陶 惠 娟

(南京理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210094)

以18世紀(jì)末的法國大革命為經(jīng)典象征與開端，整個(gè)人類從宗教和封建專制中解放出來，走向現(xiàn)代社會(huì)。而在1848年革命中誕生出的馬克思主義，更是把無產(chǎn)階級(jí)革命作為人類未來新社會(huì)新文明的最根本動(dòng)力。因此，馬克思主義才成為了真正意義上的關(guān)于人類解放與革命條件的學(xué)說。一直以來，人們對于馬克思主義革命觀的理解也基本上建立在以生產(chǎn)方式為核心的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)整體變革和以上層建筑為核心的社會(huì)政治文化結(jié)構(gòu)全面變革這兩個(gè)基本假設(shè)基礎(chǔ)之上。然而，20世紀(jì)歐洲以至世界革命的低潮、曲折以及嚴(yán)重失敗這一冷酷現(xiàn)實(shí)，使得西方左翼社會(huì)批判思想，特別是西方馬克思主義對傳統(tǒng)革命觀發(fā)生了動(dòng)搖、質(zhì)疑乃至于否定的傾向。作為新興的人本學(xué)的馬克思主義革命者，列斐伏爾“則將這種思考進(jìn)一步對象化和微觀化為對資本主義社會(huì)中個(gè)人日常生活場境被塑形的批判性透視”[1]。當(dāng)代學(xué)術(shù)界對列斐伏爾思想的研究一直處于兩種解讀模式的強(qiáng)力影響之下，“一是以哈維為代表(包括卡斯特在內(nèi))，背后是皮亞杰與阿爾都塞的影響，是一種偏結(jié)構(gòu)主義的空間地理學(xué)解釋；二是以索亞為代表(也包括詹姆遜在內(nèi))的洛杉磯學(xué)派，是一種后現(xiàn)代主義的文化研究”[2]。但是，列斐伏爾思想最深刻的主題是日常生活批判，日常生活批判貫穿了列斐伏爾的整個(gè)思想時(shí)期，主要體現(xiàn)在對現(xiàn)代社會(huì)人的生存異化狀態(tài)的批判。資本主義生產(chǎn)方式下的工業(yè)化社會(huì)使現(xiàn)代社會(huì)被各種消費(fèi)體制所操縱，呈現(xiàn)“碎片化”的狀態(tài)，個(gè)人生活與社會(huì)生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)條件的分離導(dǎo)致的個(gè)體與社會(huì)的機(jī)械二重分裂，資本主義消費(fèi)意識(shí)形態(tài)使人們?nèi)匀幻悦５貟暝谌粘Ｉ畹拿苌钐?。在列斐伏爾看來，社?huì)政治經(jīng)濟(jì)制度客觀層面的變革早已是明日黃花?！傲蟹品鼱柫D將哲學(xué)與文化的批判落實(shí)到微觀的日常生活世界之中，并力圖達(dá)到對總體的人的理解，強(qiáng)調(diào)總體性的人才是自由的個(gè)人，這也是他理解馬克思哲學(xué)的核心點(diǎn)?！盵3]那么，他為何以及如何對作為人類文明發(fā)展中永恒而常新形態(tài)的日常生活這一微觀層面進(jìn)行批判、變革與創(chuàng)造，這是本文所要思考并研究的問題。

一、從宏觀的政治經(jīng)濟(jì)革命到微觀的日常生活批判

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的勞動(dòng)異化理論是青年馬克思批判資本主義生活，并導(dǎo)引出共產(chǎn)主義的重要邏輯工具。在馬克思看來，政治解放不會(huì)使人真正擺脫被限制的命運(yùn)，“政治解放并不是沒有矛盾的人類解放的方法，因?yàn)樗匀痪S系著一種新的社會(huì)異化”[4]45，就是人被自己創(chuàng)造的物所奴役。眾所周知，歷史規(guī)律是由人的主體能動(dòng)作用來實(shí)現(xiàn)的，“只有在特定的歷史發(fā)展階段上，人才會(huì)被對象所支配和奴役，而這種人被外部經(jīng)濟(jì)環(huán)境制約的狀態(tài)正是應(yīng)該被超越的。用后來的列斐伏爾的話說就是，按照馬克思主義的思想，超越這種命中注定狀態(tài)將是當(dāng)代極有創(chuàng)造性的卓越行為”[4]307。馬克思從社會(huì)政治異化的批判轉(zhuǎn)向一種對經(jīng)濟(jì)異化的哲學(xué)批判，堅(jiān)決否定這種人類主體顛倒為物的異化現(xiàn)象，此時(shí)異化的主體正是處于資產(chǎn)階級(jí)壓迫下的無產(chǎn)階級(jí)?！斑@時(shí)已經(jīng)站在無產(chǎn)階級(jí)立場上的青年馬克思，正在尋求被壓迫階級(jí)起來革命的根據(jù)，他要求以‘武器的批判’去揚(yáng)棄這種不合理的社會(huì)歷史現(xiàn)象，回歸到人類主體應(yīng)該處于的正常狀態(tài)?！盵4]55-56青年馬克思渴望實(shí)現(xiàn)人類主體解放的這一圖景也是馬克思在實(shí)踐的歷史辯證法的基礎(chǔ)上批判資本主義的重要邏輯進(jìn)程。

