田輝玉 ，婁圓夢(mèng)

(1.武漢紡織大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430200；2.武漢工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430205)

黑格爾曾經(jīng)被一些人當(dāng)作一條死狗被置之不理，這是不尊重黑格爾的極端化表現(xiàn)。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，黑格爾向我們展示了世界歷史的精神維度和現(xiàn)實(shí)維度，進(jìn)而把這兩個(gè)維度辯證地統(tǒng)一起來(lái)，提出世界歷史并非僅僅是理性所推動(dòng)，其中還有特殊個(gè)人及其活動(dòng)的貢獻(xiàn)?？梢哉J(rèn)為，黑格爾對(duì)世界歷史做出的具體化闡釋， 是以理性與人的熱情相互交織共同作用表現(xiàn)出來(lái)的。在黑格爾那里，理性不再局限于康德意義上的純粹理性(嚴(yán)格意義上講是知性)，而是具有豐富性內(nèi)涵的具體化的理性，即普遍與特殊的統(tǒng)一、抽象與具體的統(tǒng)一。與此同時(shí)，黑格爾尊重現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在世界歷史發(fā)展中的作用，尤其認(rèn)為人的熱情(欲望、興趣和活動(dòng))也是世界歷史實(shí)現(xiàn)自由這一最終目的的重要保證，黑格爾的巨大歷史感隨即外露。但是，黑格爾的巨大歷史感卻在他的思辨神學(xué)的堅(jiān)硬外殼包裹下黯然失色，世界歷史以絕對(duì)精神的自我回歸趨于完成，而這又是以偉大的英雄人物作為“世界精神的代理人”遮蔽人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)生活為代價(jià)實(shí)現(xiàn)的。所以，黑格爾只是在精神活動(dòng)中來(lái)把握世界歷史并對(duì)其做出形式上較為具體的敘述罷了。

一、世界歷史的唯心主義闡釋

黑格爾逐步脫離了康德，即在繼承康德理性為自然界立法的主張之后，拋棄了康德對(duì)理性做出的主觀化理解，決定為理性的“絕對(duì)權(quán)力”做出客觀性的說(shuō)明。尤其在社會(huì)歷史領(lǐng)域，黑格爾認(rèn)為有必要對(duì)歷史做出哲學(xué)的分析，因?yàn)檎軐W(xué)的分析比以往任何分析歷史的方法來(lái)說(shuō)，更加具有讓理性揭示事物本質(zhì)的能力，不能像康德那樣，認(rèn)為理性無(wú)法通達(dá)事物自身，也不是“僅僅產(chǎn)生一個(gè)思想、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實(shí)的范圍以外、無(wú)人知道的地方。”[1](P8)相反，按照黑格爾的說(shuō)法，“‘理性’就是實(shí)體，也就是無(wú)限的權(quán)力。它自己的無(wú)限的素質(zhì)，做著它所創(chuàng)造的一切自然的和精神生活的基礎(chǔ)，還有那無(wú)限的形式推動(dòng)著這種‘內(nèi)容’。”[1](P8)黑格爾認(rèn)為，理性不能僅僅是康德意義上的抽象主體，而且還是實(shí)體，是主體與實(shí)體的辯證統(tǒng)一。因?yàn)?，如果作為主體的理性體現(xiàn)的是“無(wú)限權(quán)力”而統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)的話，那么實(shí)體即是理性在統(tǒng)攬社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限豐富性。馬爾庫(kù)塞指出，“理性的內(nèi)容在這里就等同于歷史的內(nèi)容，不能將內(nèi)容視為歷史事實(shí)的堆砌，而要把其歸因于那些使歷史成為理性的整體的規(guī)律和趨勢(shì)?！盵2](P203)因此，為了更加完整地把握黑格爾的歷史哲學(xué)，以及理解黑格爾指出的理性與熱情共同推動(dòng)世界歷史發(fā)展這一“合理”說(shuō)法，對(duì)黑格爾的世界歷史思想做出闡釋，是必要的。

