崔 波，邵 宇

(1.鄭州大學(xué) 《周易》與古代文獻(xiàn)研究所，河南 鄭州 450001；2.鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450001)

“經(jīng)學(xué)哲學(xué)化”(1)向世陵教授在《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》一書(shū)中直接以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”這一說(shuō)法來(lái)研究經(jīng)學(xué)的變革和理學(xué)的興起；蔡方鹿教授在《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》一書(shū)中也以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”說(shuō)明宋初經(jīng)學(xué)上的創(chuàng)新；鄧慶平學(xué)者在《朱子門(mén)人與朱子學(xué)》一書(shū)中運(yùn)用“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”的概念對(duì)朱子門(mén)人哲學(xué)思想進(jìn)行研究；李記芬學(xué)者在《劉敞“復(fù)靜”論研究》一文中以“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”表達(dá)北宋初經(jīng)學(xué)義理化這一思潮變化。安井小太郎在其書(shū)《經(jīng)學(xué)史》中明確指出宋代經(jīng)學(xué)的一個(gè)特征就是經(jīng)書(shū)解釋的哲學(xué)化和形上化。由此可見(jiàn)，“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”已經(jīng)成為研究宋學(xué)的重要應(yīng)用范疇。指的是經(jīng)學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化，它是漢學(xué)轉(zhuǎn)向宋學(xué)或經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向理學(xué)的重要思想特征。北宋理學(xué)家們以“疑經(jīng)變古”的方式一改漢唐“注不駁經(jīng)”“疏不破注”的注疏原則，直接回歸到先秦儒家原典之中，側(cè)重于探討和闡發(fā)其中的義理成分。在諸多儒家經(jīng)典之中，作為群經(jīng)之首的《周易》自然是理學(xué)家們必然關(guān)注的對(duì)象。因此，理學(xué)視域中的易學(xué)注解版本較多，無(wú)論是張載、周敦頤還是二程都對(duì)此進(jìn)行過(guò)深入的研究，其中公認(rèn)程頤之《周易程氏傳》義理解讀最為透徹。程頤曾經(jīng)這么解釋易學(xué)：“古之學(xué)者，先由經(jīng)以識(shí)義理，蓋始學(xué)時(shí)，盡是傳授。后之學(xué)者，卻先須識(shí)義理，方始看得經(jīng)，如易系辭所以解易。今人須看了易，方始看得系辭。”[1](P164)這實(shí)際上道出了他注解、詮釋《周易》的特色所在。朱伯崑先生對(duì)此稱贊道：“從易學(xué)史上看，流傳下來(lái)的義理學(xué)派的代表著作，可以說(shuō)前有王弼《周易注》，后有《周易程氏傳》?！盵2](P195)程頤正是在易學(xué)與理學(xué)的交融視域中詮釋義理發(fā)揚(yáng)儒學(xué)。通過(guò)對(duì)程頤之《周易程氏傳》的考究，我們可以看到程頤是在嚴(yán)格的儒學(xué)立場(chǎng)上對(duì)易傳進(jìn)行注解，此書(shū)不僅彌補(bǔ)了王弼的未注之辭，同時(shí)也清算了漢本易學(xué)之中的道家成分，終結(jié)了這種注疏的研究范式，更是作為宋代易學(xué)哲學(xué)研究的奠基之一，樹(shù)立了理學(xué)易學(xué)交融闡發(fā)的模板，對(duì)后世易學(xué)的義理提升發(fā)展起到了重要的作用。

一、易學(xué)與理學(xué)交融視域中的《周易程氏傳》

高懷民先生曾在《宋元明易學(xué)史·自序》中說(shuō)：“周、張、二程學(xué)養(yǎng)固然好，但其主要學(xué)思指向在于理學(xué)，不在易學(xué)，非純?nèi)灰讓W(xué)家。”[3]他在這里是以邵雍為純易學(xué)家的標(biāo)桿來(lái)定位周、張、二程的易學(xué)。基于這種對(duì)比，再結(jié)合《周易程氏傳》的成書(shū)過(guò)程及評(píng)價(jià)，其論述確實(shí)十分合理。