然而，1848年歐洲革命風(fēng)暴的失敗，象征了這一邏輯進(jìn)程下的總體性革命的失敗，這種結(jié)果隨即帶來了現(xiàn)代性問題。19世紀(jì)末以來，由于世界歷史發(fā)展所形成的人類解放形勢的不斷變遷，“西方馬克思主義者被迫從馬克思恩格斯所揭示的無產(chǎn)階級(jí)解放撤退到抽象的人類解放或者進(jìn)攻至具體的微觀地形”[5]。列斐伏爾便是其中著名代表之一，他放棄探討資本主義壓迫和剝削無產(chǎn)階級(jí)的這種政治行為，而是試圖揭破它微觀的統(tǒng)治壓迫形式。正如馬克思所言，作為社會(huì)中被壓迫的最底層，無產(chǎn)階級(jí)肯定是社會(huì)革命與解放的最激進(jìn)同時(shí)也是最可靠的主體力量。同樣，列斐伏爾覺察到現(xiàn)代性壓迫最嚴(yán)重的領(lǐng)域是日常生活，所以日常生活反倒變?yōu)榭傮w性解放和現(xiàn)代性解放的革命策源地。列斐伏爾看到，青年馬克思的《手稿》中人的“類本質(zhì)存在”的普遍性無法現(xiàn)實(shí)化，而其異化形式——貨幣、商品與國家等卻能夠現(xiàn)實(shí)化。于是，他將馬克思宏觀的經(jīng)濟(jì)異化批判邏輯改造為微觀的日常生活異化批判邏輯，把青年馬克思建立在哲學(xué)人本主義基礎(chǔ)上的人類未來解放圖景具體化為能夠在日常生活實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)之物。列斐伏爾試圖將馬克思總體性革命中的商品拜物教與勞動(dòng)異化理論改造為一種充滿革命理想的日常生活批判理論，目標(biāo)就是“人類可能性的完全發(fā)展”，其所要求的并非是某種非批判性的自由資產(chǎn)階級(jí)論斷，而是處于現(xiàn)實(shí)異化狀態(tài)中的人的徹底轉(zhuǎn)變。不同于馬克思的異化理論批判，列斐伏爾將異化理論批判的對象從生產(chǎn)過程轉(zhuǎn)向了日常生活。列斐伏爾異化理論批判的主體也從“類”轉(zhuǎn)為“個(gè)體”，即從古典人本主義轉(zhuǎn)向了個(gè)體主義的新人本主義?！皩τ诹徐撤鼱柖裕粘Ｉ畹闹匾饬x就在于它單獨(dú)就可以成為衡量異化的辯證法與人類生成的進(jìn)步過程的一把尺子?！盵6]117在列斐伏爾看來，異化理論和“總體人”理論作為日常生活批判背后的推動(dòng)力，將社會(huì)發(fā)展當(dāng)成一個(gè)整體，并決定社會(huì)向何處去。

在此之前，西方世界曾十分肯定“決定論”的價(jià)值觀，這一巨大的肯定與一種隱藏的虛無主義相對應(yīng)，歐洲虛無主義不是來自批判性思維，而是來自它的無能[7]33。當(dāng)歷史問題變成價(jià)值問題，再從價(jià)值問題轉(zhuǎn)為存在問題，就會(huì)出現(xiàn)虛無主義的問題。對于傳統(tǒng)馬克思主義來說，虛無主義就是對歷史文化遺產(chǎn)的態(tài)度問題，即不尊重歷史事實(shí)。不過，列斐伏爾認(rèn)為，虛無主義最大的問題還是在于把宏觀的辯證的歷史碎片化、實(shí)證化。如果人們只相信眼前看得見摸得到的在場的事實(shí)，而抵觸潛在的看不見的事物，如海德格爾所說的那樣把存在者當(dāng)成存在，沒有把“無”當(dāng)成真正的存在，那么，這恰恰就是虛無主義的表現(xiàn)。即便這個(gè)物化的世界人們暫時(shí)無法解脫、推翻，他也不放棄在這個(gè)物化無處不在的世界上找到一種非物化的解放、自由。隨著資本主義的不斷發(fā)展，現(xiàn)代日常生活的世界處于被各式各樣的消費(fèi)體制所操縱的“碎片化”狀態(tài)，被控制的政治經(jīng)濟(jì)文化統(tǒng)一體不復(fù)存在，取而代之的是大量隱形的次體系對日常生活的滲透。當(dāng)資本主義發(fā)展到更快速和更廣泛的萬物商品化的階段，金融資本在經(jīng)濟(jì)生活中占統(tǒng)治地位時(shí)，人們生活意義的虛無化才會(huì)出現(xiàn)。換句話說，當(dāng)人類的生活與傳統(tǒng)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活過程相脫離，變成抽象的人的心理問題時(shí)，現(xiàn)代哲學(xué)的日常生活才可以把生活的虛無化作為一個(gè)形而上學(xué)問題進(jìn)行徹底批判。列斐伏爾試圖在日常生活批判中發(fā)現(xiàn)一種不同于以資本統(tǒng)治為核心的現(xiàn)代性文化的新文明類型之思想，這對于批判當(dāng)時(shí)的資本主義消費(fèi)意識(shí)形態(tài)與都市主義文明具有重要價(jià)值。