黑格爾對(duì)于社會(huì)歷史的理解，是以他關(guān)于世界歷史的哲學(xué)分析體現(xiàn)出來(lái)的，世界歷史構(gòu)成黑格爾歷史哲學(xué)的研究對(duì)象。首先，在黑格爾看來(lái)，理論研究應(yīng)該有一個(gè)基本的前提，而自由就是研究世界歷史的前提。以黑格爾之見，世界歷史有自己的內(nèi)在目的，這個(gè)目的就是自由。但是，黑格爾這里指出的自由，并不是針對(duì)世界歷史本身來(lái)談的，而是指精神的自由、自由的精神，因?yàn)?，“‘精神’在最初跡象中已經(jīng)包含有‘歷史’的全體?！盵1](P16)把世界歷史的目的規(guī)定為自由，又把自由視為精神的自由，黑格爾為他對(duì)世界歷史做出哲學(xué)上的解析打下了基礎(chǔ)，創(chuàng)立了前提。由此得出結(jié)論，精神的本質(zhì)與世界歷史的目的就是自由。

進(jìn)言之，黑格爾挑明自由作為世界歷史的目的，那么世界歷史如何實(shí)現(xiàn)自己的這個(gè)目的呢？黑格爾認(rèn)為，絕對(duì)精神決不是與世界歷史分離的，相反，絕對(duì)精神能夠外化自己在世界歷史之中并具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，世界歷史的發(fā)展過(guò)程本質(zhì)上也是絕對(duì)精神自我發(fā)展的過(guò)程。既然絕對(duì)精神需要在世界歷史當(dāng)中實(shí)現(xiàn)自由的目的，那么世界歷史反而成為絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件。按照黑格爾的看法，“自由雖然是一個(gè)內(nèi)在的觀念，它所用的手段卻是外在的和現(xiàn)象的，它們?cè)跉v史上直接呈現(xiàn)在我們的眼前?！盵1](P18)也就是說(shuō)，絕對(duì)精神通過(guò)一定的手段推動(dòng)世界歷史的發(fā)展，那么重要的事情就是辨明這個(gè)手段如何能夠使世界歷史統(tǒng)一到絕對(duì)精神當(dāng)中，而達(dá)到自由。我們知道，黑格爾把人的理性作為世界歷史發(fā)展的一個(gè)動(dòng)力，理性成為推動(dòng)世界歷史發(fā)展的支柱。但為了不至于使理性成為康德意義上的抽象的和形式的主體，黑格爾指出，理性必然有其內(nèi)在的豐富內(nèi)容，而理性的豐富內(nèi)容在人的“個(gè)別興趣”和“自私欲望”中表現(xiàn)出來(lái)。

從這里看出，黑格爾挑明的事情是，要把理性作為具有豐富性內(nèi)容的主體對(duì)待，因?yàn)橹挥欣硇圆粌H停留在主觀領(lǐng)域，而且上升到具有普遍性的高度，才能夠收攬世界歷史發(fā)展的具體狀況，展現(xiàn)世界歷史的原貌。按照黑格爾的見解，人的“特殊的需要、本能和利益”構(gòu)成了個(gè)人構(gòu)建世界歷史的基礎(chǔ)，“他們是社會(huì)的特殊單位，他們都有特殊的需要、本能和利益，這些通常為他們所特有的?！盵1](P21)但是，只有把人的這些個(gè)別的東西提升為普遍性的原則，才能夠使理性在深入世界歷史當(dāng)中具有客觀性。在這一點(diǎn)上，馬爾庫(kù)塞指出，“普遍的原則因此潛在于個(gè)體的特殊目的之中——因此個(gè)體是普遍‘真理完善過(guò)程中的一個(gè)必然階段’就如同精神將個(gè)體當(dāng)做它的無(wú)意識(shí)的工具一樣。”[2](P208，209)因此，人的特殊目的，即需要、利益和活動(dòng)，構(gòu)成了絕對(duì)精神創(chuàng)造世界歷史所使用的手段和工具，而且只有當(dāng)人不斷地把實(shí)現(xiàn)自己特殊需要的努力提升為普遍性的高度之后，理性才具有客觀性。所以，黑格爾認(rèn)為，“假如沒(méi)有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功?！盵1](P21)可以看出，黑格爾歷史哲學(xué)的合理性在于，他沒(méi)有像康德那樣把理性作為抽象的主體看待，而是讓現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的“熱情”作為理性得以不斷發(fā)展的條件，而且是具有具體內(nèi)容的條件。因此，理性與“熱情”的交織構(gòu)成了世界歷史發(fā)展的“經(jīng)緯線”，完成了絕對(duì)精神在世界歷史當(dāng)中的自我發(fā)展。

