龐 弘

[提要]在文學(xué)理論中，“闡釋的邊界”是一個(gè)不容忽視的命題，它不僅指認(rèn)了意義的確定性狀態(tài)，還將觸及倫理學(xué)這一同人類生存緊密相關(guān)的領(lǐng)域。首先，對(duì)闡釋邊界的捍衛(wèi)，意味著對(duì)創(chuàng)作者及其表意邏輯的尊重，同時(shí)有助于闡釋者保持平等對(duì)話的尊嚴(yán)。其次，闡釋邊界涉及自由與限度的糾葛，它使人們直面自由泛濫所造成的精神困境，在一定程度上完成對(duì)規(guī)范和秩序的重建。再次，闡釋邊界還將喚醒闡釋者的責(zé)任感，使之不再流連于感官化的愉悅，不斷為人類尋找相對(duì)穩(wěn)定的精神根基。倫理之維使闡釋邊界呈現(xiàn)出更復(fù)雜面向，同時(shí)也為研究者開(kāi)辟了反思與追問(wèn)的更豐富空間。

在文學(xué)闡釋領(lǐng)域，意義的限度和可能性是不容忽視的問(wèn)題。作為現(xiàn)代闡釋學(xué)的源頭，無(wú)論是中世紀(jì)的《圣經(jīng)》注釋學(xué)，還是亞歷山大學(xué)派的語(yǔ)文學(xué)，或是文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)羅馬法的研讀，都致力于揭示表象背后的穩(wěn)定意義中心。[1](P.255-256)此后，從施萊爾馬赫的“心靈共鳴”到利科爾的“據(jù)為己有”(appropriation)，從貝蒂的“精神客觀化物”(objectivation of mind)到赫希的“為作者辯護(hù)”，從歐文對(duì)“起源性闡釋”(urinterpretation)的論證到尼哈瑪斯將主體性和文本性相融合的嘗試，眾多理論家基于不同的經(jīng)驗(yàn)和視域，試圖勾勒出確定性意義的輪廓。盡管自20世紀(jì)下半葉以來(lái)，隨著文學(xué)理論從“同一”到“差異”，從“固體”到“流體”的范式轉(zhuǎn)換，對(duì)確定性的解構(gòu)與顛覆似乎已成為時(shí)尚。但縱觀當(dāng)代文論的話語(yǔ)體系，確定性依然是一種難以磨滅的存在。近些年來(lái)，伴隨“強(qiáng)制闡釋論”等學(xué)說(shuō)引發(fā)的熱議，“闡釋的邊界”(the boundary of interpretation)更是成為一個(gè)備受矚目的焦點(diǎn)。

作為當(dāng)代文論中的一個(gè)奠基性命題，闡釋邊界不僅指認(rèn)了意義的確定性狀態(tài)，同時(shí)也充溢著強(qiáng)烈的文化倫理訴求；反觀盛行于當(dāng)下的不確定性思潮，則恰恰在一定程度上背棄了闡釋者理應(yīng)遵循的道德律令。根據(jù)梯利的考證，“倫理學(xué)”(ethics)一詞來(lái)源于古希臘語(yǔ)ethikos，與ethos(即“品格”或“氣質(zhì)”)關(guān)系緊密。透過(guò)倫理學(xué)的視域，“我們似乎是通過(guò)某種道德的方式或范疇來(lái)接觸世界，從道德的角度來(lái)觀察世界，給事物打上道德的印記”[2](P.4)。倫理學(xué)聚焦于人類行為的價(jià)值、意義與合法性，它試圖解答“何為良善的行為”“何為美好的生活”“何為人與人的恰適關(guān)系”等一系列問(wèn)題，從而對(duì)人的生存與實(shí)踐加以引導(dǎo)。無(wú)獨(dú)有偶，闡釋學(xué)的核心關(guān)切，在于人們圍繞意義的對(duì)話、互動(dòng)與溝通，這就在一定程度上觸及主體對(duì)自身境遇的體察與反思。相應(yīng)地，對(duì)闡釋邊界的討論也將超越文本分析的閾限，逐漸涉入倫理學(xué)這一同人類生存休戚相關(guān)的領(lǐng)域。

一、尊重和自尊

在圍繞闡釋邊界的論爭(zhēng)中，首先將衍生出“尊重”(respect)這一嚴(yán)肅的倫理議題。闡釋邊界的捍衛(wèi)者相信，文學(xué)不僅是一種語(yǔ)言文字的虛構(gòu)，同時(shí)還涉及個(gè)體在精神層面的對(duì)話與溝通。對(duì)闡釋者而言，惟有尊重隱含在字里行間的初始意義，這種以文本為契機(jī)的精神交流才有可能實(shí)現(xiàn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不確定性對(duì)闡釋邊界的瓦解，則意味著對(duì)他人之尊嚴(yán)和獨(dú)立性的褻瀆。

對(duì)尊重之于闡釋的必要性，不少研究者深有體會(huì)。艾柯有言，文學(xué)固然為讀者帶來(lái)了多元解讀的可能性，但同時(shí)又是一個(gè)“培養(yǎng)忠誠(chéng)和尊敬的練習(xí)歷程”[3](P.4)。這種忠誠(chéng)與尊敬的對(duì)象，自然包括作者凝聚于文本之中的原初意義。韋恩·布斯說(shuō)道：“理解是這樣一種目標(biāo)、過(guò)程和結(jié)果，即無(wú)論何時(shí)一個(gè)心靈成功地進(jìn)入另一個(gè)心靈，或者同樣可以說(shuō)，無(wú)論何時(shí)一個(gè)心靈成功地融入另一個(gè)心靈的任一部分?！盵4](P.262)既然理解的關(guān)鍵在于不同個(gè)體、不同心靈、不同文化立場(chǎng)的交互主體性轉(zhuǎn)換，那么，闡釋者便理應(yīng)對(duì)創(chuàng)作者的所思、所感、所言抱以最基本的尊重。赫希將康德的道德哲學(xué)融入對(duì)尊重問(wèn)題的思考。在《道德形而上學(xué)原理》中，康德充分認(rèn)識(shí)到主體的尊嚴(yán)和獨(dú)立價(jià)值，他告誡道：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”[5](P.81)赫希由此深受啟發(fā)，他指出，既然在現(xiàn)實(shí)生活中，我們應(yīng)時(shí)刻視他人為“目的”而非“手段”；那么，在文學(xué)闡釋領(lǐng)域，作為他人思想的核心或“靈魂”，創(chuàng)作者的初始意圖同樣應(yīng)成為闡釋者致力于抵達(dá)的歸宿。相較之下，任何遑顧作者之意的誤釋誤讀，“在倫理上就好比僅僅出于私心而利用他人”[6](P.91)，從而將造成道德上的墮落與頹敗。

