆冬之月，寒氣用事，水凝為冰。逾春氣溫，冰釋為水。人生于天地之間，其猶冰也。陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣。夫春水不能復為冰，死魂安能復為形？④(《論死》)

其意為：第一，生是一種自然現(xiàn)象，并非主宰之天的作用。氣凝聚為人如水凝聚為冰，水凝聚為冰受外界寒冷環(huán)境影響所致，氣凝聚為人同樣是一種自然運動，不存在超越的主宰者。在《自然》篇中，王充對此觀點有所補充，明確指出“萬物自生”，不存在超越萬物之上的主宰者：“儒者論曰：‘天地故生人?！搜酝病７蛱斓睾蠚猓伺甲陨?。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子；情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天不故生人也?！雹轂榱烁玫卣f明“萬物自生”，王充以夫婦進行類比，夫婦并非有意生子，情欲動然后合而生子，同理天無意生人，人偶自生。王充的“水冰”之喻意在說明生是物質運動的自然結果，不存在主宰物質運動的超越之天，其反對漢代流行的董仲舒天人學說。第二，有生必有死。王充認為人之生如水凝聚為冰，人之死如冰釋散為水，生不能不死，如冰不能不釋，“冰極一冬而釋，人竟百歲而死”。這是一種自然規(guī)律，凡“有血脈者”都必須服從：“有血脈之類，無有不生，生無不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者，生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有死?！雹薜谌?，從生到死的過程不可逆，因此人的衰老不可改變。冰會在相對溫暖的環(huán)境中融化，“逾春氣溫，冰釋為水”。人不能拒絕死亡，更不能抗拒衰老，如冰在春暖之季不得不化為水。在《道虛》篇中，王充借“物青”“物黃”與“鮮腥”“燋熟”比喻進一步揭示了人必然衰老這一事實。他說：“物生也色青，其熟也色黃；人之少也發(fā)黑，其老也發(fā)白。黃為物熟驗，白為人老效。物黃，人雖灌溉壅養(yǎng)，終不能青；發(fā)白，雖吞藥養(yǎng)性，終不能黑。黑青不可復還，老衰安可復卻？黃之與白，猶肉腥炙之燋，魚鮮煮之熟也。燋不可復令腥，熟不可復令鮮。鮮腥猶少壯，燋熟猶衰老也。”⑦人的衰老如同植物的成熟、魚肉的燋熟，植物之熟色黃不能使之復青，魚肉之燋熟不能復腥鮮之味，人之衰老發(fā)白不能復黑，吞藥服丹以求返老還童，完全違背自然規(guī)律。第四，人死后不能以實體形式繼續(xù)存在。冰釋散為水，已不再是冰，人死之后不再是人，無知覺運動之可能。王充極力反對“人死有知”一說，他認為人的神識是一種依賴于形體的功能，而非獨立于形體的實體，“人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據(jù)以論之也”。為了更好地說明形體與神識的關系，王充引入“火喻”以補充“水冰”之喻的不足：“人之死，猶火之滅也?；饻缍徽眨怂蓝换?慧)，二者宜同一實。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存，謂人死有知，是謂火滅復有光也?！雹嘞灎T、火光分別對應形體、神識，火滅光不在，人死知不能，所以“人死有知”一說在王充看來根本無法成立。