值得指出，從黑格爾對(duì)人的熱情的積極肯定態(tài)度來(lái)看，黑格爾所言的“熱情”，本質(zhì)上指的是“從私人利益，特殊的目的，或者簡(jiǎn)直可以說(shuō)是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動(dòng)。”[1](P21)但從黑格爾對(duì)世界歷史本質(zhì)的認(rèn)識(shí)來(lái)看，黑格爾看重的是世界精神，即絕對(duì)精神，并不是人的“熱情”。因?yàn)椋诤诟駹柨磥?lái)，雖然人的熱情對(duì)于世界歷史的發(fā)展非常重要，但人的熱情“都表現(xiàn)為純屬自然的存在”[1](P23)，而且，“這一大堆的欲望、興趣和活動(dòng)，便是‘世界精神’為完成他的目的——使這目的具有意識(shí)，并且實(shí)現(xiàn)這目的——所用的工具和手段。”[1](P23)對(duì)于黑格爾而言，人的“熱情”僅僅只是主觀意志的體現(xiàn)，而主觀意志只能達(dá)到“以‘自然’的身份獲得滿足?！盵1](P23)這即是說(shuō)，人的“熱情”不可能達(dá)到“自覺(jué)的行為”，因?yàn)樗錆M了隨意性，而“歷史的真正主體是普遍性，不是個(gè)體；真正內(nèi)容是自由的自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，而不是個(gè)體的興趣、需要和行動(dòng)。”[2](P208)換句話說(shuō)，黑格爾不止于主觀意志的活動(dòng)，認(rèn)為這種基于主觀意志的活動(dòng)恰恰是康德式的抽象活動(dòng)，這種抽象活動(dòng)對(duì)于世界歷史而言，根本不具有現(xiàn)實(shí)性和客觀性。如霍爾蓋特所說(shuō)，“人是自我創(chuàng)造的、歷史性的是者，人們之間沒(méi)有任何一致同意的普遍價(jià)值或標(biāo)準(zhǔn)。”[3](P18)所以，當(dāng)霍爾蓋特把黑格爾眼中的個(gè)人作為自我創(chuàng)造并具有歷史性的存在者時(shí)，說(shuō)明擺在人們面前的永遠(yuǎn)是未知之路，而不是以既定的標(biāo)準(zhǔn)從而使人在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中去生活，如康德就是這樣。

黑格爾很清楚，推動(dòng)世界歷史發(fā)展的理性與人的“熱情”之間可能產(chǎn)生分裂的情形，即人的“熱情”與理性不能達(dá)到統(tǒng)一。黑格爾解決這一問(wèn)題的思路是，他提出了像亞歷山大大帝、凱撒、拿破侖等等這些偉大的英雄人物對(duì)于完成世界歷史之自由目的的主導(dǎo)作用，并把這些英雄人物作為“世界歷史人物”看待，挑明這些英雄人物的偉大之處在于，“這種人自己的特殊目的關(guān)聯(lián)著‘世界精神’意志所在的那些重大事件?！盵1](P27)黑格爾之所以稱拿破侖為“騎在馬背上的世界精神”，理由就在于“這些人的職務(wù)是做‘世界精神的代理人’?！盵1](P28)可以說(shuō)，偉大的英雄人物之所以能夠?qū)崿F(xiàn)理性與個(gè)人意志的統(tǒng)一，就在于像亞歷山大大帝、凱撒、拿破侖等等這些偉大的英雄人物，不是以自己的生活和戰(zhàn)斗證明自己的偉大，而在于他們的生活和戰(zhàn)斗代表了整個(gè)世界歷史發(fā)展的趨勢(shì)與潮流，以馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，在于他們“在各種各樣的文化整體中表現(xiàn)一般本質(zhì)的生活和戰(zhàn)斗?！盵2](P207)這里馬爾庫(kù)塞所言的“一般本質(zhì)的生活和戰(zhàn)斗”，說(shuō)明的是偉大的英雄人物在自己的生活與斗爭(zhēng)中具有了“依賴于人類獲得理性普遍的興趣的能力，并且依賴于它的意志及使它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的力量?！盵2](P210)因此，在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)精神推動(dòng)世界歷史最終達(dá)到自由是在英雄人物的偉大事業(yè)中完成的，而英雄之所以是英雄，就在于英雄做到了理性與“熱情”的完美結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了抽象與具體、普遍性與特殊性的統(tǒng)一。所以，英雄人物在自己的偉大事業(yè)中潛移默化地幫助絕對(duì)精神完成了推動(dòng)世界歷史朝向自由邁進(jìn)的任務(wù)，從而成為了地上的“絕對(duì)精神”。