根據(jù)《伊川先生年譜》記載，《周易程氏傳》成書(shū)于元符二年(1099年，此年程頤66歲)，但直至崇寧五年(1106年，此年程頤73歲)程頤才將其書(shū)公開(kāi)講學(xué)，開(kāi)始傳授于弟子尹焞、張繹二人[1](P345)。之所以如此，一方面是外在政治環(huán)境問(wèn)題，崇寧二年(1103年)，程氏之學(xué)因被范致虛等人誣稱為“邪說(shuō)诐惑亂眾聽(tīng)”，而被當(dāng)時(shí)的河南府追究，“盡逐學(xué)徒，復(fù)禁當(dāng)籍?！盵4](P590)所以程氏之學(xué)不得其傳。隨著崇寧五年(1106年)程頤再次致仕，政治環(huán)境略有變化，程氏之學(xué)可暫時(shí)得傳。另一方面是程頤對(duì)易傳注解的高標(biāo)準(zhǔn)要求。在程頤自己看來(lái)，盡管易傳成書(shū)已久，但是其中旨要還需不斷考究。授學(xué)之時(shí)程頤說(shuō)過(guò)“自量精力為衰，尚覬有少進(jìn)耳”[1](P345)。這并非是說(shuō)《周易程氏傳》還存著缺陷與不足，而是說(shuō)此書(shū)在一定程度上已經(jīng)凝聚了其畢生的學(xué)問(wèn)主旨與精神所在。所以尹焞在先生祭文中無(wú)不欽佩地寫(xiě)道：“先生平生用意，惟在易傳，求先生之學(xué)者，觀此足以?！盵1](P345)綜合考慮到程頤的一生學(xué)問(wèn)研究，他作為理學(xué)大宗，更注重挖掘儒學(xué)經(jīng)典之中的原始義理與精神，因此，孔子之《易傳》必然也是基于這樣的原則而進(jìn)行的注解。所以，《周易程氏傳》必然是基于儒學(xué)的立場(chǎng)，特別是“理學(xué)”這一當(dāng)時(shí)新儒學(xué)理論形態(tài)的立場(chǎng)。同時(shí)結(jié)合程頤的生平時(shí)間來(lái)看，易傳成書(shū)于其晚年之時(shí)，對(duì)于這樣的理學(xué)大宗而言，此時(shí)正是其理論思想、人世體究、總結(jié)反思最為深刻之時(shí)。因此，《周易程氏傳》可稱之為其畢生精力之成果，此著作之中的義理思想在一定程度上代表著程頤理學(xué)的高峰。因此，將《周易程氏傳》定位為一本具有豐富儒學(xué)義理的易學(xué)著作，毫不為過(guò)。

也正是因?yàn)槠鋾?shū)具有這種性質(zhì)，所以清代編著的《四庫(kù)全書(shū)》將其列入《經(jīng)部》“易類”，而非《子部》“術(shù)數(shù)類”[5](P6)。按照四庫(kù)館臣在《總目》歸類問(wèn)題上所遵循的原則：“不以方士之說(shuō)混羲、文、周孔之大訓(xùn)”，絕不可“牽異學(xué)以亂圣經(jīng)”[6]，以目錄的歸類來(lái)實(shí)現(xiàn)官方儒學(xué)思想上的清理，程氏易傳隸屬官家儒學(xué)之列。一般而言，《四庫(kù)全書(shū)》中關(guān)于“易學(xué)類”文獻(xiàn)的分類有“易學(xué)兩棲”的說(shuō)法，其延續(xù)的是孔子關(guān)于易學(xué)之“卜筮”與“德義”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，《經(jīng)部》“易類”注重公理，而《子部》“術(shù)數(shù)類”注重術(shù)數(shù)[7]。對(duì)于《經(jīng)部》而言，其功能和地位在于“消融門(mén)戶之見(jiàn)而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣，蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”[5](P1)。由此可以看到，《經(jīng)部》實(shí)際上是一個(gè)綱領(lǐng)性的存在，其所揭示的是天下之共同所遵從的普遍性的“公理”。它強(qiáng)調(diào)“公理”作為人性修養(yǎng)、辨明是非、史詩(shī)經(jīng)驗(yàn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)：“夫?qū)W者研理于經(jīng)，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成??；余皆雜學(xué)也?！盵5](P769)這實(shí)際上反映的是一種“道統(tǒng)上的自覺(jué)”[7]。那么對(duì)于歸于此類的《周易程氏傳》而言，也必然符合以上原則。在有關(guān)《易傳四卷》(也即《周易程氏傳》)的總目論述中這樣說(shuō)道：“程子不信邵子之?dāng)?shù)，故邵子以數(shù)言易，而程子此傳則言理。一闡天道，一切人事?！盵5](P6)結(jié)合上文高老先生的說(shuō)法以及邵子之?dāng)?shù)存于《子部》“術(shù)數(shù)類”的分類，我們可以說(shuō)程頤之《周易程氏傳》實(shí)則是一部儒家理學(xué)典籍。