卡羅爾試圖將尊重置于更復(fù)雜的論域中加以考察。他發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)今的文學(xué)批評(píng)中，盛行的是一種“審美主義”(aestheticism)倫理觀。這種觀點(diǎn)相信，文學(xué)作品不是一般意義上的語(yǔ)言編織物，而是“一個(gè)(極有可能)帶來(lái)審美滿足的對(duì)象”[7](P.34)。相應(yīng)地，文學(xué)活動(dòng)中的最重要美德，是盡可能深入語(yǔ)言文字的機(jī)理之中，發(fā)掘出最能滿足人審美需要的意義因素。故而，闡釋者無(wú)需執(zhí)著于一個(gè)有些虛幻的作者原意，而只需秉持“價(jià)值最大化”的原則來(lái)享用文本，從中獲取強(qiáng)烈的、令人忘乎所以的快感體驗(yàn)?？_爾對(duì)此持更辯證態(tài)度。他承認(rèn)審美滿足在闡釋中不可或缺，但同時(shí)堅(jiān)稱，這種審美滿足還必須同一種“對(duì)話”(conversation)的旨趣相協(xié)調(diào)。所謂對(duì)話，即我們?cè)陂喿x中與作者保持的精神交流，盡管其互動(dòng)性較之日常言談?dòng)兴患?因?yàn)槲覀儫o(wú)法立即獲得作者的反饋)，但同樣有助于加深我們對(duì)文本之獨(dú)特性的理解?？_爾進(jìn)一步指出，既然闡釋意味著一場(chǎng)精神層面的對(duì)話，那么，要想使對(duì)話取得令人信服的結(jié)果，對(duì)作者原初意圖的尊重便顯得尤為必要。相反，“一場(chǎng)只剩下我們自己的靈活解釋或有根據(jù)猜測(cè)的對(duì)話，無(wú)論有多么豐富的審美性，也會(huì)讓我們感覺(jué)若有所失”[8](P.118)。這是因?yàn)?，一旦闡釋者流連于審美快感，而將作者本意置之度外，那么，對(duì)話的有效性將隨之大打折扣。基于此，卡羅爾借鑒宗教哲學(xué)家馬丁·布伯的說(shuō)法，提出審美主義其實(shí)蘊(yùn)含著一種“我—它”(I-it)的交往模式，它將作者降格為一個(gè)死寂的、無(wú)生氣的“它”，全然無(wú)視其作為意義賦予者的尊嚴(yán)；在他看來(lái)，闡釋者更應(yīng)當(dāng)奉行的，是一種“我—你”(I-Thou)的交往模式，即不再以功利態(tài)度來(lái)對(duì)待文本，不再出于審美需要而對(duì)作者原意妄加曲解，而是建構(gòu)與作者及其意義世界彼此尊重、相得益彰的交互性格局。[8](P.118)這樣的思想進(jìn)路，在某種程度上也和中國(guó)古典文論對(duì)“以文會(huì)友”或“以文尚友”的推崇產(chǎn)生了交集。

在尊重的話題背后，隱含著對(duì)待“他人”(others)的微妙態(tài)度。長(zhǎng)久以來(lái)，對(duì)他人的同情和關(guān)愛(ài)是倫理學(xué)中的一條主線。早在古希臘，亞里士多德便宣稱，對(duì)他人的友善態(tài)度在城邦的建構(gòu)中具有重要意義：“友愛(ài)還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶。立法者們也重視友愛(ài)勝過(guò)公正?！盵9]哈奇森強(qiáng)調(diào)，衡量人類行為之價(jià)值的標(biāo)尺，在于這種行為能否惠及他人，能否在最大范圍內(nèi)為人類帶來(lái)福祉。故而，“為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為就是最好的行為，以同樣的方式引起苦難的行為就是最壞的行為”[10](P.127)。然而，在“工具理性”(instrumental reason)高歌猛進(jìn)的當(dāng)下，他人常常被貶抑為一個(gè)純粹的占有物，一個(gè)供人們差遣、擺布的消極對(duì)象，而喪失其血肉鮮活的本真內(nèi)涵。有感于此，不少人文學(xué)者再度將他人納入關(guān)注視域，試圖對(duì)“自我”與“他人”的關(guān)系加以重新發(fā)現(xiàn)。納斯鮑姆提出，所有美德都帶有明顯的關(guān)系性特質(zhì)，即一方面聚焦于自我，另一方面又與他人休戚相關(guān)。故而，他人在倫理學(xué)中占有舉足輕重的位置：“若不把政治的和涉及他人的關(guān)注作為目的本身，一個(gè)人就不僅會(huì)缺乏正義，而且缺乏真正的勇敢、真正的節(jié)制、真正的慷慨、寬廣的心胸和歡樂(lè)，等等。”[11](P.549)列維納斯將“責(zé)任”視為主體性建構(gòu)的基礎(chǔ)和前提條件，在他看來(lái)，責(zé)任的根基，乃是一種“為他人”(pour un autre)的責(zé)任，“也就是為那并不是我的所作所為者的責(zé)任，甚至為那些根本與我無(wú)關(guān)者的責(zé)任；也可以說(shuō)是對(duì)那恰恰關(guān)系到我者——那被我作為臉接近者——的責(zé)任”①。因此，主體性哲學(xué)歸根到底是一種“為他人”的哲學(xué)。更饒有趣味的，是法國(guó)學(xué)者翁福雷的觀點(diǎn)。翁福雷是享樂(lè)主義哲學(xué)的忠實(shí)擁躉，但他始終堅(jiān)信，享樂(lè)主義并非“自閉癥，消費(fèi)主義，自戀癖”，并非放任力比多奔涌而遑顧他人之盛衰禍福；相反，“任何對(duì)歡愉的計(jì)算都必須顧及他人——不管在哪種倫理中，對(duì)他人的定義始終是核心內(nèi)容”。[12](P.110)一言以蔽之，“自我之樂(lè)”必然以“他人之樂(lè)”為先決條件。上述見(jiàn)解在文學(xué)闡釋領(lǐng)域產(chǎn)生了回響。不難見(jiàn)出，正是作為“自我”的闡釋者對(duì)作為“他人”的創(chuàng)作者的尊重，以及為重構(gòu)初始意義所展開(kāi)的不懈努力，為他人在這個(gè)“效益至上”的當(dāng)下重獲合法性提供了某些佐證。