王充的“水冰”之喻核心是生死之辨。他主張人自然而生，如水凝聚為冰，是氣化運動的自然結果，并非主宰之天的作用，其目的是批判以董仲舒為核心的漢代天人學說。董仲舒認為，“人生于天”(《春秋繁露·官制象天》)，人的存在由主宰之天決定，主宰之天如人的曾祖父，“天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·為人者天》)。這不僅無法解釋為何“俱行道德，禍福不均；并為仁義，利害不同”(10)⑤⑥⑦⑧⑨ 王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第40頁；第80頁；第142頁；第20頁；第450頁；第1009頁。，更無法解釋有些人生而性惡的社會現(xiàn)實，如商紂、羊舌食我在孩童之時已經(jīng)顯露為惡的征兆(《論衡·本性》)。董仲舒的天人學說發(fā)展至末流，讖緯符命、陰陽災異等迷信層出不窮，不僅造成種種荒誕無稽的社會現(xiàn)象，更造成思想界的混亂，王充“人偶自生”說有力地抨擊了世俗迷信的泛濫現(xiàn)象。此外，王充借“水冰”之喻指出有生必有死，反對神仙方術之學?！痘茨献印芬粫瑯犹峒啊八敝?，但其主張“神仙黃白之術”(11)班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2145頁。(班固語)，追求長生不老、得道成仙，“呼而出故，吸而入新，蹀虛輕舉，乘云游霧”(《淮南子·泰族訓》)。王充指出，神仙方術之學荒誕不經(jīng)，人不能不死，如冰不能不釋，“物無不死，人安能仙？”(《論衡·道虛》)追求長生不死、羽化成仙完全違背自然規(guī)律。要之，王充的“水冰”之喻核心是借人的理性認知正視生死問題、去除盲目的讖緯迷信，是一種“人文化精神因素取代宗教因素”(12)湯一介、李中華、許抗生等：《中國儒學史》(兩漢卷)，北京大學出版社，2011年，第433頁。的體現(xiàn)。

王充的“水冰”之喻從物理角度解釋了人的生死，駁斥了長生不老、死后有知等迷信學說，但也遺留了兩個問題。其一是宿命論(13)王充學說帶有明顯的唯氣論色彩，馮友蘭批評其“頗有迷信之分子”(參見馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局，2014年，第506頁)，徐復觀稱之為“命運決定論”(參見徐復觀：《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第578頁)，周桂鈿認為王充的氣論思想體系是“機械唯物論的哲學體系”(參見周桂鈿：《王充評傳》，南京大學出版社，1993年，第341頁)。。人從生到死如冰化為水，冰的融化由外界環(huán)境所決定，人的生命活動同樣由氣所決定。王充指出，稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡，氣之厚薄完全不受個人意志支配，“小人君子，稟性異類乎？譬諸五谷皆為用，實不異而效殊者，稟氣有厚泊(薄)，故性有善惡也”⑤。這導致有些人生來性善，有些人生來性惡，譬如：商紂、羊舌食我生而性惡，后稷、孔子生而有德。“稟氣不一”不僅是“性有善有惡”的直接原因，它更導致了“命有貴有賤”：“稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人無貴賤也。”⑥由此他認為，人的生死壽命、貧賤富貴完全受天命控制，命中注定貧賤，雖富貴仍將貧賤，命中注定富貴，雖貧賤仍將富貴。“命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，失其富貴矣；命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善，離其貧賤矣。故命貴從賤地自達，命賤從富位自危?！雹咴谶@種宿命論下，個體無法擺脫命運的束縛，如冰的融化由外界環(huán)境所決定，這是王充“水冰”之喻的問題之一。其二是價值根源缺失。人從生到死如冰化為水，完全是自然運動的結果，而非主宰之天的作用，那么善又從何而來？王充既無法向形而上層面尋找善的終極實體，因為天不能作為創(chuàng)生道德實踐的價值根源，也無法向形而下層面尋找，因為形而下的生命活動完全受氣控制。對王充而言，善的根源只能來自圣人，圣人借天以明善，“圣人之語，動言天者，欲化無道、懼愚者”。因此道德是一種他律，其意義在于能對自身和社會帶來好處，“行仁義，得安吉之利”⑧。雖然王充在《崇辨》篇中也提到“道德仁義，天之道也”⑨，但他并沒有將天作為善的最終來源。所以，學者勞思光認為王充學說缺乏善的價值根基：“王充自身對‘價值根源問題’可說毫無立場?！墩摵狻芬粫鴮r值問題亦從未提出一明確觀點?！?14)勞思光：《新編中國哲學史》第二卷，廣西師范大學出版社，2005年，第114頁?？梢哉f，宿命論和價值根源缺失是王充“水冰”之喻乃至其整體學說無法克服的兩個問題，要想解決這兩個問題必須引入新的概念。