總結(jié)言之，黑格爾致力于對(duì)世界歷史的哲學(xué)闡釋，把理性作為推動(dòng)世界歷史發(fā)展的一個(gè)動(dòng)力的同時(shí)，借用人的“熱情”為理性從主觀到客觀的過(guò)渡提供了支撐，指明世界歷史在英雄人物的偉大事業(yè)中不斷邁向自由?？梢哉f(shuō)，黑格爾的歷史哲學(xué)對(duì)世界歷史做出了唯心主義體系下的唯物主義闡釋，但世界歷史本質(zhì)上依然是絕對(duì)精神的自我發(fā)展與自我完善罷了。

二、讓社會(huì)歷史敞顯自身

以馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，請(qǐng)出馬克思是必要的。馬爾庫(kù)塞指出，“在人類社會(huì)中，人的真正利益的隱藏地就是‘理性的狡獪’部分，也就是那些‘對(duì)立因素’的其中之一，沒(méi)有這些，就沒(méi)有向更高形式的進(jìn)步。馬克思是解釋這種異化的起源和意義的第一個(gè)人；黑格爾對(duì)于它的意義幾乎一無(wú)所知。”[2](P224)這里馬爾庫(kù)塞想要說(shuō)明，黑格爾把人的“熱情”(利益、需要和活動(dòng)等等)作為絕對(duì)精神在世界歷史中實(shí)現(xiàn)自己的手段，這一說(shuō)法卻把真實(shí)的人的利益淹沒(méi)在“無(wú)人身的理性”當(dāng)中，人的任何滿足自己需要與利益的努力和勞作，被視為絕對(duì)精神自我完善的手段和工具，其結(jié)果是人的現(xiàn)實(shí)性蔽而不顯，而“理性的狡獪”則是淹沒(méi)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的佐證。所以，黑格爾的偉大之處在于，他能夠用思辨的語(yǔ)言把現(xiàn)實(shí)的人的“熱情”作為絕對(duì)精神在世界歷史發(fā)展中的客觀內(nèi)容，而他的渺小之處在于，他用思辨的邏輯把人的“熱情”作為絕對(duì)精神自身發(fā)展的工具和手段，“人僅僅是歷史的工具，而不是它的自覺(jué)的創(chuàng)造者，即不是它的真正的、唯一的創(chuàng)造者?！盵4](P231)馬克思針對(duì)黑格爾的渺小之處，對(duì)人與社會(huì)歷史的真實(shí)關(guān)系做出了令人信服的說(shuō)明。

當(dāng)然，如果馬克思僅僅把黑格爾的理性與熱情的關(guān)系顛倒一下，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判與超越，并揭明社會(huì)歷史的本質(zhì)，這種說(shuō)法不僅不符合馬克思的本意，而且還突顯不出馬克思的真知灼見。在馬克思看來(lái)，雖說(shuō)黑格爾指認(rèn)的人的“熱情”，即人的利益、需要和活動(dòng)等等是推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的因素，但這樣的說(shuō)法本身已經(jīng)落入到精神活動(dòng)的窠臼當(dāng)中。因?yàn)?，?duì)于人的“熱情”之形成的存在論追問(wèn)，依然不曾展現(xiàn)。相反，馬克思指出，“第一個(gè)歷史活動(dòng)，就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，……，是一切歷史的基本條件?！盵5](P531)在這里，馬克思針對(duì)人的需要做出了極為嚴(yán)格的規(guī)定，人的需要并不是從人的自然生理狀態(tài)這一角度談的，而是立足人的“物質(zhì)生產(chǎn)生活本身”來(lái)談的，而且只有從這一存在論立場(chǎng)出發(fā)，才不至于誤以為人的需要是歷史的第一個(gè)前提。在馬克思那里，推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的并不是人的需要及其滿足，而是現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生產(chǎn)生活(勞動(dòng))，這是在存在論高度對(duì)人的需要做出的規(guī)定。

