熊 江 梅

(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081)

對人類歷史作出整體描述，這在中西歷史敘述史上都是重要的傳統(tǒng)，并因文明視域的差異，而形成普遍史與循環(huán)史的不同模式。荷蘭學(xué)者利斯貝特·科塔爾斯·阿爾泰斯指出：敘事作品中歷史文化傳統(tǒng)的存在，有助于識別不同敘事作品的“結(jié)構(gòu)、技法、文類和意蘊(yùn)”(1)利斯貝特·科塔爾斯·阿爾泰斯：《文學(xué)作品、價值與闡釋框架：敘事學(xué)面臨的挑戰(zhàn)》，袁淵譯，《中國文學(xué)研究》2018年第2期。。從這個意義上說，中西歷史演化敘述模式的差異可視為不同文明視域下的“歷史解釋”。本文意在解讀這一差異的敘事“表現(xiàn)”、話語策略及文明論視域下的實質(zhì)，從而為思考人類未來走向提供一個歷史參照。

一、普遍史與循環(huán)史：中西歷史演化元敘述

客觀而論，只要人類歷史尚在發(fā)展之中，試圖描述人類發(fā)展總體進(jìn)程終究只是不完全歸納命題，但將邏輯理性與歷史理性相結(jié)合，在梳理具體描述及論證邏輯的基礎(chǔ)上，概括出歷史演化論有其學(xué)理可能性。本文即運用此一方法將中西歷史演化元敘述概括為普遍史模式與循環(huán)史模式，并將其特點歸納為“似續(xù)而實斷” 的“非歷史主義”與“似斷而實續(xù)”的“有限的歷史主義”(2)伍安祖、王晴佳：《世鑒：中國傳統(tǒng)史學(xué)》，孫衛(wèi)國、秦麗譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第258頁。。

(一)“似續(xù)而實斷”：西方普遍史模式的“非歷史主義”

西方歷史演化元敘述可概括為普遍史模式。關(guān)于普遍史，劉家和先生曾指出其重“空間之同一”的特點(3)劉家和：《論通史》，《史學(xué)史研究》2002年第4期。。何兆武譯注康德“普遍的世界歷史”時指出普遍史的突出特征有二：一是“空間之同一”所涵蘊(yùn)的普遍性、整體性；一是“哲學(xué)”統(tǒng)攝下的非“實然”歷史(4)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第18頁。。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，普遍史是自基督教產(chǎn)生之后才形成的，這一判定主要基于普遍史通常采用線性史觀的認(rèn)知(5)吳曉群：《基督教史學(xué)傳統(tǒng)下的希羅多德解讀模式》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第4期。。但本文傾向于認(rèn)為古典希臘時期的歷史循環(huán)觀同樣符合上述普遍史概念范疇，故此處一并論之。

古典希臘時期的歷史循環(huán)觀認(rèn)為人類事物是永恒的循環(huán)，也就是說，這一循環(huán)觀持“普世同質(zhì)”的信念，將整個人類進(jìn)程視為不變實質(zhì)的同質(zhì)重復(fù)；而隨基督教確立的線性進(jìn)步觀，則將人類社會視為既定動因和目的推促下的線性進(jìn)程。按照柯林武德的看法，歷史循環(huán)觀是古希臘實質(zhì)主義思想方法的歷史產(chǎn)物(6)柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年，第22—24頁。，這一判定也適用于線性進(jìn)步觀，正如劉家和先生所指出的，是邏輯理性而非歷史理性構(gòu)成了西方史學(xué)的精神氣質(zhì)(7)劉家和：《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。。表面看來，線性進(jìn)步觀與歷史循環(huán)觀存在差異性：一是，前者將歷史視為“有一個公認(rèn)的開始，一個確定的過程，一個無可爭議的結(jié)果”(8)Polybius，“The Histories”，trans.by Robin Waterfield，Oxford：Oxford University Press，2010，pp.132.的封閉性線性結(jié)構(gòu)，后者則將歷史視為人類事物永恒輪回的無限循環(huán)；二是，歷史循環(huán)觀視歷史為無變化的同質(zhì)體，線性歷史觀則承認(rèn)歷史的線性“變化”。但二者貌異而實同。以“不變”為實質(zhì)的歷史循環(huán)觀同樣封閉了歷史發(fā)展的其他可能性，而目的論驅(qū)使下的線性進(jìn)步觀，其實質(zhì)亦為“不易”。就敘述表現(xiàn)來看，歷史循環(huán)觀和線性進(jìn)步觀都建構(gòu)了歷史是連續(xù)性進(jìn)程的表象。希臘人看到了世界萬物在變，于是在邏輯理性的驅(qū)動下追求其背后的不變的實質(zhì)，經(jīng)過抽象而獲得的這種內(nèi)部不存在對立方面的實質(zhì)決定了人類事物的普世同質(zhì)及永恒循環(huán)；線性進(jìn)步觀將歷史視為由確定動因和目的推促的具有延續(xù)性的直線發(fā)展，其實質(zhì)均可謂對歷史進(jìn)行“哲學(xué)的考察”的“整體歷史”：“整體歷史的設(shè)計是，尋求重建一個文明的總體形態(tài)、一個社會的物質(zhì)或精神的原則、一個時代的一切現(xiàn)象所共有的意義、它們凝聚的法則，即可以隱喻地稱為一個時代‘面貌’的東西?！?9)劉北成：《?？滤枷胄は瘛?，北京：北京師范大學(xué)出版社，1995年，第166—167頁。歷史循環(huán)觀和線性進(jìn)步觀所展現(xiàn)的，是分散的、特殊的異質(zhì)性歷史走向單質(zhì)的普遍性“整體歷史”的進(jìn)程。但顯而易見的是，這一化“多”為“一”的歷史進(jìn)程，不是從歷史的多樣性本身去尋找歷史的內(nèi)在聯(lián)系，而是將歷史視為某種抽象理念的歷史“表現(xiàn)”，最終建構(gòu)的是“空間之同一”所涵蘊(yùn)的普遍性、整體性，呈現(xiàn)出的是“似續(xù)而實斷”的理性的歷史。