二、 水冰之機：天人一源與氣機妙用

王充之后，對“水冰”之喻作出系統(tǒng)闡釋的是宋代思想家張載。張載引入“水性”“太虛”等概念以解決王充遺留的問題。張載的“水冰”之喻主要出現(xiàn)于《正蒙》一書：

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。(15)②③⑤⑥⑦⑩ 張載著，章錫琛點校：《張載集》，中華書局，1978年，第8-9頁；第22頁；第22頁；第22頁；第329-330頁；第23頁；第63頁；第275頁。

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。②

張載對“水冰”之喻的闡釋較王充更為深刻。第一，張載提出“水性”概念。水凝聚為冰，冰釋散為水，水性不變?！八浴睂氖侨诵?，人從生到死的過程中，人性不變，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”。具體而言，是指天地之性。天地之性是一種善性，“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也”③，它之所以“死而不亡”，來自“在時間上和空間上都是永恒的”(16)陳來：《宋明理學》，遼寧教育出版社，1991年，第59頁。太虛湛一之氣。第二，張載提出人性具有普遍義，如水有凝有釋，但水性是普遍的?！疤煨栽谌?，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！雹菔芄庥行〈?、昏明，比喻人的氣稟各有不同，“照納不二”是指人性不二即人性是普遍的明體。在《張子語錄》中，張載將人性是普遍的明體論述得更為清楚：“呂與叔資美，但向學差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害于明。”⑥氣有散殊，所以有寬褊、剛柔、緩速、清濁、美惡、精粗、昏明之分，呂與叔稟氣褊，所以“求思也褊”，但“褊不害于明”。天地之性人人皆同，人可以通過學習改變稟賦的散殊之氣即氣質之性而復其天地之性。這一過程需要發(fā)揮心靈之用以窮理盡性，才能“德勝其氣”⑦。

張載的“水冰”之喻隱藏著其氣論哲學的深層邏輯。水凝聚為冰、氣凝聚為人并非僅憑外界環(huán)境的作用就能實現(xiàn)，其本身蘊含著氣的妙用。水凝聚為冰的前提是水能凝聚為冰，氣凝聚為人的前提是氣能凝聚為人。氣能凝聚為人來源自氣的良能，凝聚為人是良能之妙用，所以人是氣良能妙用之結果。這就將氣、人之間的決定與被決定關系巧妙地轉化成體用關系。張載將太虛之氣的良能妙用稱為“虛而神”?！疤摱瘛奔戎阁w又指用，是一種體用不離、即體即用的關系。(17)“虛而神”出自《正蒙·乾稱篇》，原文為“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”，是張載對太虛之氣即體即用的描述?！疤摗笔菑堓d學說中的核心概念之一，這一概念曾引起許多學者的探討，經(jīng)過多年的學術探索，目前學界對“太虛之氣即體即用”這一觀點已基本上取得共識。參見牟宗三：《心體與性體》(上)，上海古籍出版社，1999年，第380-393頁；唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2006年，第212-218頁；丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，人民出版社，2000年，第59-70頁；林樂昌：《張載兩層結構的宇宙論哲學探微》，《中國哲學史》，2008年第4期，第78-86頁；林樂昌：《張載對儒家人性論的重構》，《哲學研究》，2000年第5期，第48-54頁。這就意味著太虛之氣凝聚為人之后，人所展現(xiàn)的“窮神知化”“愛惡之情”“嗜欲”即是太虛之氣之用。如此一來，氣性的“虛而神”通過人性的“虛而神”得以呈現(xiàn)出來，而人性的“虛而神”通過心體之用——窮理盡性得以呈現(xiàn)出來(18)方東美將這一過程稱為“化虛入實”，亦是指太虛必借由主體的道德實踐方可呈現(xiàn)：“太虛本身，雖為自然之道，然必籍吾人思行之誠，始可化而入實。即‘太虛，心之實也’。”(方東美：《中國哲學精神及發(fā)展》，中華書局，2012年，第339頁。)，所謂“心能盡性，‘人能弘道’也”。