進(jìn)而言之，為了揭穿黑格爾把世界歷史視為絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)之外化的產(chǎn)物這一神秘的說(shuō)教，馬克思認(rèn)為有必要對(duì)精神的來(lái)歷也做出必要的說(shuō)明，即從物質(zhì)生產(chǎn)生活中揭示精神的形成基礎(chǔ)。對(duì)此，馬克思直言，“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的?！盵5](P524)黑格爾通過(guò)人的自我意識(shí)的客觀化展現(xiàn)絕對(duì)精神在世界歷史中的發(fā)展，以自我意識(shí)為工具完成絕對(duì)精神的使命，但這卻是最大的謊言。就像洛維特所言，“黑格爾的自我意識(shí)已經(jīng)通過(guò)能動(dòng)的認(rèn)識(shí)在異在中與自己本身同在的幻覺(jué)來(lái)迎合自己，因?yàn)樗静恢酪环N現(xiàn)實(shí)的外在性，而只知道它自身的一種可減退的外化?！盵6](P376)同時(shí)，按照洛維特的看法，馬克思把人的意識(shí)的來(lái)源奠定在人的對(duì)象性活動(dòng)當(dāng)中，并把人的對(duì)象性活動(dòng)作為外在于自我意識(shí)的那種“現(xiàn)實(shí)的外在性”，由此一來(lái)，“他(指馬克思)才也把現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象當(dāng)做他的本質(zhì)的對(duì)象，以便在它們身上表現(xiàn)他自己的生命?！盵6](P377)洛維特的這一說(shuō)法，來(lái)自于馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)人與對(duì)象關(guān)系的理解，即人的對(duì)象性確證的無(wú)非是人的感性現(xiàn)實(shí)性，這種理解擊穿了黑格爾把世界歷史作為自我意識(shí)所推動(dòng)的唯心主義言辭。馬克思指出，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)?！盵5](P205)勞動(dòng)這一概念對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，是與對(duì)象性活動(dòng)同質(zhì)的。因?yàn)?，人的?duì)象作為外在于人的存在，而且是現(xiàn)實(shí)的存在，它自身體現(xiàn)的就是人的對(duì)象性活動(dòng)，“它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?！盵5](P209)

從對(duì)象性活動(dòng)出發(fā)表達(dá)人與外在對(duì)象的關(guān)系，必然把外在對(duì)象納入到對(duì)象性活動(dòng)當(dāng)中，并在人的意識(shí)中形成外在對(duì)象的內(nèi)容。馬克思指出，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”[5](P519)挑明意識(shí)、思想和觀念與人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程的真實(shí)聯(lián)系，必然瓦解對(duì)社會(huì)歷史做出的唯心主義解釋，這是馬克思立足人的物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程使社會(huì)歷史自覺(jué)展現(xiàn)自身的界定，并且也是與黑格爾歷史哲學(xué)分道揚(yáng)鑣的標(biāo)志。

對(duì)于馬克思而言，我們無(wú)權(quán)以任何的方式干涉社會(huì)歷史，就像黑格爾所指出的那樣，世界歷史自身有其自己發(fā)展的目的。但在馬克思看來(lái)，社會(huì)歷史不是在絕對(duì)精神當(dāng)中，或者在作為絕對(duì)精神之代理人的英雄人物的偉大事業(yè)當(dāng)中表現(xiàn)出來(lái)，而是在社會(huì)歷史自身當(dāng)中表現(xiàn)出來(lái)，是“可以通過(guò)純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”[5](P519)的事實(shí)，即深深地扎根在人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程中。物質(zhì)生產(chǎn)生活不僅是社會(huì)歷史自我展現(xiàn)的底色，更是推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，這是馬克思擊穿黑格爾歷史觀念論的武器，也是馬克思揭明社會(huì)歷史本質(zhì)的立論基礎(chǔ)。因此，黑格爾身上那種巨大的歷史感，隨著馬克思立足人的物質(zhì)生產(chǎn)生活闡釋社會(huì)歷史及其發(fā)展的主張，而畸變?yōu)榭仗摳辛恕?/p>