從文明論視域而言，普遍史模式最終指向的是湯因比的如下假設(shè)：“只存在著一條文明之河，那就是我們自己的，所有其他的文明之河或者從屬于它，或者消失在荒漠之中?！?10)湯因比：《歷史研究》(上)，曹未風(fēng)譯，上海：上海人民出版社，2010年，第230頁。這一假設(shè)概括的正是西方中心主義普遍史進(jìn)程中異質(zhì)文明或被“馴化”或被消滅的必然性歸宿，其所展現(xiàn)的正是以“文明的”西方為“歷史終結(jié)”的普世同質(zhì)圖景?？梢姡拿髡撘曈蛳碌钠毡槭纺Ｊ绞且环N西方中心主義的意識形態(tài)“假定”，其實質(zhì)恰如湯普森所言，至少“不能排除殖民主義”(11)J.W.湯普森：《歷史著作史》，上卷，第1分冊，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第279頁。，它是以消解非西方的地方性為前提的“非歷史主義”。

(二)“似斷而實續(xù)”：中國循環(huán)史模式的“有限的歷史主義”

中國傳統(tǒng)史學(xué)以斷代的王朝史為主體，并不直接呈現(xiàn)人類歷史發(fā)展總體進(jìn)程，但自《史記》開始，“通古今之變”一直是傳統(tǒng)史學(xué)的宗旨之一，綜合有關(guān)王朝更替的天命說、質(zhì)文循環(huán)說、三統(tǒng)說、正統(tǒng)論等觀念，可以說在事實上形成了有關(guān)歷史演化的循環(huán)觀念。此處舉“三統(tǒng)說”以概其余。董仲舒《天人三策》之第三策：

故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔?，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者(12)班固：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》，顏師古校注，北京：中華書局，1962年，第2520頁。。

首先，與實質(zhì)主義思想下的古希臘同質(zhì)輪回的歷史循環(huán)觀不同，中國歷史循環(huán)觀是“變易”與“不易”并行不悖的“通變觀”的歷史折射。一方面，循環(huán)不已的王朝興替史展示了一種從“時”“勢”“權(quán)”等角度來觀照歷史發(fā)展并歷史主義地把握它的動態(tài)視角；但另一方面，歷史研究的最終指向在于揭示其間一以貫之的“道”或“理”。在以“仁義”為本的“道”或“理”的統(tǒng)攝下，王朝的更迭循環(huán)正是要保證“道”或“理”的常新常在。由此，歷史不再是無常的命運，歷史長河中的特殊性與偶然性就這樣被納入歷史發(fā)展的“變”與“?！?，也就是說，王朝的興亡、“天命”的得失、“質(zhì)文”的代變實質(zhì)上都是“道”或“理”的迭運的歷史表征，故而循環(huán)史模式發(fā)揮的乃是“歷史主義”地確證恒久不變的“道”或“理”的敘述功能。如此，則中國傳統(tǒng)歷史演化敘述模式可以借用王晴佳“有限的歷史主義”來概括。

其次，在“三統(tǒng)說”所建構(gòu)的歷史演化進(jìn)程中，存在于自然時間中的夏、商(殷)、周三代的文化特質(zhì)忠、敬、文因各得“道”之一端而稱為“三統(tǒng)”，并被提升為王朝循環(huán)的歷史主體，從而超越了三代的具體時間界限而被描述為一種“超時間”，構(gòu)成人類社會的“起源”性價值。于是，具體的王朝更替被抽象化為“三統(tǒng)”的轉(zhuǎn)易循環(huán)，各王朝確實存在自然時間流中的先后之別，卻并不構(gòu)成價值上的高下之別，由此造成歷史進(jìn)程既重復(fù)又?jǐn)嗔训谋硐?。但王朝史書寫中“回到起源”的自我認(rèn)同及合法性論證，又構(gòu)筑了連續(xù)性的思想文化共同體，清晰地體現(xiàn)了中國歷史循環(huán)觀“似斷而實續(xù)”的特點。