通過體用論的邏輯建構，張載為人擺脫氣稟約束提供了理論依據(jù)。在王充學說中，“水凝為冰”“冰釋為水”完全由“寒氣”“溫氣”所決定，“隆冬之月，寒氣用事，水凝為冰。逾春氣溫，冰釋為水”，至于氣、人之間，更是屬于決定和被決定的關系，氣先天地決定人的認知活動與道德實踐，如商紂王天生暴虐，在孩提之時就已顯露，“紂之惡，在孩子之時”(《論衡·本性》)。換而言之，在王充看來人性善惡、生死壽命、貧賤富貴等完全由氣稟所決定。在張載學說中，太虛之氣賦予人以明體(天地之性)與攻取之欲(氣質之性)，人可以發(fā)揮心體之用從而擺脫形下的、生理的氣質之性。心體的本然狀態(tài)，是“庸圣同”“有無一”“內外合”⑩的至神，“心本至神”。當此“至神”心體發(fā)用時，則無所不當，“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知”(19)張載著，章錫琛點校：《張載集》，中華書局，1978年，第280頁。，即為道德生命之開顯?！爸辽瘛毙捏w的發(fā)用人人皆能，不分上智、下愚，上文提到的“呂與叔氣褊不害其明”即此意。

可以看到，比起王充學說，張載通過體用論建構的氣學理論要更為縝密精湛。王充認為，稟氣不同導致善惡貴賤不同，稟氣的厚薄完全不受個人意志控制。而在張載學說中，人具有擺脫氣稟的能力，這一能力來自太虛之氣。太虛之氣即體即用，心體的“虛而神”即來源于此，心體的“虛而神”可以借助窮理盡性即道德實踐展現(xiàn)出來。因此，人可以通過道德實踐來擺脫氣稟約束，歸復普遍的、本然的、客觀的天地之性，所謂“德勝其氣”。

張載對“水冰”之喻的闡釋較王充更為完善，但也遺留下問題?！八浴备拍顚嶋H上對應的是天地之性，并沒有將氣質之性涵括進來。這也就意味著冰對應的是至善之體。但我們知道，張載持人性二分論，那么氣質之性究竟對應著冰的哪一部分？對此，張載并沒有作進一步的解釋。這一問題在張載處理身心關系上暴露無遺。張載所說的“身”是形而后的氣質之性的載體，但氣質之性來自太虛之氣，天地之性亦來自太虛之氣，按此邏輯，心應是“嗜欲”和“至神”的結合體，那么飲食男女、嗜欲之性是形而后的氣質之性這一說法就不能成立。所以，黃宗羲在《宋元學案》一書中指出張載的錯誤之處在于判身心為二物：“氣之流行，不能無過不及；故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑雖有過不及，而盈虛消息，卒歸于太和。以此證氣質之善，無待于變化。理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質必待變化，是心亦須變化也。今曰心之本來無病，由身之氣質而病，則身與心判然為二物矣。孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質之陷溺其心也。蓋橫渠之失，渾氣質于性?！?20)黃宗羲原撰，全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，中華書局，1986年，第696頁。黃宗羲說“若氣質必待變化，是心亦須變化也”，實際上指出了張載的邏輯矛盾，“未嘗不在”的“中正者”即明體雖在形而后的形體之中，卻是不需改變的天德之體，那么所謂的變化氣質，改變的又是什么？所以，黃宗羲將張載學說的問題歸結于“渾氣質于性”不可謂無見地。(21)勞思光同樣指出，按照張載的說法，人既然是天道所生，理應是至善之體，何來“惡”：“蓋萬物皆由‘天道’決定氣生成變化，人之形體應不能例外；何故忽有違乎天道之成分出現(xiàn)？此則逼近‘惡’之確切解釋之問題。張氏于此，并未能提供明確解答也?！?勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，廣西師范大學出版社，2005年，第140頁。)