列斐伏爾強(qiáng)調(diào)馬克思主義的“多元性”和“開放性”，有意消除希望馬克思主義成為教條主義的一切幻想，在他看來，馬克思主義的前景恰恰在于它是向可能性開放的。從國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展過程看，確實(shí)存在將馬克思主義教條主義化的傾向，“特別是在戰(zhàn)后，西方資本主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)、階級(jí)關(guān)系和思想文化方面都發(fā)生了重大變化，科技革命對社會(huì)產(chǎn)生重大影響；社會(huì)主義國家也面臨著突破舊的僵化模式、進(jìn)行改革的迫切任務(wù)”[8]。列斐伏爾將馬克思總體性革命的政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向微觀的日常生活，很合時(shí)宜地跨出了這一步。既然如此，處于現(xiàn)代世界的人又是如何發(fā)展的呢？列斐伏爾要以怎樣的節(jié)奏方式去實(shí)現(xiàn)這樣的解放理想圖景呢？

二、從普遍進(jìn)步的歷史學(xué)敘事到永恒輪回的虛無主義批判

依列斐伏爾之見，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)革命僅僅帶來了生產(chǎn)力的解放與物質(zhì)財(cái)富的迅速積累。對于馬克思而言，歷史進(jìn)步包含著經(jīng)濟(jì)物質(zhì)發(fā)展與文明價(jià)值發(fā)展的內(nèi)在矛盾統(tǒng)一體。從人和社會(huì)的關(guān)系上說，歷史進(jìn)步的價(jià)值選擇趨勢是人從對社會(huì)的依賴轉(zhuǎn)化為人的獨(dú)立自由發(fā)展的過程。但是，在以市場交換價(jià)值為主導(dǎo)的社會(huì)中，現(xiàn)代人的價(jià)值需求并不能被滿足，現(xiàn)代性的生產(chǎn)力解放以及傳統(tǒng)社會(huì)制度的變革無法解決日常生活細(xì)微深處的價(jià)值問題，并不能真正地帶來文明進(jìn)步。在此意義上，總體的“發(fā)展”曾經(jīng)作為一種美好的理想早已幻滅。列斐伏爾強(qiáng)調(diào)了日常生活批判理論與歷史研究的重要性，強(qiáng)調(diào)人的存在不是一個(gè)現(xiàn)成的靜止的實(shí)體，而是一個(gè)永遠(yuǎn)在生成的過程，一個(gè)永遠(yuǎn)有待于完成但尚未完成的過程。列斐伏爾認(rèn)為現(xiàn)代性既是“歷史的”，是在總體性革命失敗的情況下進(jìn)行的，又是“非歷史性”的，似乎沒有終點(diǎn)，其發(fā)展只會(huì)走向悲劇?！芭c本雅明一樣，列斐伏爾對那個(gè)‘普遍歷史進(jìn)步’的歷史學(xué)敘事邏輯基本持否定態(tài)度。”[6]123列斐伏爾的思想自早期開始便存留尼采的身影，他否定了啟蒙哲學(xué)的歷史主義和進(jìn)步主義的宏觀敘事邏輯，并用尼采“永恒輪回”的概念加以填充。“世界作為循環(huán)，它往往已經(jīng)無限地自行重演了，而且會(huì)把自己的游戲無限地玩下去?！盵9]尼采在《權(quán)力意志》中解釋了何為“永恒輪回”：“讓我們想想這種思想最可怕的形式：盡管生命的存在并沒有意義或目的，但是，它不可避免地重復(fù)出現(xiàn)，而沒有任何虛無的結(jié)局：‘永恒復(fù)歸’。這是虛無主義最極端的形式：虛無(‘無意義’)是永恒的！”[10]55很明顯，輪回否定進(jìn)步，歷史的發(fā)展在這里以“作為永恒的再現(xiàn)”為特征而出現(xiàn)，發(fā)展不會(huì)無限期地發(fā)生，也不會(huì)朝著穩(wěn)定的狀態(tài)發(fā)展。盡管如此，輪回仍然蘊(yùn)含一種進(jìn)展的要素，權(quán)力意志的世界向復(fù)雜和強(qiáng)大的“高潮”發(fā)展，隨后是簡單和微弱的“退潮”，依次循環(huán)往復(fù)。如果歷史是一個(gè)循環(huán)，那么它每一個(gè)時(shí)刻都可能是潛在的進(jìn)步?，F(xiàn)代社會(huì)的所有人，包括病態(tài)的人，每一時(shí)刻都可能通過某種手段成為統(tǒng)治者。進(jìn)步不是持續(xù)的，但同樣是真實(shí)的[11]。