中國歷史循環(huán)觀是“天下”觀念下“大一統(tǒng)”政治圖景的歷史表現(xiàn)。梁治平明確指出，具有整體性和統(tǒng)一性的“天下”觀念推促了中國歷史上的“大一統(tǒng)”政治理想，并從文化之根上形塑了中國歷史演化論(13)梁治平：《“天下”的觀念：從古代到現(xiàn)代》，《清華法學(xué)》2016年第5期。。按照學(xué)術(shù)界的共識，“天下”觀念以及由此衍生的“大一統(tǒng)”“三統(tǒng)”等重要概念范疇，均為內(nèi)蘊(yùn)理想性和規(guī)范性的所謂“垂直式烏托邦”的話語體系(14)陳建洪：《論天下秩序的當(dāng)代復(fù)興》，程志敏、張文濤：《從古典重新開始：古典學(xué)論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第716頁。。而此一“垂直式烏托邦”從不否認(rèn)歷史主義，但更執(zhí)著于“回到起源”的價值守望，從宏觀進(jìn)程來看，奔騰向前和駐足回溯，構(gòu)成中國歷史演化的二重奏。在中國歷史演化敘述中，異質(zhì)文明的空間多樣性被予以關(guān)注與書寫，比如歷代正史中的異族傳、夷狄傳及四夷傳正是“天下”觀念的歷史化書寫(15)王柯：《民族與國家——中國多民族統(tǒng)一國家思想的系譜》，馮誼光譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第5—30頁。。如果說歷史書寫在“解釋”歷史的同時展現(xiàn)了人類的記憶和憧憬，那么與西方普遍史展現(xiàn)的以“西方”為終結(jié)的“單線歷史”/“整體歷史”不同，中國循環(huán)史所展現(xiàn)的，則是渡邊信一郎所謂“差別化與同一化被不斷反復(fù)”(16)渡邊信一郎：《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》，徐沖譯，北京：中華書局，2008年，第42頁。的“復(fù)線歷史”(17)杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第39—74頁。。這是一個既平行又向心、共同奔向“垂直式烏托邦”的“永遠(yuǎn)在路上”的朝圣之旅。

二、時間降級與時間斷裂：中西歷史演化敘述話語策略

普遍史追求化“多”為“一”的“空間之同一”，其關(guān)鍵是運用時間降級話語策略將空間并存的異質(zhì)文明異時化并最終實現(xiàn)西方化；中國循環(huán)史追求“天下秩序”下的“大一統(tǒng)”，主要運用時間斷裂話語策略建構(gòu)“形而上學(xué)”與“實際歷史”之間的辯證法，體現(xiàn)出獨特的中國通史精神。

(一)東/西=低級/高級=落后/進(jìn)步：時間降級話語策略解讀

空間并存的異質(zhì)文明是固有的，要實現(xiàn)多元異質(zhì)文明“空間之同一”的普遍史目標(biāo)，首要的問題是確定應(yīng)以何種文明為“普遍的”文明。這顯然不是一個自明的命題。探討這個問題首先要明確兩點：一是歷史本不存在“終結(jié)”問題，但西方普遍史預(yù)設(shè)了“一個無可爭議的結(jié)果”，由此引發(fā)“歷史終結(jié)論”。二是將西方文明視為“普遍的”文明，將歷史的普遍化進(jìn)程等同于異質(zhì)文明的“西方化”，這是西方中心主義及二元對立思維的必然結(jié)果。自古希臘開始，西方所秉持的所謂“蠻”“我”對立觀念，形構(gòu)了以西方文明為歷史終結(jié)的信念，所以“空間之同一”的普遍史模式，其實質(zhì)是一套帝國主義、殖民主義的話語建構(gòu)，具有強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩。那么，非西方如何被納入“空間之同一”的普遍史進(jìn)程中？學(xué)術(shù)界歸納出“二元對立”與“闡明相似性”(18)?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第27頁。兩種途徑。所謂“二元對立”的途徑，主要是將西方與非西方置于“文明—野蠻”的對立框架以達(dá)到否定非西方的敘述模式；而“闡明相似性”的途徑，則是有意凸顯非西方與西方的相似性，以淡化“蠻族”的地方性色彩而模糊“蠻”/“我”界限，從而同化“非西方”的異質(zhì)性的敘述模式。就西方中心主義立場而言，這兩種途徑貌異而實同。此處重點解讀這兩種途徑所共同采用的“時間降級”話語策略的敘述功能。

“空間之同一”是對西方普遍史“終結(jié)”狀態(tài)的描述，其實現(xiàn)則經(jīng)由一個將空間上并列的異質(zhì)文明轉(zhuǎn)換為時間上從低級到高級的先后次第的過程，經(jīng)由所有文明體由低到高的歸“一”歷程而實現(xiàn)。安克斯密特指出，就學(xué)理邏輯而論，人類歷史是“巨大的無意義事實、事態(tài)與事件的堆積”(19)Frank Ankersmit，“Narrative Logic：A Semantic Analysis of the Historian’s Language”，Den Haag：Nijhoff，1983，pp.27.，而自基督教史學(xué)開始，這一無序的歷史被描述為由過去—現(xiàn)在—未來構(gòu)成的有序進(jìn)程，且過去—現(xiàn)在—未來因?qū)?yīng)文明高下而同時被賦予了價值意義，如此，非西方與西方的異質(zhì)性被轉(zhuǎn)換為文明等級上的異時論，即本文所謂時間降級。在這一話語策略中，“非西方”被描述為與文明低級/初級階段對應(yīng)的“過去”一極，西方則被描述為與文明高級/終極階段對應(yīng)的“未來”一極。“東方專制主義”是這一話語策略的典型個案，這里以此為例稍加展開說明。