對(duì)闡釋邊界的捍衛(wèi)不僅涉及對(duì)作者原意的尊重，同時(shí)還暗示出一種“自尊”(self-respect)的需要。卡羅爾注意到，闡釋者在與創(chuàng)作者的對(duì)話中，如果固守審美主義原則，無(wú)視潛藏于文本之中的原初動(dòng)機(jī)，那么，這種做法“只會(huì)破壞我們作為可靠的參與者加入這場(chǎng)對(duì)話的參與感”[8](P.121)。具體說(shuō)來(lái)，在面對(duì)一些故弄玄虛的粗陋之作時(shí)，對(duì)審美的過(guò)分執(zhí)著往往使人們脫離實(shí)際，猶如連上諾奇克的“快樂(lè)體驗(yàn)機(jī)”一般，沉溺于虛妄的自我陶醉之中，而失去作為一個(gè)平等對(duì)話者所應(yīng)有的尊嚴(yán)?？_爾的觀點(diǎn)與波德里亞對(duì)當(dāng)代“藝術(shù)共謀”(the conspiracy of art)的診斷可謂不謀而合。在波德里亞看來(lái)，當(dāng)代藝術(shù)家的慣用伎倆，乃是“把平庸、廢物和平凡利用為價(jià)值與意識(shí)形態(tài)”[13](P.54)。他們常常羅列一大堆粗制濫造的現(xiàn)成物，主動(dòng)宣稱這些作品的膚淺、粗俗、低劣、無(wú)效。這就給人以高深莫測(cè)的錯(cuò)覺(jué)，誘導(dǎo)欣賞者硬著頭皮，從中翻找一些莫須有的“深邃內(nèi)涵”，如相信這些現(xiàn)成物以獨(dú)特方式激活感官體驗(yàn)，或拓寬了欣賞者的認(rèn)知邊界，或表現(xiàn)出對(duì)藝術(shù)陳規(guī)的僭越，等等。由此，不難再次感受到闡釋邊界所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值。惟有對(duì)文本原意加以透徹體察，闡釋者才能保持反思與批判的自覺(jué)，不斷揭穿隱藏在當(dāng)代藝術(shù)背后的“空洞無(wú)物”的真相。倘若無(wú)法把握作品的確切所指，只是根據(jù)策展人的明示或暗示，從原本便粗鄙不堪的對(duì)象——有時(shí)甚至是垃圾、毛發(fā)、尸體、糞便、體液——中尋求虛假的“微言大義”，那么，這只會(huì)使我們變得愈發(fā)自欺欺人。這樣，我們不難得出結(jié)論：如果說(shuō)，對(duì)作者及其表意實(shí)踐的尊重是一條重要的倫理律令，那么，由這種尊重所帶來(lái)的自尊對(duì)闡釋者而言同樣不可或缺。

二、自由和限度

在“捍衛(wèi)邊界”與“消解邊界”的張力中，還蘊(yùn)含著“自由”(freedom)與“限度”(limits)的錯(cuò)綜糾葛。闡釋邊界的顛覆者賦予讀者把控文本的充分自由，但這種自由的野蠻生長(zhǎng)，又將遮蔽闡釋者理應(yīng)遵循的限定性律令。故而，闡釋的自主性并不意味著毫無(wú)禁忌的“無(wú)政府主義”狀態(tài)，相反，闡釋者應(yīng)始終將一種對(duì)限度的體認(rèn)內(nèi)化于闡釋活動(dòng)乃至整個(gè)生命體驗(yàn)之中。

在倫理學(xué)中，自由擁有多層次的復(fù)雜內(nèi)涵。托德·梅指出，自由包含“形而上學(xué)自由”(metaphysical freedom)和“政治自由”(political freedom)兩個(gè)層面，前者多涉及“某些使我們抗拒被決定的內(nèi)容”，后者更關(guān)注“某人作為特定社會(huì)成員所享有或無(wú)法享有的自由”。[14](P.72-73)以賽亞·伯林認(rèn)為，自由可區(qū)分為“消極自由”(negative liberty)和“積極自由”(positive liberty)兩種類型，前者主要指“一個(gè)人能夠不被別人阻礙地行動(dòng)的領(lǐng)域”，即一種“免于……”的自由；后者主要指“能夠領(lǐng)會(huì)我自己的目標(biāo)與策略且能夠?qū)崿F(xiàn)它們”，即一種“去做……”的自由。[15](P.170-183)在文學(xué)闡釋中，自由集中表現(xiàn)為闡釋的開(kāi)放性和能動(dòng)性，即闡釋者擺脫某種本質(zhì)或中心的束縛，基于個(gè)體化的認(rèn)知、感受或價(jià)值判斷，對(duì)文本意義加以各有所異的解讀和闡發(fā)?？v觀當(dāng)代文論的話語(yǔ)體系，無(wú)論是德里達(dá)對(duì)消解“在場(chǎng)形而上學(xué)”(metaphysics of presence)的能指游戲的推崇，還是德勒茲對(duì)不斷游移、增殖、蔓延的“游牧”(nomad)狀態(tài)的描畫(huà)；無(wú)論是瓦蒂莫對(duì)闡釋學(xué)的虛無(wú)主義底蘊(yùn)的揭示，還是保羅·德曼對(duì)閱讀的反叛性和顛覆性的彰顯，都體現(xiàn)出超越既有的法則、規(guī)約或限度，賦予讀者意義解讀之充分自由的嘗試。