尼采并不否認(rèn)事物的實(shí)在性，“就像索緒爾的進(jìn)路并不否認(rèn)語言符號(hào)的實(shí)在一樣。尼采與索緒爾兩者都對他們的關(guān)切對象的本質(zhì)提供了一個(gè)徹底的重新解釋，他們都否認(rèn)對象所擁有的某些特征能讓它孤立于其他的對象。除此之外，相較于索緒爾，尼采承認(rèn)人類及其利益發(fā)揮了關(guān)鍵的積極作用：不同的條件、不同的目的與價(jià)值會(huì)導(dǎo)致不同的分類，并因而真正導(dǎo)致不同的事物。因此，尼采允許我們對世界的解釋中有著巨大的不確定性，也允許存在的事物中有著巨大的不確定性”[12]。受尼采影響，列斐伏爾認(rèn)為，日常生活批判思想的核心邏輯是強(qiáng)調(diào)日常生活具有永恒的輪回性與瞬間的超越性，日常生活批判的意義就在于從日常生活深處發(fā)現(xiàn)歷史的無窮希望與可能性，人們的任務(wù)就是要研究當(dāng)今社會(huì)生活深處潛在的可能性是什么，而不是追憶逝去的美好黃金時(shí)代。

尼采對現(xiàn)實(shí)的理解是，只要這個(gè)世界還存在，那么它就或多或少地按照它的現(xiàn)狀繼續(xù)存在和發(fā)展下去，并沒有什么最終的狀態(tài)，永恒輪回的“科學(xué)性”并不在于其客觀性與事實(shí)相符，而在于它是一種非目的論。在尼采看來，行為是由煩冗的事件構(gòu)成，這些事件既沒有明顯的開端，也沒有明確的終點(diǎn)。從根本上說，這些事件的每個(gè)部分都是彼此相關(guān)的，一部分在哪里終結(jié)，另一部分就從哪里開始，這是不可判定的問題，由這些事件組成的整體本質(zhì)問題同樣如此。與之相呼應(yīng)，列斐伏爾也認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的辯證法揭示了“歷史性”和“普遍性”的變易?！皻v史上所獲得的所有認(rèn)識(shí)都是近似的、可逆轉(zhuǎn)的、暫時(shí)的：相對的。然而，只有絕對的觀念才會(huì)賦予這種部分的、分割的、矛盾的認(rèn)識(shí)一種意義。所以，絕對寓于相對之中(相對之中包含絕對)，二者辯證地統(tǒng)一在一起。一方面，絕對寓于相對之中，我們歷史地看待認(rèn)識(shí)：每一個(gè)認(rèn)識(shí)(每一個(gè)概念、每一個(gè)命題、每一個(gè)判斷)包含著一定的真理成分，這個(gè)真理成分只有在展開過程的相互關(guān)系中才可以被清晰地辨認(rèn)出來。”[13]63

在列斐伏爾看來，尼采眼中的歷史就是冒險(xiǎn)、意志、決定論的“三位一體”[7]26。在這個(gè)“三位一體”中，“冒險(xiǎn)”最終會(huì)根據(jù)人們的需要組織起來，因?yàn)檫@體現(xiàn)了一種生命意志，不是古典心理學(xué)所謂的“能力”，而是“我想要”這種主體的意志，是“權(quán)力意志”，它不尋求任何力量的優(yōu)勢，而是權(quán)力本身自己占主導(dǎo)地位。繼赫拉克利特之后，黑格爾發(fā)現(xiàn)“對抗”因子隱匿于歷史的進(jìn)程中，但根據(jù)尼采的說法，權(quán)力意志的對抗取代了理性的歷史性和辯證法的“顛倒”(1)這里的“顛倒”指的是馬克思對黑格爾辯證法“頭足倒置”的評價(jià)。，繼而隨著歷史的方向順延前進(jìn)。在這里不能不提到科耶夫，同樣是“顛倒”，加拿大哲學(xué)教授莎蒂亞·德魯里認(rèn)為科耶夫把馬克思的“自由王國”轉(zhuǎn)化為尼采“末人”的世界末日，也是顛倒黑格爾主義辯證法的結(jié)果。“科耶夫的歷史的終結(jié)與尼采可怖的預(yù)言驚人地相似。但是不同于尼采，科耶夫不期待新的重生；盡管反對決定論，科耶夫傾向于時(shí)髦的宿命論，這導(dǎo)致他把末人描繪成以悲劇落幕的歷史劇最終的和不能超越的結(jié)果。”[14]至于“決定論”，尼采認(rèn)為，不可能有一個(gè)獨(dú)特的、排他性的決定論，有許多決定因素，如物理、生物、歷史、經(jīng)濟(jì)、政治等雖然在自然或社會(huì)中發(fā)揮了一定的作用，但在經(jīng)歷了一段時(shí)間后會(huì)逐漸消失。所以，列斐伏爾將“決定論”總結(jié)為災(zāi)難性的悲劇角色。