“專制”或“專制主義”應(yīng)該說是人類歷史上毋論東西的固有政治現(xiàn)象，這已為大量的歷史事實所證明，而將其與“東方”相聯(lián)系并成為一個固定的概念，可以說是西方中心主義語境下的產(chǎn)物。追根溯源，亞里士多德在討論波斯與希臘的對峙時，即表現(xiàn)出明顯的希臘中心主義立場，明確將波斯的專制政體歸因于蠻族人的天生奴性，這就將實體意義上的政治、軍事差異轉(zhuǎn)換為文化、制度的差異且溯源至種族血緣的差異性，文明之間的差異具有流動性，但亞氏將文明差異歸因于天生的血緣種族差異性，無疑固化了東/西文明的對立(20)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第159頁。。亞里士多德將專制主義與東方聯(lián)結(jié)，從而形構(gòu)西方(希臘)自由主義/東方(波斯)專制主義的二元對立觀念模式，可以說是整個希臘世界的共識。如希羅多德的《歷史》就以大量筆墨從血緣種族、地理環(huán)境、習(xí)俗文化諸層面分析希波之間“永恒的敵意”，其中以血緣種族固化二元對立、以自由/專制解析希波之間的制度文化差異，均與亞氏一脈相承。希臘知識界所建構(gòu)和闡發(fā)的上述觀念和模式，實際上潛含了從低級—高級(落后—進(jìn)步)的異時性差異解釋東/西方對立與沖突的視角。隨著歷史進(jìn)步觀的出現(xiàn)，“人類社會的空間多樣性是固有的，而在進(jìn)化理論(進(jìn)步主義)中，將空間差異整理為時間(歷史)差異，即文明進(jìn)化程度的差異”(21)唐曉峰：《地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域》，劉禾：《世界秩序與文明等級》，北京：三聯(lián)書店，2016年，第20頁。，就逐漸成為固定的思維模式，并被黑格爾明確化(22)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第106頁。。黑格爾的歷史哲學(xué)將地理意義上的東/西之別與政體意義上的專制/君主制人為疊合，這樣，“東方”因其在絕對精神實現(xiàn)鏈條中的初始位置被轉(zhuǎn)化為歷史進(jìn)程中的原始、低級階段，多元空間的異質(zhì)文明體就這樣被整合到從“東方”到“西方”的“單線歷史”中。此后的理性史、世界史、全球史基本上都是采用同一話語策略，并由此形構(gòu)了“普世文明話語”的現(xiàn)代神話。

在這個“普世文明話語”建構(gòu)過程中，“西方”被闡發(fā)為代表人類共質(zhì)及歷史皈依的普遍主義話語，“非西方”向“西方”的皈依，則被描述為人類歷史發(fā)展的普遍性規(guī)律，但這一皈依過程實際上是“非西方”喪失其特殊性的“馴化”過程?？梢?，“普世文明話語”的實質(zhì)是“文明等級論”，其話語策略在于，將“非西方”降格為歷史總體進(jìn)程中的低級階段從而將其納入以西方為“歷史終結(jié)”的普遍化進(jìn)程中，最終建立的是“文明的”西方作為人類進(jìn)步頂點的話語，并以此來合法化各種各樣的帝國主義活動。按照劉小楓的觀點，“普世文明話語”與西方中心論是一體的兩面，均為世界歷史的“西方時刻”的必然結(jié)論，其本質(zhì)是一種意識形態(tài)(23)劉小楓：《“全球史”與人文政治教育》，《北京大學(xué)教育評論》2020年第2期。。

(二)摒秦論的辯證法：時間斷裂話語策略解讀

中國循環(huán)史模式將王朝興替史抽象化為“道”的轉(zhuǎn)易循環(huán)，由此建構(gòu)了“似斷而實續(xù)”的歷史演化總體圖景，典型地體現(xiàn)了中國史學(xué)的規(guī)范性特點。與西方借時間降級建構(gòu)“普世文明話語”不同，中國循環(huán)史通過時間斷裂構(gòu)筑“大一統(tǒng)”的理想政治圖景，表面看來，“普世文明話語”與“大一統(tǒng)”看似無不同之處，但二者貌同而實異，前文已辨析說明，此不贅述。中國循環(huán)史模式衍生出許多有意味的書寫現(xiàn)象及筆法，這里僅以摒秦論為例對其中常用的時間斷裂話語策略予以解讀。

從史書文獻(xiàn)來看，中國歷史敘述中存秦與摒秦二說并存。概括說，當(dāng)秦被作為“實然”的歷史主體時，則有“秦與周俱得為天子”的記述，但當(dāng)秦被作為“應(yīng)然”的意義主體時，“實然”的秦朝則被摒棄于“三統(tǒng)”循環(huán)的歷史過程之外而顯現(xiàn)為不存在的性質(zhì)。雷家驥先生在漢代有關(guān)“秦論”的討論中指出，孟子王政思想的精義在于王天下必須以仁政，行仁政則民心歸一，然后始能邀得天命，撥亂反正為一統(tǒng)(24)雷家驥：《中國古代史學(xué)觀念史》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年，第96—98頁。。孟子王政學(xué)說提出了一套檢討政權(quán)是否為“正”的學(xué)說，深刻影響了王朝政權(quán)合法性的自我解釋，也成為歷史書寫中王朝正統(tǒng)性論述的重要依據(jù)。摒秦論當(dāng)置于此語境下予以理解。漢代自賈誼、董仲舒、司馬遷等重新檢討秦朝政權(quán)的性質(zhì)，至劉向父子和班彪父子摒秦繼周不承認(rèn)秦之“王天下”事而有改創(chuàng)史著之舉，這是歷史書寫中摒秦論的發(fā)展軌跡。其中，司馬遷《史記》一方面從事實上承認(rèn)秦之一統(tǒng)，另一方面據(jù)“以力不以德”“無其德而用事”的理則將秦朝排出運序正統(tǒng)之外，這種事實與理論之間的裂痕可以視為中國史學(xué)“形而上學(xué)”與“實際歷史”之間存在鴻溝的典型個案(25)王晴佳：《中國史學(xué)的元敘述：以“文化中國”說考察正統(tǒng)論之意涵》，胡簫白譯，《江海學(xué)刊》2017年第1期。。此后劉氏父子和班氏父子的摒秦繼周，則以“徹底的摒秦論”進(jìn)一步凸顯了這一鴻溝，體現(xiàn)的正是經(jīng)學(xué)意識下“大一統(tǒng)”思想的合理推衍。