總之，上文分別從程頤易傳成書(shū)的歷程以及《四庫(kù)全書(shū)》的分類方面來(lái)證明程頤之《周易程氏傳》是基于易學(xué)與儒學(xué)的交融視域，以宋代儒學(xué)立場(chǎng)去注解、解讀易傳，進(jìn)而闡發(fā)出儒學(xué)的義理成分。用我們現(xiàn)在的視角去看，這種義理成分其實(shí)就是我們所知悉的理學(xué)哲學(xué)內(nèi)容。仔細(xì)研讀《周易程氏傳》的文本內(nèi)容，我們便可清晰地發(fā)現(xiàn)程頤對(duì)易學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化。正如胡安國(guó)之《奏狀》中所總結(jié)的：“夫頤之文；于易，則因理以明象，而知體用之一原?！盵1](P349)

二、 “因理以明象”與“因象以明理”

《四庫(kù)全書(shū)總目·易類一》中說(shuō)：“易之為書(shū)，推天道以明人事也?！蹲髠鳌匪浿T占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京、焦，入于襳祥。再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理。再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，易遂日啟其論端?！盵5](P1)這一段話交代出易學(xué)的流變過(guò)程。第一，易學(xué)文獻(xiàn)的核心旨要在于“明道”；第二，胡瑗、程子之易學(xué)不同于其他人之易學(xué)的地方在于“闡明儒理”，這是易學(xué)的一大變化。而如何“闡明儒理”則離不開(kāi)程頤對(duì)儒家義理、卦辭爻辭、卦象之間關(guān)系的處理。

接續(xù)上文所言，胡安國(guó)認(rèn)為程氏易學(xué)“因理以明象”的概述，通俗來(lái)講，即通過(guò)天理、物理、人理等來(lái)詮釋卦象。這里事關(guān)的是“理”與“象”的關(guān)系。在程頤看來(lái)，“有理而后有象，有象而后有數(shù)?！盵8](P325)在“理”與“象”之間，“理”是本體，處于第一性，而“象”是第二性。因此，在“因理以明象”的背后實(shí)際上還蘊(yùn)含著“因象以明理”這一層意思。程頤說(shuō)：“理無(wú)形也，故因象以明理。理見(jiàn)乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰得其義則象數(shù)在其中矣?！盵8](P325)這就是說(shuō)，作為本體之“理”，由于其純粹無(wú)形的本質(zhì)屬性無(wú)法直接為人所知，只能通過(guò)“象”這一載體表現(xiàn)出來(lái)。這也是程頤在《易傳序》中所說(shuō)的“至微者理也，至著者象也”[1](P689)。因此，“象”之中也就蘊(yùn)含著“理”，通過(guò)對(duì)“象”的深層次考究能夠把握“理”的存在。以上只是從抽象的層面對(duì)“理”“象”的關(guān)系進(jìn)行的簡(jiǎn)要詮釋，下面就程頤易傳中的“理”“象”關(guān)系進(jìn)行考察。

首先，程頤在“理本體”的哲學(xué)框架中秉承著“隨時(shí)取義”的原則對(duì)“象”進(jìn)行詮釋。程頤在對(duì)《否卦》“初六，拔茅茹，以其匯貞，吉亨”的注解中說(shuō)：“始以內(nèi)小人外君子為否之義，復(fù)以初六否而在下，為君子之道，《易》隨時(shí)取義，變動(dòng)無(wú)常?！盵1](P760)在《離卦》之“彖傳”中“柔麗乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也”的注解中，程頤再次強(qiáng)調(diào)了“學(xué)者知時(shí)義而不失輕重，則可以言《易》矣”[1](P850)。在他看來(lái)，“隨時(shí)取義”是詮釋“理—象”關(guān)系的重要原則，通過(guò)這種既堅(jiān)守原則又保持靈活的處理，才能做到取“象”用“象”而不被“象”所困。人們可以由辭觀象，由象識(shí)理。如果抓住了理義，也就意味著可以實(shí)現(xiàn)對(duì)象數(shù)的正確把握。因此，得其義而忘其象與王弼所強(qiáng)調(diào)的“得意忘象”頗有相近之處。與王弼在“掃除象數(shù)”之時(shí)對(duì)“老莊”引入不同的是，程頤則是基于儒學(xué)的立場(chǎng)進(jìn)行詮釋。