三、 水冰之變：常體與物變

張載之后，湛若水(22)湛若水對“水冰”之喻的理解，以其“氣有聚散”與“氣無聚散”觀點為核心。他認為：從物的角度而言，物有生死存亡如冰有凝聚，所以“氣有聚散”；從氣的“充塞流行”來看，“氣無聚散”，氣恒存而未有損益，如冰或凝或釋，皆為水。蔣信問：“橫渠先生曰‘氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！粍t氣有聚散乎？”甘泉子曰：“然?！痹唬骸鞍咨诚壬弧畾鉄o聚散，聚散者物也?！粍t氣果無聚散乎？”曰：“然。”曰：“何居”曰：“以一物觀，何詎而不為聚散；自太虛觀，何處而求聚散？”(湛若水：《湛甘泉先生文集》第1冊，廣西師范大學出版社，2014年，第118-119頁。)總體上看，湛若水對“水冰”之喻的詮釋并不多見，也沒有在張載的基礎上對其進一步補充與完善。、王廷相(23)王廷相對“水冰”之喻的理解，以其“氣無增減”說為核心。他認為：“譬冰之放海矣，寒而為冰，聚也；融漸而為水，散也。其聚其散，冰固有有無也，而海之水無損焉?！?王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，中華書局，1989年，第753-754頁。)王廷相學說抨擊了道德先驗論，雖為氣學一系代表思想家，但并未在張載的基礎上進一步開拓“水冰”之喻的內涵。與羅近溪(24)羅近溪以水喻心體之明覺，以冰喻心體之迷，心雖有迷但不害心體本然之明覺：“若必欲尋個譬喻，莫如冰之與水，猶為相近。吾人閑居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結成冰，固滯蒙昧，勢所必至。有時師友講論，胸次瀟灑，是心開朗，譬則冰之暖氣消融，解釋成水，清瑩活動，亦勢所必至也。冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在。”(黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，中華書局，2008年，第765頁。)羅近溪對“水冰”之喻的詮釋，以其心學理論為核心，脫離了傳統(tǒng)氣學的生死之辨內容。等人都對“水冰”之喻作出過闡釋，但他們并沒有在張載的基礎上解決其遺留問題，船山是系統(tǒng)闡釋“水冰”之喻并解決前人遺留問題的集大成者。

船山“水冰”之喻主要見于以下四則資料：

水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。漚冰之還為水，和而釋也。人之生也，孰為固有之質？激于氣化之變而成形！其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。(25)王夫之：《思問錄內外篇》，岳麓書社，2011年，第415頁。

冰有質，故言才；漚含虛，故言性。不得而與，謂因乎氣之凝浮，海不能有心為之也。凝聚而生，才性成焉；散而亡，則才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虛之中，君子俟命而不以死為憂，盡其才，養(yǎng)其性，以不失其常爾。(26)③④⑦⑧⑨ 王夫之：《張子正蒙注》，岳麓書社，2011年，第103頁；第15頁；第36頁；第126頁；第126頁；第134-135。

《正蒙》：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水；知太虛即氣，則無無?！比酥姙樘撜?，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。吾按：先子《和陳白沙六經(jīng)總在虛無里詩》云：“六經(jīng)總在虛無里，方信虛無不是無?！雹?/p>