列斐伏爾贊成尼采關(guān)于歷史的不確定性的觀點(diǎn)，從而對極端單向的進(jìn)步或退步持否定意見。在他看來，歷史發(fā)展具有靈活的彈性，可進(jìn)可退?！叭说纳羁梢运ネ?，也可以進(jìn)步。到目前為止，人的生活一直都服從著這個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)：一方面，在一個(gè)方向上，日常生活在衰退；另一方面，在另一個(gè)方向上，日常生活在進(jìn)步?！盵13]210在這里，列斐伏爾也客觀地陳述了樂觀主義的觀點(diǎn)，但最終還是投了反對票，“樂觀主義者使用一些一般神學(xué)的或形而上學(xué)的證據(jù)，執(zhí)著地認(rèn)為，人類終究處在緩慢的進(jìn)步之中，像一個(gè)訓(xùn)練有素的軍隊(duì)。沿著一條既定的路徑，從野蠻走向文明。我們不能斷然否認(rèn)這些樂觀主義的看法。這些樂觀主義者的看法并不全錯(cuò)，像‘衰退’論一樣，樂觀主義者也是形而上學(xué)的，也是不可靠的”[13]210-211。這里的“歷史”有兩種形式：第一，表現(xiàn)為荒謬的戰(zhàn)爭、無休止的暴力；第二，表現(xiàn)為由事實(shí)和陳述的力量所創(chuàng)造的知識(shí)儲(chǔ)備。需要強(qiáng)調(diào)的是，列斐伏爾認(rèn)為仍需繼續(xù)發(fā)展的歷史并不是黑格爾所設(shè)想的歷史，即日益復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的起源，最終能在“國家”這座大廈中達(dá)到頂峰的生產(chǎn)能力。根據(jù)馬克思的說法，這不僅僅是歷史，而且既不是神性，也不是國家，而是“人性”，即人類的豐富性是其本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)以及對物質(zhì)的支配和對自然的占有。在尼采看來，黑格爾的假設(shè)和馬克思主義的假說只是神學(xué)假設(shè)，所以列斐伏爾強(qiáng)調(diào)，當(dāng)尼采高喊“上帝死了”時(shí)，費(fèi)爾巴哈、施蒂納和馬克思都忽略了這一斷言的重要性[7]25。

伯特爾·奧爾曼認(rèn)為，歷史就是從過去開始并一直向前發(fā)展到現(xiàn)在的故事，但這種順序并不是研究歷史最理想的順序?！袄?，馬克思相信，以現(xiàn)在為角度來研究使現(xiàn)在得以產(chǎn)生的各種條件——換言之，如果我們逆向研究歷史的話，我們就能夠接近對過去如何發(fā)展到現(xiàn)在的最好認(rèn)識(shí)?！盵15]這種逆向研究的方法歸根到底來源于黑格爾內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，以此為基礎(chǔ)，馬克思所分析的每一種要素都有與之對立的矛盾著的另一面。正如弗朗索瓦·佩魯所總結(jié)的那樣：“復(fù)雜的現(xiàn)代系統(tǒng)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)競爭是在與國家之間、社會(huì)集團(tuán)之間的競爭的共生關(guān)系中存在的。那些頑固地企圖使經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域均質(zhì)化，并打算用簡單的或復(fù)雜的數(shù)學(xué)公式控制其發(fā)展的人們，已經(jīng)一敗涂地了，這主要是因?yàn)槭澜绫緛砭褪钱愘|(zhì)的?！盵16]因此，資本主義社會(huì)最核心的東西不是一種總體性、同質(zhì)性，而是不可克服的內(nèi)在矛盾，是現(xiàn)實(shí)的矛盾。“黑格爾與青年馬克思的人類歷史的自我異化及其揚(yáng)棄的‘最終理想’，在列斐伏爾這里變成了與日常生活融為一體的‘永恒輪回’。這就是說，人類生活的異化、矛盾與問題不可能隨著所謂的‘史前史的結(jié)束’而獲得‘最終的’、‘一次性’的解決，人類的生活本是一個(gè)矛盾著的辯證總體，是尼采所說的痛苦與快樂不斷地、永恒地產(chǎn)生與解決的輪回過程?！盵6]107“列斐伏爾對馬克思主義的闡釋與發(fā)揮自始至終緊扣著對資本主義現(xiàn)實(shí)異化統(tǒng)治的理解，堅(jiān)守著對異化現(xiàn)實(shí)之突破道路的探索”[17]，他將辯證法理解為人的精神與外部世界的矛盾斗爭解決這樣一種周而復(fù)始的、追求絕對精神的實(shí)踐哲學(xué)，將馬克思的人的社會(huì)生產(chǎn)概念詮釋為一種總體性的人的生命辯證法本體論?！叭耸亲匀唤缰械挠邢薜纳?，是一個(gè)整體，是積極的主體，人的生命是自生的，他致力于自身的鞏固和提高——生存是有限的但可能性卻是無限的——因此，人類能夠達(dá)到更高級(jí)的生存程度，并超越原來的起點(diǎn)。人類的活動(dòng)是一種不斷地回復(fù)原來的起點(diǎn)，以便把握它并不斷地把它提到更高級(jí)水平的運(yùn)動(dòng)?！盵18]所謂“完整的人”從某種意義上說是一種方向，“所以，日常生活革命也不是一場一勞永逸的事件，而是一種不斷朝向這個(gè)方向的運(yùn)動(dòng)”[19]。