其次，程頤將易學(xué)之理同物之理與圣人之道緊密地結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而回歸到孔子釋易歸儒的傳統(tǒng)之中，做到“隨時(shí)取義以從道”，《乾卦》和《坤卦》集中體現(xiàn)了這一旨要。在《乾卦》的詮釋中，程頤在注解“初九，潛龍勿用”時(shí)說(shuō)：“理無(wú)形也，故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物，靈便不測(cè)，故以象乾道變化，陽(yáng)氣消息，圣人進(jìn)退。初九在一卦之下，為始物之端，陽(yáng)氣方萌。圣人側(cè)微，如龍之潛隱，未可自用，當(dāng)晦養(yǎng)以俟時(shí)?！盵1](P695)意思是說(shuō)，無(wú)形的“乾”之“理”不能自己表達(dá)出來(lái)，只能通過(guò)“龍”之“象”來(lái)彰顯。而之所以將“乾”與“龍”進(jìn)行配比，原因在于“龍”的變化屬性，其靈動(dòng)變化而不易把握，正相符合“乾”之義理，陽(yáng)氣之消長(zhǎng)，同時(shí)也是圣人進(jìn)退之道。以初九之位置，圣人處于低位，此時(shí)當(dāng)是退隱之狀，正和“龍”在騰飛之前的潛伏隱藏是一個(gè)狀態(tài)，因此這個(gè)時(shí)候當(dāng)是韜光養(yǎng)晦、積聚力量之時(shí)。通過(guò)將圣人之道”與“龍”的融合起來(lái)相互解釋，不僅闡明了卦象，同時(shí)也貫徹落實(shí)了義理精神。

從以上我們可以看到，程頤關(guān)注的并非只是抽象的經(jīng)文之義與純粹的天道，而是存在于周邊世界的人事、社會(huì)與政治。諸如此種注解模式遍見(jiàn)于《乾卦》各個(gè)爻辭之中。從卦辭注解中的“上古圣人”到初九注解中的“圣人側(cè)微”，再到九二之中的“舜之田漁”，九三之中“舜之玄德升聞”，九四“舜之歷試”，九五“圣人既得天位”，上九“圣人知進(jìn)退”，分別代表著圣人在不同時(shí)期的處世之道。換言之，程頤是以“舜”這一位古圣王的不同處境來(lái)象征《乾卦》之變化。爻辭注解中關(guān)于“舜”的說(shuō)法散見(jiàn)于《史記·五帝本紀(jì)》與《尚書(shū)·堯典》之中。詳細(xì)而講，九二爻“舜之田漁”講的是舜無(wú)論是在歷山田間耕作還是在雷澤打魚(yú)，在他的影響下，四周人民皆是相互嵌和，民風(fēng)淳樸。正是因?yàn)槠渌邆涞倪@種中正之氣和高尚品德，才會(huì)奠基起之后的機(jī)遇與堯的賞識(shí)。盡管此時(shí)依舊遠(yuǎn)在田郊，身份卑微，但是其品行已達(dá)圣人之才，所以說(shuō)“利見(jiàn)大人”。九三爻“舜之玄德升聞”，是講此時(shí)舜的德行已經(jīng)被堯所知曉，與以往相比處于接近堯的上位，這個(gè)時(shí)候很容易被人嫉妒誣陷，對(duì)于君子而言，這個(gè)時(shí)候理應(yīng)保持內(nèi)心的康健，小心謹(jǐn)慎地做好自己，所以說(shuō)“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎”。九四爻以“舜之歷試”之時(shí)來(lái)說(shuō)明，按照程頤的說(shuō)法，是指舜此時(shí)已經(jīng)接受了堯的考驗(yàn)，開(kāi)始總理百事。但這時(shí)舜正處于上與下的關(guān)鍵地位，這種位置難以把握，但舜依舊將事情處置得井井有條。對(duì)于九四爻而言，處于上卦之下，下卦之上，陽(yáng)爻居陰位，不當(dāng)而不正，因此十分危險(xiǎn)，借以舜的事跡則是勸告君子要向舜一樣敢于前進(jìn)，順勢(shì)而為，秉道前行，進(jìn)而“無(wú)咎”。九五爻“圣人既得天位”是指此時(shí)舜已經(jīng)承接堯位，處于帝王尊位，廣納人才，以德治國(guó)。對(duì)于九五爻這一中正之位而言，與九二爻相應(yīng)，所以講“飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人”。上九爻以“圣人知進(jìn)退”而勸告，以堯的晚年與舜的做法為例示警，物極必反，所以講“亢龍，有悔”，君子處于最高之位要知進(jìn)退之道。通過(guò)對(duì)《乾卦》六爻的詳細(xì)解讀，我們可以看到程頤以舜的一生來(lái)詮釋“人君”與“天道”，告誡君王要效法“天道”，行德性之治，這就是“推天道以明人事也”。結(jié)合宋儒對(duì)“圣人之道”的體悟以及他們對(duì)心性論、工夫論的建構(gòu)，由此我們知道，程頤在此講的也即“修齊治平”的問(wèn)題，這實(shí)際上反映的是程頤在詮釋易傳之時(shí)所遵循的邏輯理路：首先剖析象辭，然后引申至儒家義理之學(xué)，進(jìn)而歸置于圣人之道。在這里“道”這一原則貫穿于程頤對(duì)六十四卦的卦爻辭解讀之中。