作為一種積極的現(xiàn)代道德，自由有助于釋放闡釋的豐富潛能，使文本解讀擺脫刻板、凝滯的狀態(tài)，獲得生成與演繹的更廣闊空間。但必須注意，對(duì)自由的過(guò)分拔高又可能帶來(lái)一些隱患，從而使我們對(duì)意義之限度的回歸成為必然。麥金泰爾認(rèn)為，當(dāng)代社會(huì)之所以充斥著無(wú)休止的道德論爭(zhēng)，是因?yàn)槿藗冊(cè)谝环N自由主義倫理觀的驅(qū)使下，將一切道德判斷視為個(gè)體的情感、偏見(jiàn)或態(tài)度的產(chǎn)物。當(dāng)不同人堅(jiān)持各自的道德判斷，無(wú)法用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量時(shí)，緊隨其后的，勢(shì)必是“道德?tīng)?zhēng)論中尖叫之聲嘶啞嘈雜”，以及“一種惱人的個(gè)人獨(dú)斷的現(xiàn)象”。[16](P.8-9)麥金泰爾的思考在文學(xué)闡釋中不乏回響。赫希斷言，以接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、耶魯解構(gòu)學(xué)派為代表的“讀者中心論”，一方面給讀者以介入文本的自由，但另一方面，又常常使這種自由失去必要約束，而造成一些負(fù)面影響。他注意到，當(dāng)讀者將作者趕下神壇時(shí)，又不自覺(jué)地扮演了作者的角色，亦即從精神層面賦予文本以更豐富內(nèi)涵，從而實(shí)現(xiàn)了另一種意義上的(再)創(chuàng)造。由于作者是一種單數(shù)的存在，而讀者是一種復(fù)數(shù)的存在，因此，“在先前只有一位作者的地方，如今涌現(xiàn)出眾多作者，每一位作者都具備同其他人一樣的權(quán)威”[17](P.5)。倘若每一位讀者都對(duì)自己的權(quán)威深信不疑，而對(duì)其他人的見(jiàn)解不屑一顧，那么，一切的共識(shí)或一致性都將付諸厥如，一切的理解或溝通也將無(wú)以為繼。更值得警惕的是，在闡釋的自由中還裹挾著對(duì)文本的暴力。在某些情況下，闡釋者一旦擁有不假節(jié)制的自由，便會(huì)不自覺(jué)地以主觀預(yù)設(shè)，甚至以既定的文化政治訴求為基點(diǎn)，對(duì)文本意義加以“一刀切”的附會(huì)和裁斷。放眼現(xiàn)今的文學(xué)批評(píng)，很多人一讀到對(duì)女性容顏的描畫(huà)，便必稱“男性目光的凝視”；一讀到對(duì)男女愛(ài)情的書(shū)寫(xiě)，便必稱“欲望的覺(jué)醒和釋放”；一讀到對(duì)都市生活的呈現(xiàn)，便必稱“現(xiàn)代性想象與消費(fèi)文化的表征”。上述做法遮蔽了充滿變數(shù)的文本經(jīng)驗(yàn)，在削弱研究的有效性的同時(shí)，也表現(xiàn)出一種極端自我中心主義的粗暴態(tài)度。這就在一定程度上印證了周憲的論斷：“如果說(shuō)唯一意義的闡釋模式是一種對(duì)文本的暴力，那么，無(wú)限可能性和多樣性的闡釋則可能是另一種暴力。”[18]因此，對(duì)闡釋者而言，一方面認(rèn)識(shí)到自由的重要性，另一方面，又盡可能對(duì)自由加以限定和規(guī)約，便顯得尤為必要。惟其如此，闡釋者才不會(huì)濫用手中的自由，而造成話語(yǔ)的暴力，或陷入難以調(diào)和的沖突。

誠(chéng)然，限度對(duì)闡釋而言至關(guān)重要，但需要追問(wèn)的是，對(duì)限度的強(qiáng)調(diào)是否又會(huì)扼殺闡釋者的自由，使文學(xué)閱讀陷入被禁錮的狀態(tài)？這就促使我們思考一個(gè)更復(fù)雜的問(wèn)題：在自由和限度之間究竟存在著怎樣的關(guān)聯(lián)？縱觀倫理學(xué)的知識(shí)譜系，不難發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)思想家從未否認(rèn)自由的價(jià)值，只不過(guò)堅(jiān)信，自由絕不意味著無(wú)所約束和自行其是，它必須被安置于一個(gè)限定性的框架之內(nèi)，并以對(duì)某些確定性因素的認(rèn)同為必要前提?？档鲁姓J(rèn)，對(duì)任何具備理性思辨能力的主體而言，自由無(wú)疑是最根本的特質(zhì)。但他不忘強(qiáng)調(diào)，主體所擁有的并不是百無(wú)禁忌的絕對(duì)自由，只有在遵循人類所共有的普遍規(guī)范的情況下，主體的選擇和行動(dòng)才符合道德的必然要求。換言之，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看做一個(gè)普遍立法的原則”[5](P.39)。俄國(guó)學(xué)者洛斯基強(qiáng)調(diào)自由的神圣而不可剝奪，同時(shí)指出，擺脫一切束縛、戒絕一切依據(jù)的絕對(duì)自由同樣不值得追隨：“這種自由，像實(shí)現(xiàn)毫無(wú)根據(jù)的行動(dòng)一樣，被公正地認(rèn)為是失去實(shí)證價(jià)值的自由?！盵19](P.41)在洛斯基看來(lái)，自由既非受制于他人或命運(yùn)，亦非超越一切限度而恣意妄為，而是呈現(xiàn)出在“決定論”(determinism)與“非決定論”(indeterminism)之間斡旋的狀態(tài)。查爾斯·泰勒對(duì)自由與限度的關(guān)系有更深入思考。他指出，人們?cè)谶^(guò)去習(xí)慣于將自身視作一個(gè)較大秩序的組成部分，對(duì)這一秩序的懷疑和突破則帶來(lái)了現(xiàn)代自由。然而，人們?cè)诔街刃虻耐瑫r(shí)，又必須意識(shí)到，“這些秩序限制我們的同時(shí)，它們也給世界和社會(huì)生活的行為以意義”[20](P.23)。在很多時(shí)候，秩序提供了一個(gè)價(jià)值判斷的視野(horizon)或基本框架，從而賦予自由以意義和合法性。倘若一味“聽(tīng)從內(nèi)心聲音”而無(wú)視任何秩序，那么，主體的一切言行都將變得難以理喻。