“對于列斐伏爾來說，日常生活的永恒輪回意義在于精神與其產(chǎn)生的客觀條件的永恒矛盾與不斷解決。因此，日常生活是一個(gè)矛盾不斷產(chǎn)生而不斷解決的過程與瞬間，日常生活既是一個(gè)機(jī)械重復(fù)的過程，也是一個(gè)個(gè)充滿著創(chuàng)造性神奇的瞬間?！盵6]90“瞬間是日常生活深處的崇高與悲劇的濃縮展現(xiàn)，是尼采意義上的生命的‘永恒輪回’的悲劇”[20]，列斐伏爾起初批評尼采遠(yuǎn)離馬克思和黑格爾的辯證哲學(xué)，但最終肯定是他發(fā)掘出隱匿于日常生活中的可逆性和不穩(wěn)定性。因此，列斐伏爾在出版一系列關(guān)于日常生活批判的書籍時(shí)采用的策略是：對一場不確定斗爭的更新[21]。這不僅為人類創(chuàng)造力提供了機(jī)會(huì)，而且也為正在進(jìn)行的社會(huì)革命提供了可能。列斐伏爾深知，馬克思的總體性革命歷史觀依然有十分重要且不可替代的科學(xué)方法論功能，但不會(huì)再出現(xiàn)于經(jīng)典哲學(xué)意義上的歷史必然性當(dāng)中，但卻可以在日常生活永恒輪回的藝術(shù)化瞬間中創(chuàng)造可能。

三、從馬克思的總體性革命理想到“總體人”的詩性革命理想

日常生活的批判必然導(dǎo)致對社會(huì)的批判和社會(huì)解放的實(shí)踐要求，列斐伏爾認(rèn)為，“我們的整個(gè)生活都被卷入了異化，只有通過大量的思想(意識(shí))和實(shí)踐(創(chuàng)造)方面的努力，我們的整個(gè)生活才會(huì)慢慢回歸到它自身”[13]170。日常生活領(lǐng)域是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)力領(lǐng)域，“因?yàn)閷?shí)踐檢驗(yàn)真?zhèn)?，因?yàn)檎羌傧笞屛覀兤x了實(shí)踐，所以，實(shí)踐，只有實(shí)踐，可以引導(dǎo)批判性思考”[13]171。這種日常生活中的人既是現(xiàn)代生活的主體，也是成為現(xiàn)實(shí)生活的對象。因此，列斐伏爾描繪了一個(gè)“總體人”概念。不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中所虛擬的經(jīng)濟(jì)人或政治人，這個(gè)日常生活中的人(l’hommequotidien)是最本真的人，是正在不斷生成的主體與客體的統(tǒng)一。列斐伏爾將這個(gè)不斷處于生成狀態(tài)、自身各個(gè)方面動(dòng)態(tài)統(tǒng)一起來的人描述為“總體人”，它增添了存在主義“本真生存”的理想色彩，是社會(huì)所造就的人與自然所造就的人，即主體與身體的統(tǒng)一，也是人的普遍特征與個(gè)性特征在特定的歷史社會(huì)瞬間下的具體的統(tǒng)一?！八噲D從‘總體的人’出發(fā)，把歷史從歷史學(xué)家那里，把革命行動(dòng)的能力從結(jié)構(gòu)主義者那里，以及把社會(huì)從社會(huì)學(xué)家那里拯救出來?！盵22]在這場革命中，人們集體地、不斷地決心推翻“日?！?、疏遠(yuǎn)的條件和日常生活的無意義，而列斐伏爾認(rèn)為的必要革命元素一定是藝術(shù)，因?yàn)樵谒磥恚軐W(xué)家如果沒有藝術(shù)創(chuàng)造的手段，根本無法改造世界。

人類異化的終結(jié)將統(tǒng)一所有人類因素，人類的集體的這種結(jié)構(gòu)只會(huì)結(jié)束人類的史前史，即野蠻的自然狀態(tài)下的歷史，而不會(huì)結(jié)束歷史本身。列斐伏爾認(rèn)為，人類史前史的結(jié)局發(fā)自于藝術(shù)的創(chuàng)造本性，“總體人”正嘗試這種解放的藝術(shù)形式?！翱傮w的人是自由集體中自由的個(gè)人，它是在差別無窮的各種可能的個(gè)性中充分發(fā)展的個(gè)性”[23]，它不斷克服思想與身體、自我與他人之間的辯證對立，克服了異化。藝術(shù)就是擺脫異化特性的個(gè)人和社會(huì)、自然生物與人類的統(tǒng)一體，從這個(gè)意義上說，馬爾庫塞關(guān)于藝術(shù)的解讀與之有異曲同工之妙。藝術(shù)作為依附于現(xiàn)存文化的一部分是肯定的，藝術(shù)作為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的異在，卻又是一種否定的力量，“藝術(shù)的歷史可以理解為這種對立的和諧化”[24]370。運(yùn)動(dòng)發(fā)展中的藝術(shù)在與其自身抗?fàn)幍倪^程中逐漸形成一種力量，借助內(nèi)在的反控制功能作為生命“美學(xué)”的源泉和精神文化的根基。這正如康德“無利害愉悅”的形態(tài)，脫離所有欲望與利害的愉悅，這種審美客體并沒有特定的主體，藝術(shù)向非對象發(fā)展是一種走向主體解放的方式。也就是說，在這種對日常生活及其對象的純化中，美好的世界才會(huì)出現(xiàn)。馬爾庫塞認(rèn)為，藝術(shù)的先決條件是看透現(xiàn)實(shí)，尼采在十字架上看到“所有時(shí)代的最隱秘的詭計(jì)”——反生命本身的詭計(jì)，就是此審美形式的范例?！澳岵傻母爬?，也許非常有助于我們看清，今日反抗藝術(shù)的沖力和范圍實(shí)為肯定的資產(chǎn)階級(jí)文化的組成部分或一種表現(xiàn)?！盵24]373