程頤在《坤卦》中亦是以儒家倫理道德來(lái)詮釋陰陽(yáng)之道，其中最為核心的當(dāng)屬君臣之道。在對(duì)卦辭“先迷，后得，主利”的注解中說(shuō)：“臣道亦然，君令臣行，勞于事者臣之職也?！盵1](P706)所謂“迷”則在于陰先陽(yáng)后，所謂“得”則在于陽(yáng)先陰后。意思就是說(shuō)陰要等待陽(yáng)的倡導(dǎo)再進(jìn)行應(yīng)和，這才是陰陽(yáng)常道。在程頤看來(lái)，這種陰陽(yáng)之道和君臣之道具有一致性。君臣分為陰陽(yáng)，為臣之道當(dāng)是順應(yīng)君王之號(hào)令，操勞于事務(wù)是為臣的職責(zé)。在“六三爻”的《象辭》“含章可貞，以時(shí)發(fā)也”的注解中對(duì)為臣之道進(jìn)行了詳細(xì)講解，程頤說(shuō)：“夫子懼人之守文而不達(dá)義也，又從而明之：言為臣處下之道，不當(dāng)有其功善，必含晦其美，乃正而可常；然義所當(dāng)為者，則以時(shí)而發(fā)，不有其功耳。不失其宜，乃以時(shí)也，非含藏終不為也。含而不為，不盡忠者也?！盵1](P709)程頤借孔夫子語(yǔ)強(qiáng)調(diào)，之所以會(huì)有象辭，是因?yàn)閾?dān)心人們只會(huì)固守字面意思而不能深刻領(lǐng)悟內(nèi)在深層的義理，而象辭的作用就在于進(jìn)一步揭示出象之理。為臣之道當(dāng)是涵養(yǎng)美德于內(nèi)身，不應(yīng)當(dāng)過(guò)分宣揚(yáng)功勞善德，這樣才是恒常之道。但這并非意味著為臣之道盡是守成不出之道，而是要依據(jù)時(shí)機(jī)順勢(shì)有所作為，含藏而無(wú)所作為則是不忠之人。僅從以上兩處對(duì)“為臣之道”的詮釋便可看到程頤內(nèi)心的堅(jiān)守。不同于乾卦中對(duì)“君道”的推崇，坤卦則是對(duì)“臣道”的寄托，這實(shí)際也是北宋士大夫“得君行道”理想的體現(xiàn)。