中國傳統(tǒng)史學(xué)是以《春秋》“義法”為指向的規(guī)范史學(xué)，其所行使的主要是政教功能(26)徐復(fù)觀：《原史》，《兩漢思想史》(卷3)，北京：九州出版社，2014年，第239頁。。這一“為天下立法”的元敘述精神滲透到歷史演化敘述中，導(dǎo)致諸如摒秦論及傳統(tǒng)史學(xué)中屢見不鮮的言正閏，否定特定政權(quán)或統(tǒng)治者之統(tǒng)序等可納入正統(tǒng)論范疇的書寫現(xiàn)象與義例，這些現(xiàn)象與筆法的深意，均宜以上述摒秦論的論述邏輯去體會。事實上，正是這些“似斷而實續(xù)”的書寫構(gòu)成了中國通史的獨特性。按照劉家和的理解，通史主要是精神意義上的，與體例(通史還是斷代史)并無必然關(guān)系(27)劉家和：《論通史》，《史學(xué)史研究》2002年第4期。，他特別以《漢書》為例具體闡明這一觀點，其論述自成學(xué)理(28)劉家和：《論斷代史〈漢書〉中的通史精神》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第3期。。江湄則概括指出構(gòu)成中國通史精神的是自《史記》開始建構(gòu)的以“天道—王道”為中心的“大一統(tǒng)”的思想文化共同體(29)江湄：《從“大一統(tǒng)”到“正統(tǒng)論”——論唐宋文化轉(zhuǎn)型中的歷史觀嬗變》，《史學(xué)理論研究》2006年第4期。。 正是基于此一共識，學(xué)術(shù)界提出宜以“文化中國說”為中國史學(xué)的“元敘述”及闡釋中國歷史演進(jìn)的基本理念(30)王晴佳：《中國史學(xué)的元敘述：以“文化中國”說考察正統(tǒng)論之意涵》。，根據(jù)這一共識，上述摒秦論及與之類似的諸如言正閏、正統(tǒng)論等均可視為中國通史精神的歷史“表現(xiàn)”。檢視已有研究成果，上述學(xué)者的論述均有意避開體例(形式)層面而改從精神層面闡發(fā)通史概念，本文充分認(rèn)同這一從實質(zhì)層面入手的研究思路，但在此想從體例角度補(bǔ)充說明紀(jì)傳體(傳統(tǒng)史書“正體”)如何體現(xiàn)通史精神。這一方面可以補(bǔ)充劉家和關(guān)于通史與體例的辯證認(rèn)識，另一方面也有助于理解“似斷而實續(xù)”的中國循環(huán)史觀。