藝術(shù)隱藏著辯論的權(quán)利，是抗議的象征，它代表了尼采主義熾熱的精神，即對國家、社會(huì)和道德壓力的頑強(qiáng)捍衛(wèi)。因?yàn)樵谀岵煽磥恚珊偷赖碌囊匀魏涡问奖磉_(dá)出來都是可怕的，這種現(xiàn)象的荒謬恰恰是理性的標(biāo)志?！霸谀岵煽磥?，自蘇格拉底伊始的理性文化總是探究永恒的、普遍的必然律，固然會(huì)排除事物的個(gè)性與特殊性，用一般的邏輯構(gòu)建一種同一性。個(gè)性的喪失導(dǎo)致了個(gè)性的被虛無化，這也是個(gè)體最基本的生命權(quán)利被剝奪從而使生命基本價(jià)值被虛無化的關(guān)鍵，尼采正是在此基礎(chǔ)上質(zhì)疑現(xiàn)代文明內(nèi)在的虛無化力量的?！盵25]正如洛維特所言：“我們沒法懷疑，他確實(shí)是一種‘無與倫比的凈化和滋養(yǎng)心靈的力量’，他和現(xiàn)代世界的聯(lián)系尤其緊密，他更多的是我們的同時(shí)代人，而非他那些維多利亞時(shí)期的同輩的同時(shí)代人。他的語言并不需要被翻譯成現(xiàn)代人能懂的樣子，‘他直接就在現(xiàn)代的語境下說話，他的問題就是我們的問題，并且他的困境——一個(gè)虛弱的世界和快速瓦解的傳統(tǒng)——也是我們的困境’。”[26]尼采開始重溫古希臘哲學(xué)中的浪漫與激情，恢復(fù)了哲學(xué)的想象力和能量，點(diǎn)燃了列斐伏爾理想主義的圣火。

存在主義所相信的人類的異化命運(yùn)僅僅是歷史的暫時(shí)的特征，“異化的問題無非是一個(gè)人的問題，只有通過辯證法，才能提出異化問題和解決異化問題”[13]185。列斐伏爾堅(jiān)信，社會(huì)生活徹底的非異化是完全可能的，人的類本質(zhì)存在及其所謂的“總體人/完人”完全可以實(shí)現(xiàn)。列斐伏爾的總體辯證法的基本視野便是尼采藝術(shù)創(chuàng)造式的“酒神精神”和馬克思的“人的自由全面發(fā)展”思想的融合，這種結(jié)構(gòu)開創(chuàng)了真正的人類時(shí)期，掌握了命運(yùn)的人最終試圖解決純屬于人類自己的問題，即幸福問題。所以，馬克思哲學(xué)視野中需要?dú)v史地解決的問題，在列斐伏爾這里轉(zhuǎn)換成一種永恒的日常生活的“終極關(guān)懷”問題。列斐伏爾基于尼采對文明及其價(jià)值的思考，開始現(xiàn)代性批判的文化文明批判道路。尼采一方面宣告了西方幾千年文明的內(nèi)在根基即人類理性的毀滅，另一方面扭轉(zhuǎn)了從亞里士多德哲學(xué)以來對身體與生命體驗(yàn)的無視，并且在感知的、構(gòu)想的與活現(xiàn)的三重辯證法意義上重建了身體哲學(xué)。因?yàn)槟岵沙浆F(xiàn)實(shí)的方案就是訴諸詩歌與身體，即“克服(救贖)”，列斐伏爾在尼采的辯證法中看到了“überwindung”概念——“克服”，這一術(shù)語在尼采那里并不是一種通過破除對立各項(xiàng)之間的界限的超出(dépassement)，而是超越了對立，并將決定作用提升至更高的境界。“克服”毫無保留，并未在更高的階段承載它的歷史和條件，它使各種歷史條件沉淀為虛無，在非革命性的情況下通過自我毀滅取而代之。列斐伏爾早期著作《辯證唯物主義》中的馬克思主義思想明顯受到黑格爾主義與尼采主義的影響，這種將黑格爾主義的馬克思與尼采連接起來的嘗試貫穿了列斐伏爾的一生?！傲徐撤鼱栐谧屑?xì)區(qū)分三位哲學(xué)家思想差異之基礎(chǔ)上，認(rèn)為黑格爾-馬克思-尼采是一個(gè)相互補(bǔ)充完善的框架。”[27]從他理論深處分裂的問題，相較于來自康德的范疇——本體/現(xiàn)象，更多是來自于頹廢與救贖的主題。正是在這一視角下，他認(rèn)識(shí)到謝林與笛卡爾式的“我思”決裂，并且通過尋找一種不在自身而在“自身之外的存在”的“可能的存在”(pouvoir-être)[28]。列斐伏爾通過應(yīng)用尼采的“超人”形象開發(fā)了“超越”的日常實(shí)踐模式，替代了黑格爾的揚(yáng)棄(Aufhebung)辯證法模式，強(qiáng)調(diào)用現(xiàn)實(shí)生活來調(diào)和思想和身體?！俺恕闭悄岵蓪Q定與偶然、重復(fù)與差異、節(jié)奏與理性諸多二元對立范疇進(jìn)行解構(gòu)的結(jié)果，它不是傳統(tǒng)的主體主義或者自我中心主義，而是關(guān)乎總體人的未來詩學(xué)哲學(xué)。