因此，無(wú)論是“因理以明象”還是“因象以明理”，程頤都是借“理”與“象”之間本末關(guān)系來(lái)演示“天道”與“人事”，而在具體的“象”的理解上，則要遵守“隨時(shí)取義以從道”的原則。從邏輯上肯定“理”的本源性，“理”是“象”產(chǎn)生的“所以然”，這其實(shí)就是程頤的一個(gè)重要哲學(xué)思想，即“理本體”的哲學(xué)思想。在他看來(lái)，天下只有一個(gè)“理”，這個(gè)“理”首先就是形而上意義上的“道”，“象”則屬于形而下之“器”的范圍，是“理”所形成的可以被人之感官所認(rèn)知的具體形象或器物。換言之，“象”實(shí)際上構(gòu)成了“理”與“氣”、形而上與形而下之間的貫通環(huán)節(jié)。同時(shí)，這個(gè)“理”還是“儒家倫理道德之理”，是“圣人之道”，是為君者、為人者都必須遵守并效法的“理”，只有遵循此“理”才能避禍趨吉，成就圣人偉業(yè)。總之，在程頤這里，“理”在自然層面就是萬(wàn)物運(yùn)行的必然法則，于人間社會(huì)，就是儒家圣人之道，二者又同是一個(gè)“理”。這就不僅為“象”的產(chǎn)生以及自然和社會(huì)的運(yùn)行尋找到本體依據(jù)，同時(shí)也將儒家的倫理道德上升到宇宙本體的哲學(xué)高度[9]。

三、“體用一源”與“理一分殊”

從上文關(guān)于“理”與“象”關(guān)系的考察中可知，二者之間的相融關(guān)系，用理學(xué)的范疇來(lái)講，這就是“體用一源”，也即胡安國(guó)所講的“知體用之一原”。程頤在《易傳序》中說(shuō)：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間?！盵1](P689)這里的“源”就是他所強(qiáng)調(diào)的“理本體”為體，“體”就是指萬(wàn)物自身的“所以然”，是“理本體”在現(xiàn)實(shí)事物上的貫徹和落實(shí)，這些“所以然”不僅指“理本體”，還指具體的物之“理”；而“用”則是指這些具體的物之“理”在外所形成的“當(dāng)然”，這些“所以然”和“當(dāng)然”歸根到底都是“理本體”在不同處境、物象之中的展現(xiàn)方式。對(duì)此，朱熹的解釋就比較充分，他說(shuō)：“其曰‘至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間’。蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一原也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無(wú)間也。”(《晦庵集》卷三十《答汪尚書(shū)》)。又說(shuō)：“其曰：‘體用一源’者，以至微之理言之，則沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也。其曰：‘顯微無(wú)間’者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無(wú)乎不在也。言理而先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見(jiàn)，是所以為無(wú)間也?！盵10](P9)朱子這種“理在物先”的解讀模式深刻地影響著后世。在他看來(lái)，“理”的狀態(tài)是一種純粹空然之狀，屬于第一性，但實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵了“萬(wàn)象”之樣，也就是“即事即物”之樣。而一旦事物之象得以落實(shí)，亦同時(shí)具備“理”之體，體用之間是相互圓融的，所以稱之為“無(wú)間”，這也正是朱熹之“無(wú)形而有理”的哲學(xué)本體論思想。

但是程頤關(guān)于“體用”這一理學(xué)范疇的應(yīng)用與解讀又是遵循著“隨時(shí)取義”的原則，解易之時(shí)并非機(jī)械地局限于某一個(gè)概念的教條應(yīng)用，如在《易序》中，程頤就曾說(shuō)道：“是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用?！盵1](P690)從六十四卦和三百八十四爻之間的邏輯關(guān)系來(lái)看，卦辭代表著整個(gè)卦的性質(zhì)和走向，對(duì)于爻辭而言，是一個(gè)基本的、整體的存在，爻辭則是對(duì)卦辭的具體展現(xiàn)，可以說(shuō)卦為體，而爻為用。但無(wú)論是卦還是爻，“皆所以順性命之道，盡變化之道也”[1](P690)。由此可見(jiàn)，“體用”范疇的應(yīng)用盡管不一，但落腳點(diǎn)最終都在一個(gè)“理”字。正如程頤針對(duì)“《易》有太極，是生兩儀”所注解的那樣：“散之在理，則有萬(wàn)殊；統(tǒng)之在道，則無(wú)二致。”[1](P690)這實(shí)際上就是程頤“理一分殊”哲學(xué)思想在易學(xué)之中的應(yīng)用。