概括之，馬克思超越了黑格爾對(duì)世界歷史做出的唯心主義闡釋模式，開啟了以人的物質(zhì)生產(chǎn)生活為軸心的歷史唯物主義研究范式。如柯亨所說(shuō)，“我們可以歸于馬克思而不能歸于黑格爾的，不僅是歷史哲學(xué)，而且是應(yīng)稱為歷史理論的東西，歷史理論不是從遠(yuǎn)處對(duì)發(fā)生的事情的一種思辨解釋，而是理解歷史的內(nèi)在動(dòng)力?！盵7](P29)所以，馬克思不僅為我們進(jìn)入世界歷史指明了正確的方向，而且也為我們合理地理解世界歷史提供了科學(xué)的方法論，即從人的物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程出發(fā)描述世界歷史發(fā)展的具體狀況。

三、立足“人類社會(huì)”的解放

歷史唯物主義被稱之為“歷史科學(xué)”，這是馬克思基于人類社會(huì)歷史的研究并把自然史統(tǒng)一到人類社會(huì)歷史的結(jié)果，而歷史唯物主義又是以解答資本主義的必然滅亡和共產(chǎn)主義的必然到來(lái)為根本旨趣，這是歷史唯物主義的應(yīng)有之義。但是，馬克思與黑格爾有一個(gè)不同的地方在于，馬克思不再立足“市民社會(huì)”來(lái)談?wù)撊说慕夥艈?wèn)題，而是立足“人類社會(huì)”來(lái)談?wù)撊说慕夥艈?wèn)題。雖然馬克思認(rèn)為應(yīng)該從市民社會(huì)當(dāng)中解答社會(huì)歷史和人的發(fā)展之謎，但馬克思并沒(méi)有僅僅停留在市民社會(huì)并從市民社會(huì)中描繪人的全面發(fā)展的狀態(tài)，而是從對(duì)市民社會(huì)的研究中提煉出真正的“人類社會(huì)”的狀態(tài)，并以“人類社會(huì)”為藍(lán)圖對(duì)人的全面自由發(fā)展前景作出了籌劃。在恩格斯所言的具有天才萌芽的那份《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！盵5](P502)我們從馬克思的這句話可以獲知，以往的舊唯物主義，即形而上學(xué)的唯物主義、人本學(xué)的唯物主義等這些學(xué)說(shuō)，他們立足市民社會(huì)來(lái)闡釋人類社會(huì)及其發(fā)展過(guò)程，本質(zhì)上是從市民社會(huì)的外在形式上做出的理論概括。而馬克思的新唯物主義，即歷史唯物主義，是從“人類社會(huì)”或者“社會(huì)的人類”出發(fā)來(lái)定位人及其發(fā)展過(guò)程的學(xué)說(shuō)。這樣一來(lái)，馬克思試圖表明自己與舊唯物主義的根本不同，即市民社會(huì)和“人類社會(huì)”本質(zhì)上是不同性質(zhì)的兩種社會(huì)形態(tài)，如果說(shuō)市民社會(huì)指的是資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)，那么馬克思所言的“人類社會(huì)”則是超越了資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)之后的人的全面自由發(fā)展的社會(huì)形態(tài)，即共產(chǎn)主義社會(huì)形態(tài)。

很顯然，馬克思指出新唯物主義的立腳點(diǎn)是“人類社會(huì)”，揭示了新哲學(xué)必然要以人的全面發(fā)展為新的發(fā)端，這說(shuō)明馬克思已經(jīng)完全從作為社會(huì)歷史的本質(zhì)基礎(chǔ)上解釋社會(huì)歷史及其人的發(fā)展方向。首先，從馬克思所言的“人類社會(huì)”可知，“人類社會(huì)”是比“市民社會(huì)”更高級(jí)的社會(huì)，這不僅僅是從歷史方面來(lái)談的，而且是從歷史與邏輯相統(tǒng)一上來(lái)談的，“人類社會(huì)”以人的全面自由發(fā)展為特點(diǎn)，充分展現(xiàn)出人的全面自由發(fā)展的無(wú)限空間，而哲學(xué)應(yīng)該到這個(gè)最為基礎(chǔ)且根本的層面上揭示人類的社會(huì)歷史以及未來(lái)發(fā)展方向。雖說(shuō)市民社會(huì)也是人類實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，這在黑格爾對(duì)市民社會(huì)的理解中已經(jīng)被揭示了出來(lái)，但馬克思之所以把“人類社會(huì)”作為新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)非想要說(shuō)明，“人類社會(huì)”才是人的全面自由發(fā)展的社會(huì)，亦才是最為真實(shí)的社會(huì)，沒(méi)有異化的社會(huì)，按照馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的說(shuō)法，“人類社會(huì)”是歷史之謎的解答，是展現(xiàn)整個(gè)人類社會(huì)歷史發(fā)展的最終歸宿?？梢哉J(rèn)為，“人類社會(huì)”是已經(jīng)揚(yáng)棄了人的異化勞動(dòng)的社會(huì)，必然是充分展現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的社會(huì)。