王德威認(rèn)為，在中國歷史書寫中，“時間的流逝通常并不是最顯要的因素。最令史家關(guān)心的反而是‘空間化’的作用——將道德或政治卓著的事件或者人物空間化以引為紀(jì)念”(31)王德威：《想像中國的方法——歷史·小說·敘事》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第303頁。。王德威的觀點為理解紀(jì)傳體的“正體”地位提供了富有闡釋力的視角。但此論主要注目于紀(jì)傳體以“人”為綱的體例特點，具體到本論題，還可以從“天下秩序”下“大一統(tǒng)”政治理念的結(jié)構(gòu)化表征予以解讀。在紀(jì)傳體結(jié)構(gòu)中，本紀(jì)部分位居結(jié)構(gòu)中心，這與傳統(tǒng)歷史敘事“綱紀(jì)天人，推明大道”(章學(xué)誠《文史通義》內(nèi)篇四)的宗旨有關(guān)。根據(jù)三統(tǒng)說、質(zhì)文代變說、天命說等循環(huán)史觀，以“仁義”“仁政”為實質(zhì)內(nèi)涵的“道”的革故鼎新，構(gòu)成了歷史的興亡更迭，因此欲探究天人、古今的規(guī)律，關(guān)鍵在于探究政權(quán)的轉(zhuǎn)移規(guī)律，這是落實歷史演化規(guī)律的根本所在。為了推本而記，司馬遷特立“本紀(jì)”。“本紀(jì)”的意義，按照司馬遷的說法，是“科條之矣”，“科條”通常被闡釋為提綱挈領(lǐng)，似乎沒有完全抉發(fā)出“本紀(jì)”的深意。張守節(jié)釋“本”為“系其本系”，釋“紀(jì)”為“統(tǒng)理眾事”(《史記正義》)，就是著眼于提綱挈領(lǐng)的功能。劉知幾《史通·二體》謂“紀(jì)以包舉大端”，“蓋紀(jì)之為體，猶《春秋》之經(jīng)，系日月以成歲時，書君上以顯國統(tǒng)”，則不僅闡明了“本紀(jì)”包舉大端的綱紀(jì)性作用，且將“本紀(jì)”與《春秋》相提并論，標(biāo)明其記正朔、顯國統(tǒng)的敘事功能，故“本紀(jì)”不得僅視為帝王傳記，它還象征天命攸歸，這有助于理解“本紀(jì)”非盡錄帝王的原因。顯然，司馬遷意在以“本紀(jì)”考察歷史盛衰成敗之理，而不僅僅是帝王傳記。以“本紀(jì)”提領(lǐng)政權(quán)的改易，同時配合“八書”也即通過探究文化制度的改易以“略協(xié)古今之變”，加上“年表”的縱向貫穿、“志”的橫向充填，再以“世家”“列傳”的人事居其間，貫經(jīng)緯、會縱橫以活動，全部歷史的興亡盛衰遂由此而顯現(xiàn)。這一以“本紀(jì)”為主干，其他諸體與之相配合的史書體例，在歷史的動態(tài)描述中自然凸顯其政治得失，從而彰明變中所含蘊(yùn)的盛衰興壞之常理，這一撰述思路與漢代公羊?qū)W所闡發(fā)的“大一統(tǒng)”政治思想相契合，而紀(jì)傳體以本紀(jì)為中心的同心圓結(jié)構(gòu)也形象地體現(xiàn)了通過“王道”的不斷外推而實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的政治圖景。由此可見，在實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的循環(huán)中，具體的王朝更替和中心轉(zhuǎn)移并不影響一統(tǒng)之大勢，因此某一王朝因其不符合“王道”而被人為摒棄于歷史發(fā)展進(jìn)程中，實乃中國歷史演化敘述的題中應(yīng)有之義。

綜上所述，不論是涉及歷史演化敘述宏觀層面的王朝興替史，還是關(guān)乎言正閏、論統(tǒng)序等正統(tǒng)論范疇的摒秦/存秦論，抑或史學(xué)“正體”的體例、結(jié)構(gòu)等形式修辭，其實質(zhì)均可視為“天下秩序”話語體系中的合法性論證。就具體的敘述策略而言，傳統(tǒng)史學(xué)以空間化結(jié)構(gòu)的紀(jì)傳體為“正體”，所勾勒的正是一幅“王者無外”“以天下為一家”的“大一統(tǒng)”理想圖景，而摒秦論明顯造成歷史之“應(yīng)然”與“實然”之間的矛盾，由此建構(gòu)了歷史演進(jìn)中斷裂與連續(xù)之間的張力，從“文化中國”的通史精神而言，這一張力恰恰顯示出中國歷史循環(huán)觀“形而上學(xué)”與“實際歷史”之間的辯證法。

三、“歷史的終結(jié)”與“回到起源”：中西歷史演化敘述指向

就實質(zhì)而言，中西歷史敘事所指均為求“真”，然西方之“真”意在探求歷史演變中的“公理公例”，指向的是“普遍性”的形上追求；而中國之“真”以“《春秋》以道義”自期，具有代天下立法的神圣性。“普遍性”的“公理公例”與“綱紀(jì)天人，推明大道”的《春秋》義法構(gòu)成了中西史學(xué)的根本性差異，具體到演化元敘述，則潛含著以“歷史終結(jié)”與“回到起源”的指向歧異，下面對此一差異予以分析。

(一)“結(jié)尾的意義”：未來的承諾

“重結(jié)尾”是西方普遍史模式的必然結(jié)果。伯克指出：“西方歷史思想中最重要或至少是最顯著的特點在于它對發(fā)展或進(jìn)步的強(qiáng)調(diào)，換言之，在于它看待過去的‘線性’觀點?！畾v史’通往某個地方并由天命或神意引領(lǐng)，這在西方是一個古老而廣為流傳的假定。歷史進(jìn)程是不可逆的并將邁進(jìn)一個終點的觀念同樣是古老和廣為流傳的?！?32)伯克：《西方歷史思想的十大特點》，王晴佳譯，《史學(xué)理論研究》1997年第1期。彼得·伯克所概括的正是以線性進(jìn)步觀為核心的西方普遍史模式的重要敘述特點。按照亞里士多德的觀點，“歷史”只是對個別的事的經(jīng)驗性描述，因而不屬于“普遍性”的“知識”(33)亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第163頁。，但是西方語境下的“歷史”本以“探究”“發(fā)現(xiàn)”為本義，也就是致力于尋求經(jīng)驗現(xiàn)象背后的“普遍性”，歷史學(xué)家在撰寫歷史時，雖多取材于具體的事件，但總專注于歸納歷史的普遍性規(guī)律或模式，從而賦予歷史以“知識”的身份。這種專注通常會導(dǎo)致一種目的論的探究，但客觀而論，目的論其實偏離了歷史“探究”的“求智”義，而更近似于利用歷史來證明某一特定目的逐步實現(xiàn)的求證史學(xué)。伯克所言“假定”即明確指出普遍史利用歷史證明某一預(yù)設(shè)目的(也即“終點”)的求證性特點，如此，則構(gòu)成線性結(jié)構(gòu)的“開頭”“中部”“結(jié)尾”三要素中，與“目的”(“終點”)對應(yīng)的“結(jié)尾”成為最關(guān)鍵的要素。