可見(jiàn)，自由與限度始終緊密交織，在社會(huì)文化層面如此，在文學(xué)闡釋領(lǐng)域亦然。作為積極、能動(dòng)的主體，闡釋者理應(yīng)享有較充分的自由，但這種自由必須維持在一定的閾限之內(nèi)，并經(jīng)受社會(huì)公共規(guī)范的權(quán)衡與檢驗(yàn)。于是，如何在自由與限度之間保持適度的平衡，便成為值得深思的問(wèn)題。這種“有限度的自由”，在一定程度上折射了主體的現(xiàn)實(shí)境遇。應(yīng)看到，在當(dāng)代社會(huì)中，人們一方面獲得了無(wú)可比擬的自由，另一方面，又常常因失去行動(dòng)依據(jù)而陷入無(wú)從取舍的狀態(tài)。故而，對(duì)一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的精神坐標(biāo)加以追尋，將體現(xiàn)出難以忽視的倫理價(jià)值。這就如鮑曼所言，在這個(gè)充斥著不確定性的語(yǔ)境下，“我們懷念我們能夠信任和依賴的向?qū)?，以便能夠從肩上卸下一些為選擇所負(fù)的責(zé)任”[21](P.24)。

那么，在文學(xué)闡釋中，限度究竟意味著什么？對(duì)此，張江有較明確的回應(yīng)。他一再聲明，批評(píng)倫理的核心，在于“尊重文本的自在含義，尊重作者的意義表達(dá)，對(duì)文本作符合文本意義和書(shū)寫(xiě)者意圖的說(shuō)明和闡釋”[22]。不難見(jiàn)出，對(duì)闡釋者而言，限度主要有兩個(gè)層次的內(nèi)涵：首先，限度是對(duì)隱含于語(yǔ)言文字背后的初始意義的尊重，這一點(diǎn)前文已有所闡述。其次，更重要的是，限度還意味著對(duì)文本內(nèi)在屬性的尊重，即闡釋者應(yīng)始終以文本經(jīng)驗(yàn)為立足根基，切不可脫離文本實(shí)際而任意發(fā)揮，更不可出于現(xiàn)實(shí)功利目標(biāo)，對(duì)文本加以觀念先行式的粗暴處置。如果說(shuō)，對(duì)作者本意的輕慢在研究中時(shí)有發(fā)生，那么，對(duì)現(xiàn)實(shí)文本經(jīng)驗(yàn)的背離同樣是文學(xué)闡釋中的一大癥候。尤其是在“注意力經(jīng)濟(jì)”的驅(qū)使下，一些批評(píng)家為吸引公眾眼球或賺取文化資本，常常不加分辨地挪用一套西方話語(yǔ)，對(duì)文學(xué)作品做出難以自圓其說(shuō)的解讀，而將本然的文本經(jīng)驗(yàn)置之度外。這樣的做法，不啻于對(duì)闡釋的公正性和適當(dāng)性的損害。因此，如何以文本為基點(diǎn)，對(duì)闡釋者的自由加以行之有效的限定，以避免出現(xiàn)不應(yīng)有的失序或混亂，這將是另一個(gè)有待深究的問(wèn)題。

三、快感和責(zé)任

更進(jìn)一步，闡釋邊界還涉及“快感”(pleasure)與“責(zé)任”(responsibility)的此消彼長(zhǎng)。對(duì)闡釋邊界的拆解開(kāi)拓了意義的生長(zhǎng)空間，但往往將闡釋降格為一種淺表的感官享樂(lè)，在一定程度上違逆了闡釋者本應(yīng)恪守的精神職責(zé)。反觀闡釋邊界的捍衛(wèi)者，則將對(duì)責(zé)任的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)融入了闡釋的整個(gè)過(guò)程，這樣，闡釋便不只是一種文本解讀的技術(shù)手段，而是流露出神圣而莊重的意味。

在倫理學(xué)中，責(zé)任是一個(gè)耐人尋味的議題?？档逻@樣談道：“責(zé)任應(yīng)該是一切行為的實(shí)踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西……正是由于這樣緣故，它才成為對(duì)一切人類意志都有效的規(guī)律?！盵5](P.77)赫斯特豪斯提出：“那種具有善良意志、‘出于責(zé)任感’而行動(dòng)的人，與……出于美德(出于某種穩(wěn)定的品質(zhì)狀態(tài))而行動(dòng)的人，并沒(méi)有曾經(jīng)以為的那么不同?！盵23](P.156)弗蘭克納更是宣稱，責(zé)任乃是一切道德價(jià)值的根基所在：“無(wú)論一個(gè)人實(shí)際的行為動(dòng)機(jī)是什么，只要他的責(zé)任感或正當(dāng)行為的愿望強(qiáng)烈到使他盡力以某種方式履行責(zé)任，那么這個(gè)人和他的行為在道德上就是善的。”[24](P.147)可見(jiàn)，責(zé)任在道德主體的建構(gòu)中具有不容忽視的價(jià)值，它不僅是對(duì)承諾的信守，對(duì)分內(nèi)之事的踐行，還延伸至關(guān)乎生命、存在、真理、價(jià)值、尊嚴(yán)、自由的更廣闊領(lǐng)域。在文學(xué)闡釋中，責(zé)任同樣是一個(gè)頗具話題性的問(wèn)題。我們亟需回答的是，應(yīng)該將闡釋視為一種充溢著快感與享樂(lè)的游戲，還是將其理解為一項(xiàng)需要虔敬遵守的精神職責(zé)？