其次，馬克思立足“人類社會(huì)”闡發(fā)自己的新唯物主義，是為了揭穿舊唯物主義對(duì)感性世界做出的形式的直觀的理解，即“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀。”[5](P502)雖說(shuō)舊唯物主義懂得人的感性，感性的人，但是他們——尤其是費(fèi)爾巴哈——看不到感性世界的人學(xué)基礎(chǔ)，從抽象的形式出發(fā)理解感性世界，而不是把整個(gè)感性世界理解為人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。馬克思指出，舊唯物主義對(duì)市民社會(huì)的理解，僅僅做到了形式上的直觀，而且這種直觀也只具有經(jīng)驗(yàn)主義的色彩。與之不同，馬克思從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，把人的實(shí)踐活動(dòng)作為整個(gè)感性世界的基礎(chǔ)，立足感性活動(dòng)而對(duì)對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)，必然穿透市民社會(huì)而進(jìn)入到屬于人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活的“人類社會(huì)”當(dāng)中。

最后，馬克思把“人類社會(huì)”作為其新唯物主義必須堅(jiān)持的基礎(chǔ)，可以說(shuō)這一看法是使哲學(xué)與感性世界相互作用的努力成為現(xiàn)實(shí)的途徑。歷史唯物主義之所以能夠作為人類從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的指導(dǎo)理論，關(guān)鍵在于歷史唯物主義不是以抽象的道德說(shuō)教詮釋資本主義，而是從資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)內(nèi)部，即資本主義生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)中闡述資本主義矛盾及其未來(lái)發(fā)展，即是從對(duì)異化勞動(dòng)與對(duì)象性活動(dòng)、具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)相分離的前提上解析資本主義的暫時(shí)性和共產(chǎn)主義到來(lái)的必然性。也就是說(shuō)，當(dāng)舊唯物主義解釋市民社會(huì)并批判資本主義社會(huì)人的異化情形時(shí)，舊唯物主義立足“市民社會(huì)”并以抽象的方式批判資本主義，但這只能給舊唯物主義帶來(lái)抽象的形式化的分析結(jié)果。馬克思并沒(méi)有止步于資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)象，而是進(jìn)入到資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)的內(nèi)部，考察市民社會(huì)的矛盾，形成了立足“人類社會(huì)”開啟的關(guān)于人的全面自由發(fā)展的分析思路。

進(jìn)而言之，馬克思立足人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活過(guò)程分析市民社會(huì)，深入到市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)關(guān)系當(dāng)中，其重要價(jià)值在于找到了構(gòu)筑通向共產(chǎn)主義社會(huì)的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)以馬克思揭示出來(lái)的資本主義社會(huì)基本矛盾而表現(xiàn)出來(lái)，即生產(chǎn)資料私有制和社會(huì)化生產(chǎn)的矛盾。這就表明，市民社會(huì)的不合理性在于它表現(xiàn)為“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”，進(jìn)而馬克思在對(duì)市民社會(huì)做出積極肯定與批判否定之后，把市民社會(huì)的自我矛盾與人的全面發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，如此聯(lián)系就為論證共產(chǎn)主義的到來(lái)提供了客觀說(shuō)明，即“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路?！盵8](P294)以往形而上學(xué)家在理解資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人的異化時(shí)，他們僅僅從資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)的表面上對(duì)人的異化做出闡釋，從而把揚(yáng)棄人的異化的途徑置放到了理性思維的運(yùn)動(dòng)中，妄想以人的理性思維的不矛盾以及能動(dòng)性克服現(xiàn)實(shí)中的矛盾，這是以往形而上學(xué)家的慣用伎倆。與此相反，馬克思深入市民社會(huì)當(dāng)中，從對(duì)市民社會(huì)的把握中闡釋人從異化走向復(fù)歸的現(xiàn)實(shí)途徑，把共產(chǎn)主義看作“是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。[8](P297)因此，這種對(duì)人的本質(zhì)的占有的要求，以及這種對(duì)人的異化的揚(yáng)棄的推進(jìn)方式，表明了馬克思對(duì)共產(chǎn)主義必然到來(lái)的詮釋比以往形而上學(xué)家更具有現(xiàn)實(shí)性。