以《咸卦》為例。程頤在注解九四爻“憧憧往來(lái)，朋從爾思”時(shí)說(shuō)道：“夫貞一則所感無(wú)不通，若往來(lái)憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無(wú)所不通乎？《系辭》曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？’夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致其一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。故貞其意，則窮天下無(wú)不感通者焉，故曰‘天下何思何慮’。”[1](P858)

按照程頤對(duì)《咸卦》整體卦意的把握，此卦上下皆能相互感應(yīng)，其主題是陰陽(yáng)、男女交感。從“天道”層面看，“天地感而萬(wàn)物化生”；從“人事”層面看，“圣人感人心而天下和平”[11](P273)。而要想實(shí)現(xiàn)“天道”與“人道”的順利感應(yīng)，就需要做到虛懷若谷。從卦爻整體結(jié)構(gòu)來(lái)看，九四爻處于上卦之下，下卦之上，依據(jù)卦象而言，即正處于股背之交，相當(dāng)于人之“心臟”所在。因此，九四爻實(shí)際上屬于《咸卦》之主爻，但由于其不居“二、五”中正之位，所以有失偏失正之嫌。從六爻應(yīng)位來(lái)看，九四爻與初六相應(yīng)，陰陽(yáng)相感，但由于初六處于“咸其拇”的狀態(tài)，其志在外，所以對(duì)九四之感未能回應(yīng)。那么，對(duì)于九四而言，必然是輾轉(zhuǎn)反思，心神不寧，即“憧憧往來(lái)”?！芭髲亩肌敝械摹芭蟆敝傅木褪浅趿?。只有九四堅(jiān)守“貞吉”，即堅(jiān)守正道，耐心感應(yīng)，初六才會(huì)被九四之誠(chéng)心所感化，進(jìn)而順應(yīng)接受九四之愛(ài)慕之心，終成佳音。由此可知，程頤是從至虛本體的角度，或者說(shuō)是從“理本體”的角度去考慮，因此他在這里所講的“理”都不能簡(jiǎn)單地從“天下的道理”這種普通層面去理解，“貞一”在這里其實(shí)就是“理”的一種表述方式。從程頤對(duì)《周易·系辭》中“同歸而殊途”的解讀就可以看到他將這個(gè)同一的歸點(diǎn)劃歸為“理”。在他看來(lái)，天下只有這么一個(gè)本體意義上的體，其虛中無(wú)我，純粹中正。雖然它的用途以及所呈現(xiàn)出來(lái)的物樣不盡相同，但最終都是“理”的落實(shí)和表現(xiàn)。因此，沒(méi)有必要執(zhí)著于物樣，只要把握了這個(gè)“理”，則天下萬(wàn)事無(wú)所不通，因此也就不會(huì)被思慮所困?；谶@樣“理本體”哲學(xué)框架，程頤批判了“以思慮之私心感物”的做法，但是他并沒(méi)有反對(duì)這種“以心感物”的方式。實(shí)際上程頤在其他地方就這一方式進(jìn)行了著重考慮，盡管主要是針對(duì)“氣”，但百變而不離其宗。他說(shuō)：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡?！盵1](P56)

他在另外一處則是對(duì)此進(jìn)行了較為詳細(xì)的詮釋：“凡物之散，其氣遂盡，無(wú)復(fù)歸本原之理。天地間如烘爐。遂生物銷(xiāo)鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，是潮退也，其涸者已無(wú)也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始。開(kāi)闔便是易，‘一闔一辟謂之變’。”[1](P163)

程頤以“理”為本，認(rèn)為氣化聚散，事物形象隨著氣聚而生，氣散而滅，而決定這一切變化的則是“理”，因此，心能感通的不是物象而是一個(gè)“理”。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“理”決定氣的變化是一個(gè)單向的運(yùn)動(dòng)，他以“潮水生落”來(lái)說(shuō)明氣一旦消亡就不可再生，也就不會(huì)回歸到原始之“理”。盡管這一論證頗顯吃力，但其核心旨要倒是表達(dá)得比較明確。在《萃卦》的注解中，程頤更是進(jìn)一步說(shuō)明：“觀萃之理，可以見(jiàn)天地萬(wàn)物之情也。天地之化育，萬(wàn)物之生成，凡有者皆聚也。有無(wú)動(dòng)靜終始之理，聚散而已。故觀其所以聚，則天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！盵1](P931)聚散只是變化之現(xiàn)象，只要把握了“所以聚”，即物象或氣之聚散的根據(jù)，就能夠推天道至人事。