從歷史上看，闡釋很早便與某種使命感休戚相關(guān)?！瓣U釋學(xué)”(Hermeneutics)一詞來(lái)源于古希臘神話中的信使神赫爾墨斯(Hermes)，其最重要職責(zé)，是在天界和人間加以溝通，將諸神的晦澀指令譯解為可被凡俗之人理解的言語(yǔ)。[25](P.13)闡釋的神圣性在基督教正典中亦有體現(xiàn)。根據(jù)《圣經(jīng)·舊約》記載，約瑟所具備的釋夢(mèng)才能，使其在埃及社會(huì)中擁有顯赫地位。這同樣暗示，闡釋在某些情況下將成為關(guān)乎國(guó)家盛衰的重大事業(yè)。[26](P.72)隨后的啟蒙時(shí)代，盡管驅(qū)散了環(huán)繞在闡釋者身邊的神圣光暈，但大多數(shù)人依然沉浸于“一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰”[27](P.4)，將闡釋視為通達(dá)這一至高理性的重要路徑。凡此種種，無(wú)不鞏固了作為“責(zé)任”的闡釋在人類文化中的核心地位。然而，自20世紀(jì)以來(lái)，闡釋者所擁有的使命感不斷遭到侵蝕。在很多時(shí)候，闡釋不再被視為抵達(dá)理性與真理的手段，而常常被指認(rèn)為一場(chǎng)祛除深度的、摻雜著感官愉悅的游戲。這樣，快感對(duì)責(zé)任的剝奪便成為了一種常態(tài)。

在人類文化史上，雖不乏伊壁鳩魯學(xué)派一類的崇尚享樂(lè)者，但總體上看，快感基本上處于被壓抑與遮蔽的狀態(tài)。早在古希臘，柏拉圖便強(qiáng)調(diào)“理式”的永恒性和肉體的速朽性，主張超越身體快感而追求純粹的知識(shí)或精神。在中世紀(jì)，禁欲主義成為最核心的道德律令，欲望與享樂(lè)被視為主體自我完善的障礙，遭到前所未有的管制與規(guī)訓(xùn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)盡管強(qiáng)調(diào)主體的獨(dú)立性和自主性，但依然對(duì)非理性所具有的破壞力量保持警惕，其一以貫之的目標(biāo)，是使快感在大寫(xiě)的理性面前俯首稱臣。自19世紀(jì)末、20世紀(jì)初以來(lái)，隨著理性精神所陷入的僵局，以及人們對(duì)現(xiàn)代生活方式的深度反思，快感的積極意義得以顯現(xiàn)。不少人意識(shí)到，快感并非人類原始欲望的宣泄，并非一種粗陋、淺薄、空洞的感官滿足，而是蘊(yùn)含著積極的文化倫理意義。從尼采對(duì)充溢著狂喜與陶醉的“酒神精神”的禮贊，到弗洛伊德對(duì)主體意識(shí)中性本能沖動(dòng)的發(fā)掘；從馬爾庫(kù)塞對(duì)顛覆資本主義機(jī)器的快感文化的闡揚(yáng)，到?？聦?duì)感官享樂(lè)在抵御權(quán)力話語(yǔ)時(shí)的特殊作用的強(qiáng)調(diào)，無(wú)不將快感視為主體性建構(gòu)的必要環(huán)節(jié)，以及將人類從現(xiàn)代性牢籠中拯救出來(lái)的手段。

在文本解讀領(lǐng)域，快感的建構(gòu)意義同樣有生動(dòng)表現(xiàn)。蘇珊·桑塔格發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人文學(xué)者致力于建構(gòu)一個(gè)闡釋體系，以期揭示隱藏在表象背后的更深刻內(nèi)涵。這種對(duì)闡釋的執(zhí)著，使公眾被禁錮在一種“深度”或“內(nèi)容”的幻象之中，忘記使世界以“本然如此”的狀態(tài)得以呈現(xiàn)。長(zhǎng)此以往，人們將變得麻木、遲鈍，喪失對(duì)周遭事物的血肉鮮活的本真感受。由此，桑塔格提出：“我們的任務(wù)不是在藝術(shù)作品中去發(fā)現(xiàn)最大量的內(nèi)容，也不是從已經(jīng)清楚明了的作品中榨取更多的內(nèi)容。我們的任務(wù)是削弱內(nèi)容，從而使我們能夠看到作品本身?！盵28](P.17)換言之，有必要顛覆“揭開(kāi)表層，觸及深層”的經(jīng)典闡釋模式，使人們直接面對(duì)充滿誘惑力的經(jīng)驗(yàn)與表象，從中獲得一種不加掩飾的快感體驗(yàn)。羅蘭·巴特對(duì)桑塔格的觀點(diǎn)做出了進(jìn)一步延伸。他以后結(jié)構(gòu)主義的“文本”(text)范式來(lái)取代傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中的“作品”(work)范式。作品是一個(gè)中心化、權(quán)威性、凝固不變的存在，由一個(gè)上帝式的作者所支配和掌控；文本則是不同因素交疊而成的網(wǎng)狀組織，具有開(kāi)放、流變、動(dòng)態(tài)生成的特質(zhì)，它為讀者的自由參與和“二度創(chuàng)造”提供了豐富空間。巴特對(duì)文本帶來(lái)的審美效果——即所謂“文之悅”(the pleasure of text)——深有體會(huì)。他指出，文本不是抽象語(yǔ)言文字的聚合，而是“一個(gè)圖解而非模仿的結(jié)構(gòu)，它以身體的形式自我展現(xiàn)，分裂為諸多戀物對(duì)象，諸多性感帶(erotic sites)”[29](P.56)。這種頗有些“活色生香”的文本形態(tài)，對(duì)闡釋實(shí)踐產(chǎn)生了重要影響：如果說(shuō)，傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)關(guān)注作品中深藏不露的意義，那么，在面對(duì)文本時(shí)，闡釋者常?！百|(zhì)疑終極所指的觀念”，其核心關(guān)切“不在于解釋甚至是描述，而在于參與能指的游戲”。[30](P.43)這樣，闡釋者將體會(huì)到一種純粹的感官愉悅，甚至是一種類似于性高潮的“狂喜”(jouissance)，而將對(duì)深層次內(nèi)涵的訴求暫且擱置。