在西方文明一元論/文明等級論的視域下，普遍史講述的是人類歷史演化的類型化喜劇，比如希臘羅馬史講述的是“希臘精神”永恒輪回的歷史；教會史描繪的是基督拯救世界的線性歷史；理性史講述的是理性驅(qū)動下人類持續(xù)進(jìn)步的神話；世界史和全球史則講述“世界大同”和“文化涵化”的歷史終結(jié)的故事。這些故事，總體上都是以西方文明為中心和終結(jié)、以“未來”為指向的喜劇。在這部人類歷史從落后奔向美好的喜劇中，“過去”“現(xiàn)在”“未來”不只是歷史進(jìn)程中的時間坐標(biāo)，同時被賦予了“落后”“進(jìn)步”的倫理與道德化色彩，從而將整個人類歷史整合為以“進(jìn)化”“發(fā)展”“進(jìn)步”“革命”為主題的宏大敘事，并以對未來和永恒的承諾，構(gòu)造出一種人類社會“在未來得以拯救”的神圣話語(34)吳國盛：《時間的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第74頁。。在這一連續(xù)性進(jìn)程中，“過去”和“現(xiàn)在”因位居其中而被賦予意義，但又僅具“前史”意義而最終必然為歷史所拋棄，“未來”則因其所代表的美好、圓滿、永恒之義，標(biāo)志著整個人類歷史發(fā)展的至高點和終結(jié)。所以，西方線性歷史觀中與“未來”相對應(yīng)的“結(jié)尾”，隱喻時間和道德的雙重“終結(jié)”，它的達(dá)致，既是人類歷史發(fā)展的巔峰，又意味著這一進(jìn)程的終結(jié)及此一圓滿狀態(tài)的同質(zhì)延續(xù)與永無止息。

文明等級論視域下的西方普遍史所要達(dá)致的是化“多”為“一”的帝國主義“馴化”與“殖民”，這一“空間之同一”的歷史進(jìn)程在敘述話語中具象化為線性進(jìn)步觀，上演的是一出以“西方的”文明為終結(jié)的類型化喜劇。在此一線性結(jié)構(gòu)中，作為“目的”/“終點”的“結(jié)尾”雖然位居時間鏈條的末位，實質(zhì)上卻位居邏輯鏈條的起點，控制著敘事過程的整體走向和敘述基調(diào)，因此具有關(guān)鍵性意義。這就是西方普遍史敘述尤重“結(jié)尾”的根本原因。

(二)“重元”論：“垂直式烏托邦”的溯源與循途

與西方歷史線性進(jìn)步觀指向未來、終結(jié)，故重“結(jié)尾”不同，中國史家普遍持有崇古、懷古、信古的態(tài)度，“回到起源”始終規(guī)范著中國歷史書寫，表現(xiàn)在王朝史書寫中就是重視王朝的“開端”。當(dāng)然，這里的“開端”不一定等同于“立朝”時刻，而主要指價值時間意義上的“立教”時刻，它是王朝合法性論證的關(guān)鍵(35)董成龍：《武帝文教與史家筆法：〈史記〉中高祖立朝與武帝立教的大事因緣》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第276頁。?！捌鹪闭?、“重元”論即為此一觀念的產(chǎn)物。清人趙翼指出，“古人最重者元”，“元年”的重要性大概可以從《公羊傳》所云“元年者何？君之始年也”這一說法中得到解釋?！豆騻鳌丰尅霸辍睘椤熬寄辍保敲础捌鹪币簿鸵馕吨鴱暮螘r開始正式承認(rèn)被書寫者“君”的身份，事實上，這同時也意味著“一個王朝的開端”應(yīng)該從何時開始算起。“起元”之所以成為中國王朝史的典型結(jié)構(gòu)性存在，關(guān)鍵在于“紀(jì)年”——也就是對于政治世界時間秩序的控制與支配——在中國王朝合法性論證中的重要地位(36)徐沖：《中古時代的歷史書寫與皇帝權(quán)力起源》，上海：上海古籍出版社，2012年，第11頁。。而“起元”問題所涉及的王朝合法性問題，追根溯源涉及關(guān)乎王朝“立教”之本的“大一統(tǒng)”政治理念，其重要性自不待言。劉家和闡釋“大一統(tǒng)”時著重指出兩點：一是，“一統(tǒng)”不是化多為一而是合多為一，“一”中內(nèi)在包含著“多”的因素。這涉及不同于西方普遍主義的“大一統(tǒng)”觀念中關(guān)系主義視角或者說“間性”話語的思想源頭。此點與本論題關(guān)系不大，不贅論。二是，“一統(tǒng)”中的“一”是要從“頭”、從始或從根就合多為一(37)劉家和：《論漢代春秋公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想》，《史學(xué)理論研究》1995年第2期。。這個闡釋有充分學(xué)理依據(jù)，如《公羊傳》釋解《春秋》開篇“隱公元年，春，王正月”時，就從“元”字闡發(fā)天人合一說及所包含的“大一統(tǒng)”思想，并明確指出，要實現(xiàn)化大行、一天下的“大一統(tǒng)”理想，就必須始于“元”。要注意的是，《公羊傳》將“大一統(tǒng)”上溯到“元”的邏輯，很大程度上是為求得理論上的徹底性，具有歷史哲學(xué)的形而上學(xué)性，如果具體到王朝“一天下”的歷史實踐，則還得從“王之政”開始，也就是由“王道”“王政”不斷外推而“化大行”的“大一統(tǒng)”歷史圖景，可見實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，“王政”之“始”極為重要。