一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。④

概括而言：第一，船山提出“常體”概念。水是常體，冰、湯是常體之變。太虛之氣是常體，化生人物之萬殊，人之生、人之死即此常體之變。常體雖有變，但其“變”的方式不變，因為陰陽之氣聚散相蕩、循環(huán)不已。人之生是太虛之氣的“客形”，人之死返于太虛之氣的本體。生不是從無到有的“創(chuàng)有”，死不是從有到無的“消滅”，人從生到死，仍將“待時而復”，因此人應正視生死：“《易》言往來，不言生滅……以此知人物之生，一原于二氣至足之化。其死也，反于氤氳之和，以待時而復……生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽自然之理也?！?27)王夫之：《周易內傳》，岳麓書社，2011年，第520頁。第二，水凝聚為冰，水并非有心為冰，“海不能有心為之也”；氣凝聚為人，氣并非有心為人。這意味著不存在主宰者操縱氣的運動，此與張載觀點一致。在《讀四書大全》一書中，船山進一步指出，凝聚為人的氣是健順五常之氣，健順五常之氣本身是有理之氣，它自我升降飛揚、屈伸運動，當其凝聚為人時，健順五常之理就在人的形質之中，表現(xiàn)為仁義禮智之性，“蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性”(28)王夫之：《讀四書大全說》，岳麓書社，2011年，第1132頁。。第三，水凝聚為冰、浮散為漚、沸之為湯，水性不變。氣凝聚為人、人釋散為氣，氣的健順五常之理或人性不變。健順五常之氣有聚有散，但不會散而不聚，也不會聚而不散，其聚散如晝夜交替永恒不變，其凝聚為人也是不變的。船山繼承了張載思想，指出性無生滅：“性者，天理流行，氣聚則凝于人，氣散則合于太虛，晝夜異而天之運行不息，無所謂生滅也?！雹呷绱艘粊?，人性是超越時間和空間的普遍的善，“曰性善者，專言人也，故曰‘人無有不善’”⑧。但與張載不同的是，船山雖然指出性無生滅，但性并不脫離形質。健順五常之氣凝聚為人，賦予人道德潛能，人人都可以有惻隱、辭讓、是非、羞惡之心，“無有人生而下愚，以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者”⑨。這種道德潛能需要通過踐形展現(xiàn)出來，即人性通過人的道德實踐活動而得以呈現(xiàn)，如同氣之理需要借助氣化流行呈現(xiàn)一樣，沒有離開氣的理，也沒有離開性的形，這就是船山的“性日生日成”說。第四，水凝聚為冰，冰具有了固體形態(tài)；氣凝聚為人，人具有了形質。作為固體形態(tài)的水——冰有寒冷的特性，因其本身就是水受寒而凝結為冰，“寒為之冰”；同樣，人的形質蘊含著人的特性，性在形中，性由形成，“(性)凝之于人而函于形中”，人性通過人的道德實踐而得以呈現(xiàn)。船山所說的“盡其才”，就是在踐形的過程中，善用其才、成全天性，使人的生命獲得意義。

在前人的基礎上，船山進一步深化了“水冰”之喻的內涵。在張載的“水冰”之喻中，水對應的是太虛之氣，太虛之氣化生人物之萬殊，太虛之氣是一。船山進一步說明了氣的散殊，區(qū)分了人、物稟賦的不同之氣，“健順五常之氣”“知覺運動之氣”“生長收藏之氣”分別對應著人、動物與植物，都屬于有理之氣，但有本質區(qū)別。船山以笛和枯枝草莖為譬喻，“健順五常之氣”凝聚于人身如笛子，“知覺運動之氣”凝聚于物如枯枝草莖，笛子能吹出符合音律的樂調，但枯枝草莖無論如何演奏，都不能演奏出音律來，“健順五常之氣”是人性的物質基礎。因此，在船山的“水冰”之喻中，水實際上被譬喻為“健順五常之氣”。另外，船山持身心一體論，他認為張載的錯誤在于：張載認為心靈具有“虛而神”的本然義，這實際上是以性(天地之性)為心之體、以心為性之用的結果，“有性為實體，心為虛用，與性分言者，盡心知性與張子所云性不知檢其心是也”(29)王夫之：《姜齋詩話》，岳麓書社，2011年，第857頁。，心是虛而神的氣之性的發(fā)用，所以張載說“心本至神”(30)張載著，章錫琛點校：《張載集》，中華書局，1978年，第275頁。。體用關系下的心性顯然不符合現(xiàn)實邏輯，因為心能為善也能為惡，需要去“凝”性、“成”性，方能展現(xiàn)天賦的道德能力。從根本上來說，張載遺留的身心問題實際上是區(qū)分天地之性和氣質之性的結果，飲食男女是形而后的氣質之性，氣質之性由形質而顯，心則是與形質(身)無關的存在。船山對張載身心問題的補救是否認氣質之性和天地之性的劃分，他不同意張載所持天地之性純善無惡、氣質之性有惡的說法。船山認為，人稟賦健順五常之氣，人性就是在形質之中。聲色嗅味之欲和仁義禮智之理都是人性，都體現(xiàn)著“生之理”：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮知之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理?！?31)王夫之：《張子正蒙注》，岳麓書社，2011年，第128頁。船山?jīng)]有設立心靈的本然義，這與張載所說的“心本至神”觀點有所不同?？傊?，船山通過闡述“氣之化”的具體過程，進一步增加了“水冰”之喻的內涵。