在此意義上，列斐伏爾是用尼采式的生命意志永恒輪回的瞬間性總體辯證法取代了黑格爾的三段論式歷史邏輯統(tǒng)一辯證法和馬克思的以物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系邏輯演變?yōu)橹休S的宏觀歷史辯證法?！傲徐撤鼱柕娜粘Ｉ钆兄肥悄岵删粕窬?、布賴東的超現(xiàn)實(shí)主義政治理想、黑格爾的異化批判理論、青年馬克思‘總體人’的思想、結(jié)構(gòu)主義社會(huì)學(xué)語言學(xué)哲學(xué)等等非常隨意與含糊的融合?！盵29]辯證地看，一方面，有學(xué)者認(rèn)為列斐伏爾的“總體人”辯證法回避了青年馬克思的經(jīng)典問題，與辯證唯物主義物質(zhì)本體論完全異質(zhì)，有將馬克思主義重新人本主義化的趨勢[30]，列斐伏爾“終究還是一位烏托邦主義者和理想主義者”[31]。另一方面，詩性革命完全具備了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量，從根本上指向人的存在，“詩創(chuàng)化實(shí)踐的提出，在一定程度上拓寬了以往對于實(shí)踐概念的理解范圍”[32]，代表了殊異于以資本為核心的資產(chǎn)階級(jí)舊傳統(tǒng)的新文明類型，向我們擘畫了一幅自由全面發(fā)展的人類愿景的新藍(lán)圖。

四、結(jié) 語

一直以來，人們對于馬克思主義革命觀的理解基本上建立在以生產(chǎn)方式為基準(zhǔn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)整體變革和以上層建筑為核心的社會(huì)政治文化結(jié)構(gòu)全面變革這兩個(gè)基本假設(shè)基礎(chǔ)之上。然而，20世紀(jì)歐洲以至世界革命的低潮、曲折以及嚴(yán)重失敗這一冷酷現(xiàn)實(shí)，使得西方左翼社會(huì)批判思想，特別是西方馬克思主義對傳統(tǒng)革命觀發(fā)生了動(dòng)搖、質(zhì)疑乃至于否定的傾向。列斐伏爾不再寄希望于馬克思政治經(jīng)濟(jì)制度變革的方式，也深知馬克思的總體性革命不會(huì)再出現(xiàn)于經(jīng)典哲學(xué)意義上的歷史必然性當(dāng)中，卻可以在日常生活永恒輪回的藝術(shù)化瞬間創(chuàng)造可能。列斐伏爾不否認(rèn)馬克思的總體性革命的科學(xué)方法論功能，而是以“創(chuàng)造性誤讀”方式將馬克思的批判社會(huì)理論與尼采的現(xiàn)代性文明批判道路相結(jié)合，將辯證法不是理解為關(guān)于外部自然矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)說，而是將其理解為通過人的精神與外部世界的永恒矛盾斗爭方式解決絕對精神之形而上學(xué)難題的實(shí)踐哲學(xué)，生成了關(guān)乎理想社會(huì)形態(tài)與總體人辯證想象的未來詩學(xué)哲學(xué)。這其中既有令人拍案叫絕的奇思妙想，也不乏有讓人扼腕嘆息的庸人俗見。但無論如何，列斐伏爾早期試圖在日常生活批判中發(fā)現(xiàn)一種不同于以資本統(tǒng)治為核心的現(xiàn)代性文化的新文明類型之思想，不僅對于批判當(dāng)時(shí)法西斯式國家資本主義意識(shí)形態(tài)以及二戰(zhàn)后西方資本主義“輝煌三十年”之消費(fèi)主義文化霸權(quán)和都市主義文明觀具有重要價(jià)值，而且為21世紀(jì)人類文明新形態(tài)的探索也提供了有益的鏡鑒。