其次，“起元”論涉及“王朝的開端”問題，這一問題因涉及王朝合法性或正統(tǒng)論而頗顯復(fù)雜。簡而言之，其實質(zhì)涉及“大一統(tǒng)”的實現(xiàn)途徑這一關(guān)鍵性問題。就學(xué)理而言，“一天下”有霸政、王政之別；就實際歷史而言，則“以力不以德”的霸政甚至可以說更符合“歷史的實然”。但正如蔣慶所說：“大一統(tǒng)思想的精髓是以德統(tǒng)天下，以仁治宇內(nèi)”(38)蔣慶：《公羊?qū)W引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第294頁。，也就是說，“天下秩序”下的“大一統(tǒng)”主張的是德化天下的王政而非霸政，前述歷史循環(huán)觀的“似斷而實續(xù)”特點、摒秦論及通史精神等問題時已對此有所辨析，此處結(jié)合“起元”論再作概括說明。如上所述，就實際歷史而言，“以力不以德”的霸政更符合“歷史的實然”，但在國史的“起元”書寫中卻往往采用“禪讓”模式，相對于“篡位”“力爭”，權(quán)力“禪讓”的話語正當(dāng)性當(dāng)從上述“元”與“大一統(tǒng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，尤其是其中所蘊(yùn)含的以仁政為本的“王道”“王政”立場去體會。這一敘述策略的奧秘，在于將“不臣而君”的霸政轉(zhuǎn)換為“應(yīng)天”的王政，從而為新王朝的合法性及正統(tǒng)性提供了史實依據(jù)。所以，中國國史書寫中“起元”論與“禪讓”模式的接榫，實乃“重元”的必然性結(jié)果。

“元”與“大一統(tǒng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不僅引發(fā)了國史書寫中有關(guān)“起元”的各種爭議，而且構(gòu)成宏觀意義上的歷史演化元敘述的潛含邏輯。按照伍安祖、王晴佳的看法，中國史家普遍持有崇古的態(tài)度，“使得帝制中國的主要價值標(biāo)準(zhǔn)皆來自于過去”(39)伍安祖、王晴佳：《世鑒：中國傳統(tǒng)史學(xué)》，孫衛(wèi)國、秦麗譯，第13頁。，當(dāng)下只有在與“古”的對照下才能得到有效定位。不過這個“古”與其說是編年意義，毋寧說是一種價值意義，它形構(gòu)了歷史演化進(jìn)程中那個“超時間”的“道”(也就是“元”)。將王朝史與“超時間”的“道”相聯(lián)結(jié)：一方面取消了同質(zhì)的編年時間(或者年代時間)，將線性的時間變成了與“道”相關(guān)的瞬間、時刻，歷史敘述因此呈現(xiàn)出被截斷的非連續(xù)性狀態(tài)；但另一方面，因為在每一個“瞬間”“時刻”都能體驗到與“道”所隱含的內(nèi)在一致的價值，也就是在截斷時間的連續(xù)性的同時，歷史敘述反而確證了實質(zhì)或精神上的“道”的連續(xù)性。比如“漢承周制”的歷史書寫：一方面，否認(rèn)漢與秦在實然歷史中的承繼關(guān)系，將秦摒出歷史的時間鏈條之外，由此產(chǎn)生時間的非連續(xù)性；另一方面，“漢承周制”又在文化精神的整體性層面將漢與周直接聯(lián)系起來，由此重建精神意義上的時間連續(xù)性。從這個角度來看，有些學(xué)者所謂“形而上學(xué)”與“實際歷史”之間存在鴻溝的說法倒不那么辯證，因為“非連續(xù)性”與“連續(xù)性”的對立與并置，恰好構(gòu)成了中國歷史演化模式的辯證性關(guān)系。這其中的辯證性，清晰地體現(xiàn)了中國循環(huán)史所展現(xiàn)的，就是對“垂直式烏托邦”話語體系的追聲與循途，也由此體現(xiàn)了不同于西方認(rèn)知史學(xué)的中國規(guī)范史學(xué)的獨特性。

文明論視域下的人類歷史演化究竟該走向何處？內(nèi)在于西方歷史敘事中的“文明等級論”借助歷史進(jìn)步觀和時間降級的話語策略，意圖書寫以自身為歷史終點的“普世文明話語”，但是“非政治性”的“普世文明話語”并不能掩蓋其政治性的意識形態(tài)本質(zhì)，且因其對非西方的支配和殖民意識而引發(fā)各大文明主體的抵抗；而建基于“天下秩序”觀念下的中國歷史循環(huán)觀始終堅持“大一統(tǒng)”的王道政治，始終維護(hù)著一個“和而不同”的共同體形象(40)渡邊信一郎：《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》，第123—152頁。，這就為人類歷史的未來走向提供了一個頗具參考價值的國際關(guān)系理念。