巴特和桑塔格的側(cè)重點(diǎn)雖不盡相同，但理論宗旨具有內(nèi)在的一致性：其一，他們致力于將文本置換為一個(gè)欲望的對(duì)象，一個(gè)充滿刺激性和挑逗性的誘人軀體；其二，既然文本已然被肉體化和欲望化，那么，闡釋者便無(wú)需糾結(jié)于虛無(wú)縹緲的“深度”，而只需沉溺于語(yǔ)言文字的表象世界，從中獲取酣暢淋漓的感官滿足。誠(chéng)然，這種以快感為導(dǎo)向的闡釋學(xué)蘊(yùn)含著一定的批判潛能。在這個(gè)趨于“平面化”和千篇一律的社會(huì)中，它有助于恢復(fù)人們的自我意識(shí)和本真體驗(yàn)，或如桑塔格所言，有助于教會(huì)人們“更多地看，更多地聽(tīng)，更多地感覺(jué)”[28](P.17)。但無(wú)可否認(rèn)，過(guò)分沉湎于淺表化的享樂(lè)，同樣會(huì)造成一些負(fù)面效應(yīng)。在桑塔格等人的言說(shuō)中，潛藏著這樣一個(gè)理論預(yù)設(shè)，即將語(yǔ)言形式和精神內(nèi)涵彼此分離，將形式所衍生的快感凌駕于精神訴求之上。殊不知，在人類文化史上，內(nèi)容與形式實(shí)乃不可分離：“形式不是終點(diǎn)：它承載著、支撐著、表現(xiàn)著內(nèi)容——如果有內(nèi)容的話。沒(méi)有了內(nèi)容，形式就失去了形式，因?yàn)樾问绞窃跒閮?nèi)容提供機(jī)會(huì)。”[12](P.164)倘若駐足于形式化的表象，流連于漫無(wú)邊際的能指狂歡，無(wú)視隱藏在形式背后的精神維度，這無(wú)異于對(duì)闡釋的目標(biāo)與歸宿的消解，對(duì)闡釋者理應(yīng)背負(fù)的精神職責(zé)的背棄。翁福雷對(duì)此頗有感觸：“這種對(duì)純形式的膜拜必然會(huì)導(dǎo)向?qū)斩礋o(wú)物的崇拜。在這場(chǎng)崇拜活動(dòng)中，虛無(wú)主義充當(dāng)了主心骨?！盵12](P.165)

鑒于闡釋中“快感至上論”所存在的隱患，一些人文學(xué)者試圖對(duì)闡釋者的精神職責(zé)加以重建，由此展開(kāi)對(duì)闡釋邊界和確定性意義的持續(xù)追問(wèn)。皮埃爾·阿多堅(jiān)稱，闡釋者的最重要職責(zé)乃是對(duì)客觀性的訴求，而這種訴求可以上升到一種“精神修煉”(spiritual exercises)的高度。在他看來(lái)，客觀性意味著一個(gè)道德轉(zhuǎn)化的契機(jī)，它有助于引導(dǎo)我們“擺脫個(gè)體的、激情的自我片面性，而提升到理性自我的普遍性的高度”[31](P.80)。赫希同樣將責(zé)任引入闡釋學(xué)領(lǐng)域。他發(fā)現(xiàn)，在文本解讀中，存在著明顯的“循環(huán)論證”特質(zhì)。當(dāng)闡釋者面對(duì)陌生的語(yǔ)言文字序列時(shí)，往往調(diào)動(dòng)既有的知識(shí)儲(chǔ)備和認(rèn)知模式，從不熟悉的對(duì)象中讀解出自己熟悉的內(nèi)容——這就類似于波普爾所說(shuō)的“探照燈”效應(yīng)，或皮亞杰所謂理解的“同化”作用。赫希直言，闡釋的循環(huán)性將帶來(lái)兩種病態(tài)取向：其一可稱為“不合情理的樂(lè)觀主義”(unwarranted optimism)，即認(rèn)為闡釋者的不同見(jiàn)解“反映了文本的不同面向和可能性”，因而將達(dá)成最終的和諧統(tǒng)一；其二可稱為“不合情理的犬儒主義”(unwarranted cynicism)，即相信“不同意見(jiàn)有時(shí)無(wú)法變更且不可調(diào)和”，因而常常處于各自為陣、難以通融的狀態(tài)。[17](P.167-168)赫希斷言，以上兩種態(tài)度都放棄了對(duì)闡釋標(biāo)準(zhǔn)的追尋，“二者都表征著智性層面的卑劣屈服，以及對(duì)責(zé)任的背棄”[17](P.168)。故此，他呼吁闡釋者重拾其精神職責(zé)，通過(guò)對(duì)文本的深度開(kāi)掘與細(xì)致爬梳，為動(dòng)蕩不定的意義世界設(shè)定一條邊界，盡可能將闡釋中的分歧與沖突消弭于無(wú)形。