從以上分析來(lái)看，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的論證，是以異化勞動(dòng)與對(duì)象性活動(dòng)的區(qū)分為前提條件，而對(duì)近代形而上學(xué)的批判，恰恰以對(duì)這兩種勞動(dòng)不同性質(zhì)的說(shuō)明而獲得成功，即異化勞動(dòng)指的是抽象勞動(dòng)，而對(duì)象性活動(dòng)指的是實(shí)踐活動(dòng)。在現(xiàn)代世界，共產(chǎn)主義之所以招來(lái)眾多學(xué)者的偏見，大致來(lái)說(shuō)因?yàn)槲覀冨e(cuò)失了馬克思對(duì)異化勞動(dòng)和對(duì)象性活動(dòng)之區(qū)分的重大意義，進(jìn)而才把歷史唯物主義片面地理解為“經(jīng)濟(jì)決定論”意義上的實(shí)證主義性質(zhì)的理論，而不是看作是對(duì)人的感性活動(dòng)及其形成的總體性社會(huì)關(guān)系的揭示。另外，如果我們僅僅就共產(chǎn)主義應(yīng)該到來(lái)這一態(tài)度來(lái)理解歷史唯物主義，而不是從理論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的動(dòng)態(tài)上來(lái)理解歷史唯物主義的話，我們也會(huì)誤解馬克思，而把馬克思的歷史唯物主義只是作為教條對(duì)待。但在馬克思那里，理論本身不具有任何現(xiàn)實(shí)性的力量，理論的力量必須以能夠把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)為前提才能夠釋放出來(lái)。

所以，馬克思對(duì)資本主義歷史性的分析而闡發(fā)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，它的產(chǎn)生是馬克思切中資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人的生存境域做出的科學(xué)闡釋，而立足“人類社會(huì)”提煉人的未來(lái)發(fā)展的新的理論基礎(chǔ)，也是以對(duì)資本主義的批判而提出的共產(chǎn)主義必將實(shí)現(xiàn)的科學(xué)預(yù)測(cè)。所以，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的理解，雖然是作為對(duì)資本主義社會(huì)之否定的產(chǎn)物，但這種否定并不是徹底拋棄資本主義的歷史作用，而是在充分占有資本主義文明的基礎(chǔ)上，展示人的全面自由發(fā)展的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，是積極地占有資本主義文明成果的過(guò)程中形成的量變到質(zhì)變的歷史過(guò)程，即“它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)。”[8](P311)這句話表達(dá)了馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的確切認(rèn)識(shí)，它不是“人的發(fā)展的理想目標(biāo)”，也不是“人的理想社會(huì)形式”，“共產(chǎn)主義作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放、全人類解放的道路或路徑，是人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，是‘對(duì)人的本質(zhì)的真正占有’的歷史之謎的解答”，[9](P31)也是在人不斷地積極揚(yáng)棄異化的過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)的人的全面自由發(fā)展的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)狀況。

總而言之，歷史唯物主義不是擺在人們面前拿過(guò)來(lái)就可以用的藥方，也不是隨時(shí)拿來(lái)就可以用的法寶。恰恰相反，歷史唯物主義作為“歷史科學(xué)”，他為我們分析世界歷史發(fā)展提供了科學(xué)的方法論，是馬克思在深入資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中揭示人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律而形成的，即“是通過(guò)科學(xué)研究實(shí)際存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其具體的歷史表現(xiàn)形式?！盵9](P49)所以，當(dāng)今對(duì)人類解放問(wèn)題的研究，須臾在歷史唯物主義之揭示人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，展現(xiàn)出馬克思人類解放思想的科學(xué)性，使歷史唯物主義成為關(guān)于世界歷史發(fā)展的“歷史科學(xué)”。