但這并非是斷絕“理”“氣”之間的融合關(guān)系，程頤以“開(kāi)闔便是易，‘一闔一辟謂之變’”作為總結(jié)。依據(jù)《周易·系辭》的說(shuō)法“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通。見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神”[11](P543)?！瓣H”是關(guān)閉門(mén)戶，象征著陰之坤；“辟”是打開(kāi)門(mén)戶，象征陽(yáng)之乾。陰陽(yáng)之變化正如同門(mén)戶一開(kāi)一合，分中有合，合中有開(kāi)，這正是體現(xiàn)了“一陰一陽(yáng)之謂道”的原理。所謂“通”就是陰陽(yáng)往來(lái)不窮的相互變化，催生了天地萬(wàn)物。而這些外在的顯現(xiàn)就是“象”，具體的形狀則叫作“器”，而可供人們通用的規(guī)律稱之為“法”，這其實(shí)也就是“道”在不同領(lǐng)域的運(yùn)行規(guī)律。而這些規(guī)律百姓日用而不知，所以稱之為“神”，這就是“顯微無(wú)間”的最高狀態(tài)。

四、小結(jié)

通過(guò)以上對(duì)《周易程氏傳》中程頤注解的考察，我們就不再是基于抽象意義上去談?wù)摗吨芤壮淌蟼鳌返膶W(xué)派性質(zhì)，而是可以確證其不僅是一部易學(xué)著作，更是在宋代易學(xué)與理學(xué)交融中所形成的一部理學(xué)著作。同時(shí)，我們也可以看到，程頤是在嚴(yán)格的儒學(xué)立場(chǎng)上對(duì)易傳進(jìn)行注解，基于“理本體”的視域中去考察易傳之義理。他運(yùn)用儒學(xué)最新的理論形態(tài)——理學(xué)思想就易傳之中的問(wèn)題進(jìn)行新的解讀與闡發(fā)，不僅承繼改造了以往研學(xué)中的諸多哲學(xué)命題和范疇，同時(shí)也創(chuàng)造性地提出了一系列新的具有理性特色的范疇和命題。具體而言，他利用理學(xué)的范疇對(duì)傳統(tǒng)易經(jīng)進(jìn)行新意解讀，如“理氣”“天命”“體用”等，從而建構(gòu)起理學(xué)模式中的易經(jīng)體系。這些范疇并非程頤之獨(dú)特發(fā)現(xiàn)，多數(shù)于先秦之時(shí)就已存在，但程頤借助舊詞賦予了新的哲學(xué)義理，進(jìn)而使易學(xué)在它這里具有明確的本體論、心性論、工夫論意義等。同時(shí)這也證明了程頤易學(xué)解讀的“道統(tǒng)”地位，即是對(duì)先秦儒學(xué)精神的回歸，而不是僅限于字詞上的咀嚼。而孔氏《易傳》在程頤之理學(xué)這一最新儒學(xué)形態(tài)下也實(shí)現(xiàn)了新的發(fā)展，彰顯出新的活力。就其理學(xué)內(nèi)容而言，他基于“理本體”的角度重新詮釋了“理”與“象”的問(wèn)題，將一般意義上的“天下之道理”上升到具有哲學(xué)本體性的“理”意義，詳細(xì)地區(qū)分了形而上下以及“象”的中間地位，提出“因理以明象”與“因象以明理”的辯證關(guān)系。而這種辯證關(guān)系被程頤進(jìn)一步歸為“體用一源”，這其實(shí)也正是程頤之“理一分殊”哲學(xué)思想在易學(xué)之中的應(yīng)用。這些內(nèi)容都彰顯出程頤對(duì)易學(xué)詮釋的哲學(xué)化、義理化。對(duì)于把握《周易程氏傳》的學(xué)派性質(zhì)以及宋代儒學(xué)、易學(xué)形態(tài)的變化發(fā)展具有重要意義。