張江從“在地化”的視角對(duì)快感與責(zé)任的關(guān)系加以重估。他認(rèn)為，對(duì)闡釋中快感體驗(yàn)的過(guò)分推崇，將使批評(píng)家忘卻其精神職責(zé)，變得同普通讀者無(wú)甚區(qū)分。但事實(shí)上，無(wú)論在何種情況下，一位以批評(píng)為志業(yè)者都不應(yīng)與非專業(yè)人士完全混淆：“對(duì)于廣大讀者而言，我們認(rèn)真地讀你批評(píng)家的文章而不是別人的文章，是因?yàn)槟闶桥u(píng)家，是相信你的專業(yè)水準(zhǔn)能夠告訴我們所不懂和不理解的東西。”[22]較之作為“業(yè)余者”的讀者大眾，批評(píng)家除了享受審美快感，還有必要以更專業(yè)的方式，為文學(xué)閱讀設(shè)立最基本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從作品中發(fā)掘出歷經(jīng)時(shí)間洗禮而不變的歷史底蘊(yùn)和審美內(nèi)涵。在數(shù)字媒介文化盛行的今天，上述觀點(diǎn)無(wú)疑有振聾發(fā)聵之效。數(shù)字媒介的虛擬性、匿名性和超鏈接性，一方面為草根網(wǎng)民提供了自由介入和解讀的機(jī)會(huì)，使巴特“作者之死”(the death of the author)的預(yù)言得以實(shí)現(xiàn)；另一方面，又在一定程度上導(dǎo)致了對(duì)闡釋權(quán)利的誤用乃至濫用，帶來(lái)了一些不良影響——眼下一些對(duì)經(jīng)典名著的惡搞式、戲謔式解讀，便是相當(dāng)惡劣的范例。在此背景下，如何重申批評(píng)家“向他人說(shuō)明和闡釋文本自在含義的職責(zé)承擔(dān)”，以及“對(duì)文本和文學(xué)本質(zhì)探索的道義承擔(dān)”，將是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。[22]反過(guò)來(lái)說(shuō)，任何后現(xiàn)代式的游戲與享樂(lè)，都不應(yīng)成為專業(yè)批評(píng)家逃避責(zé)任的托詞。

西班牙學(xué)者薩瓦特爾提出，對(duì)責(zé)任的堅(jiān)持在主體的身份建構(gòu)中具有重要作用：“‘責(zé)任’，就是知道：我的每一個(gè)行動(dòng)，都在構(gòu)成、定義、創(chuàng)造一個(gè)‘我’。一次次選擇我想做的，我就在漸漸轉(zhuǎn)變成型(成為‘我’)。”[32](P.80)在文學(xué)闡釋領(lǐng)域，責(zé)任的重要性同樣不容小覷。正是對(duì)責(zé)任的明確體認(rèn)，使闡釋者意識(shí)到自身的理論原點(diǎn)與精神歸宿，從而以公正、友善、恰切的方式對(duì)待眼前的闡釋對(duì)象，在一定程度上擺脫相對(duì)主義和虛無(wú)主義的陰霾。當(dāng)然，在文學(xué)闡釋中，責(zé)任還衍生出一些更微妙的問(wèn)題。首先，責(zé)任不只是對(duì)闡釋邊界的捍衛(wèi)，同時(shí)還涉及對(duì)文學(xué)的審美屬性的尊重，亦即“尊重作品的他性，對(duì)作品的獨(dú)特性作出反應(yīng)”，而杜絕“把作品簡(jiǎn)化為熟悉的甚至是功利的東西”。[33](P.190)對(duì)闡釋者而言，對(duì)“意義之確定性”和“審美之豐富性”的訴求并非截然對(duì)立，而是兼容一體、難以分離。其次，闡釋者以重建確定性為己任，并不意味著主體泯滅自身而消融于對(duì)象世界，并不意味著闡釋者放棄自主性而接受規(guī)訓(xùn)與禁錮，更不意味著執(zhí)著于對(duì)意義和深度的開(kāi)掘，將闡釋所裹挾的快感統(tǒng)統(tǒng)拒之門(mén)外。事實(shí)上，在闡釋者精神職責(zé)的踐履中，主體與對(duì)象、自律與他律、責(zé)任與享樂(lè)常常緊密交織，呈現(xiàn)出復(fù)雜的、充滿張力的狀態(tài)。

結(jié)語(yǔ)

綜上，通過(guò)對(duì)尊重與自尊、自由與限度以及快感與責(zé)任的探討，闡釋邊界逐漸溢出了純?nèi)坏膶W(xué)術(shù)話語(yǔ)，而獲得來(lái)自精神生活和道德實(shí)踐的更堅(jiān)實(shí)支撐。當(dāng)然，在我們由闡釋邊界所引發(fā)的倫理思考中，還存在著一些有待深究的問(wèn)題。首先，需要追問(wèn)的是，文本的原初意義是否是唯一具備道德合法性的闡釋規(guī)范？換言之，闡釋者固然應(yīng)當(dāng)以初始意義為皈依，但在某些情況下，基于讀者主觀意志的自由解讀，是否同樣能獲得道德層面的認(rèn)可與接納？其次，眾所周知，倫理學(xué)以道德為研究對(duì)象，旨在為人類生活設(shè)定規(guī)范和界限，而文學(xué)是一種語(yǔ)言文字的虛構(gòu)，蘊(yùn)含著豐富的想象力和復(fù)雜的情緒體驗(yàn)。那么，是否可以將作為實(shí)踐理性的倫理學(xué)“無(wú)差別”地引入文學(xué)闡釋，而不會(huì)出現(xiàn)一種理論上的“強(qiáng)制”？再次，前文已述，在張江等人對(duì)闡釋者精神職責(zé)的闡揚(yáng)中，潛藏著對(duì)專業(yè)人士和草根讀者的區(qū)分。這種區(qū)分在體現(xiàn)出合理性的同時(shí)，是否也陷入了一種生硬的“二元模式”，即一味彰顯知識(shí)分子的精英身份，而將普通民眾的智性參與排除在外？上述問(wèn)題，吁請(qǐng)我們采取更具開(kāi)放性的闡釋策略，使確定性意義不再固守于一條僵滯的邊界之內(nèi)，而呈現(xiàn)出能動(dòng)、靈活、充滿變數(shù)的形態(tài)。

注釋：

①[法]伊曼紐爾·列維納斯：《倫理與無(wú)限：與菲利普·尼莫的對(duì)話》，王士盛譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第56頁(yè)?！澳槨笔橇芯S納斯哲學(xué)中一個(gè)含義雋永的概念，正是臉的赤裸裸的無(wú)遮蔽形態(tài)，使他人之存在的直接性得以彰顯。