不可否認，船山的“水冰”之喻也存在漏洞。船山認為，氣凝聚為人如水凝聚為冰這一過程是“不滅”的，因為氣的往來、屈伸、聚散無生滅。按照現(xiàn)代科學，“無生滅”的永恒問題脫離經(jīng)驗認知范圍。所以，有時船山又保留了天理本體論，認為“無生滅”的人性背后是“天”的“一真無妄之理”在起作用：“天以其一真無妄之理為陰陽、為五行而化生萬物者曰天道……是人道者，即天分其一真無妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之謂性’也。”(32)王夫之：《四書訓義》，岳麓書社，2011年，第105頁。當然，這并不代表船山的基本觀點，也無法抹殺船山學說之偉大，如學者蕭萐父、許蘇民所說：“就王夫之思想的基本的和主導的傾向來看，他在道德倫理思想上仍然堅持了元氣本體論的立場，從元氣本體論引申出氣關于‘人道’或人性的學說，并且反對以惟獨人所具有的‘性’‘理’和仁義禮智諸德性‘言天’?！?33)蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社，2007年，第302頁。這可能來自“水冰”之喻本身無法承載過多的信息，船山也認識到了這一問題，他提出：“君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。奚漚冰之足云？”(34)王夫之：《思問錄內外篇》，岳麓書社，2011年，第415頁?？傮w而言，船山是氣學的集大成者，他對“水冰”之喻的解釋體現(xiàn)了其學說的獨特性。

四、 結 語

從上文的分析可以看到，“水冰”之喻經(jīng)過王充、張載與船山的詮釋，形成了嚴密而系統(tǒng)的氣學脈絡?！痘茨献印穼ⅰ八敝饕肷乐妫鲝埶篮笥兄?，人死后繼續(xù)以實體形式存在，如冰融釋后以液體形態(tài)繼續(xù)存在，故人不應以生為樂、以死為苦。王充間接批判了《淮南子》并指出其錯誤所在：有生必有死，人之生如水凝聚為冰，人之死如冰釋散為水，生不能不死，如冰不能不釋；從生到死的過程不可逆，冰釋散為水，已不再是冰，人死之后不再是人，無知覺運動之可能。在王充的基礎上，張載提出“水性”概念而進一步完善了王充的“水冰之喻”：水凝聚為冰，冰釋散為水，水性不變。人從生到死的過程中，人性不變，人性是普遍的明體。船山提出“常體”概念并系統(tǒng)闡釋了“水冰”之喻，修補了王充、張載的遺留問題。他指出，水是常體，冰、湯是常體之變。太虛之氣是常體，化生人物之萬殊，人之生、人之死即此常體之變，故人應正視生死。氣聚為人，人的形質蘊含著人性，如水凝為冰，冰有寒冷之性，故人性在形質之中，人性由形質而成。船山在踐形中成就人性的觀點解決了宿命論和身心問題。通過“水冰”之喻這一線索，可以看到傳統(tǒng)氣學發(fā)展的內在理路和歷史演變。王充、張載、船山各自賦予了“水冰”之喻不同的含義，開創(chuàng)了氣學不同的致思路徑，為后世呈現(xiàn)出獨特的哲學面貌，代表了傳統(tǒng)氣學的自我突破與理論創(chuàng)新。