畢 曼

(湖北民族大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院/湖北民族大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部，湖北恩施，445000)

一、問(wèn)題的緣起

恩施土家族女兒會(huì)以其性別指向與浪漫風(fēng)采成為民族文化標(biāo)識(shí)，也成為國(guó)內(nèi)民族文化研究者的關(guān)注內(nèi)容。關(guān)于女兒會(huì)文化最早的研究見(jiàn)于1987年的《求索》雜志，學(xué)術(shù)短文《土家族女兒節(jié)源于原始社會(huì)之女權(quán)制》，該文對(duì)女兒會(huì)的起源進(jìn)行了說(shuō)明。女兒會(huì)的起源是女兒會(huì)文化研究的歷史基礎(chǔ)和學(xué)理前提，這一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)有著重要的價(jià)值與意義。頗為遺憾的是，此后的研究并未沿此展開(kāi)。這和當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)孛耖g文藝工作者更注重著眼民間，想要跳出純學(xué)術(shù)理論研究的圈子來(lái)疏理女兒會(huì)文化源頭有關(guān)。女兒會(huì)的研究成果很大一部分來(lái)自本土文化工作者的田野調(diào)查與政府部門(mén)開(kāi)展的申遺研究，主要有恩施市政協(xié)文史資料《恩施土家女兒會(huì)》與恩施州民間文藝家協(xié)會(huì)的研究成果《恩施土家女兒會(huì)演變揭秘》。隨著非遺越來(lái)越受到重視，女兒會(huì)也越來(lái)越受到關(guān)注，研究者開(kāi)展了大量文化實(shí)踐活動(dòng)，喚起了人們對(duì)女兒會(huì)文化傳承緊迫性及其意義的認(rèn)識(shí)。然而，如何理解女兒會(huì)的生成機(jī)制，使女兒會(huì)文化的傳承與發(fā)展實(shí)現(xiàn)從外部推動(dòng)到內(nèi)部自為的轉(zhuǎn)變？如何傳承女兒會(huì)的文化精髓，使民族文化擁有者的保護(hù)與傳承意識(shí)實(shí)現(xiàn)從自在到自為的轉(zhuǎn)化？這些都還需要進(jìn)一步的研究和實(shí)踐。

敘事學(xué)在原初意義上是針對(duì)非遺的研究方法，其思想淵源可以追溯到20世紀(jì)20年代普洛普開(kāi)創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義敘事。普洛普與列維·斯特勞斯等早期敘事學(xué)家主要以民間故事、神話為研究對(duì)象來(lái)進(jìn)行文本結(jié)構(gòu)的探討[1]。20世紀(jì)60年代，敘事學(xué)開(kāi)始從民間故事和神話等非遺敘事研究走向文學(xué)文本敘事形態(tài)研究。20世紀(jì)80年代，敘事學(xué)向文化領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向已成熟，從文化角度切入對(duì)敘事問(wèn)題的研究，被稱為文化敘事學(xué)。英國(guó)敘事學(xué)家馬克·柯里在其《后現(xiàn)代敘事理論》一書(shū)中認(rèn)為敘事具有“無(wú)所不在”的普遍性，強(qiáng)調(diào)在研究文化問(wèn)題時(shí)必須接觸到文化敘事學(xué)[2]。張開(kāi)焱是中國(guó)“文化敘事學(xué)”理論構(gòu)想的國(guó)內(nèi)開(kāi)創(chuàng)者之一，“從文化角度切入對(duì)敘事問(wèn)題的研究”[3]成為文化敘事學(xué)的學(xué)術(shù)界定。從文化敘事理論觀照女兒會(huì)的生成機(jī)制和文化精髓，可以拓展女兒會(huì)研究，更清晰地呈現(xiàn)出女兒會(huì)的民族信仰、生活理想和民族智慧。

二、鹽水女神敘事：母權(quán)文化孕育了女兒會(huì)

在清江流域流傳著一則關(guān)于巴人先祖廩君與鹽水女神的神話。因清江古稱夷水、鹽水，女神便被尊稱為鹽水女神。鹽水女神的傳說(shuō)，見(jiàn)于《世本》《后漢書(shū)》《錄異記》等典籍?！逗鬂h書(shū)·南蠻西南夷列傳》記：

(廩君)乃乘土船,從夷水至鹽陽(yáng)。鹽水有神女，謂廩君曰：“此地廣大,魚(yú)鹽所出,愿留共居?！睆[君不許。鹽神暮輒來(lái)取宿，旦即化為蟲(chóng)，與諸蟲(chóng)群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君思其便，因射殺之，天乃開(kāi)明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。[4]

中國(guó)的原始女神有著頗為相似的境遇：隨著母系社會(huì)到父系社會(huì)的轉(zhuǎn)變，她們自覺(jué)地從主角滑落到配角，就好比創(chuàng)世女神女?huà)z后來(lái)站在了伏羲的身后，退位成為伏羲的妻子，這種社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變，顯示出中國(guó)女神形象的悲劇性。在這則神話中，廩君是主角，他是積極而勇敢的夸父式英雄。鹽水女神作為英雄的對(duì)立面出現(xiàn)，代表的是“掩蔽日光，天地晦冥”的黑暗能力。鹽水女神“暮輒來(lái)取宿，旦即化為蟲(chóng)”的神性力量來(lái)源于母系氏族基于繁衍與生存需要的原始本能。廩君射殺鹽水女神，這固然反映的是歷史上兩性權(quán)力的位移，但鹽水女神的形象顯然具有超越意義。這種超越主要體現(xiàn)在：相比廩君，鹽水女神更加具有一種積極主動(dòng)的人格力量。鹽水女神身上洋溢著一種原始激情，這激情是生命蓬勃的動(dòng)力，是不甘蟄伏的勇敢，是免于沉默的爆發(fā)，是女性對(duì)世界變化最敏感又最有力的回應(yīng)。因此，神話中并非主角的鹽水女神比廩君更具感染力與吸引力，鹽水女神身上展現(xiàn)出的力量與奇美，亦是土家族積極主動(dòng)、追求理想的性格寫(xiě)照，也奠定了女兒會(huì)女性主體的民族品格基調(diào)。無(wú)論是源于巴巫文化的楚辭《九歌》，還是流傳于楚地的儺戲《姜女下池》，都能與神話彰顯的人性內(nèi)涵相互印證(如歌為媒、“女趨男”、裸浴等)。從這個(gè)角度而言，女兒會(huì)或是恩施土家族對(duì)鹽水女神的一種巫誕式祭奠。鹽水女神作為神話原型，其與巫山高唐神女一樣是具有情愛(ài)意義的愛(ài)神，女兒會(huì)中主動(dòng)追求愛(ài)情的女兒在精神特質(zhì)上與巫山神女具有高度的一致性與因襲性。

神話無(wú)論多么離奇詭譎，其仍然是不同歷史時(shí)期現(xiàn)實(shí)生活的反映。恩施土家族地區(qū)曾經(jīng)歷過(guò)較長(zhǎng)的母系氏族社會(huì)。母系氏族部落首領(lǐng)在清江流域，統(tǒng)領(lǐng)其部落開(kāi)辟洪荒草莽，守土務(wù)實(shí)，傳宗接代。鹽水女神“愿留共居”“暮輒來(lái)取宿”“旦即化為飛蟲(chóng)，與諸蟲(chóng)齊飛”的言行，則充分顯示了其在愛(ài)情婚姻上的大膽與熾烈。按照榮格的觀點(diǎn)，集體無(wú)意識(shí)是人格結(jié)構(gòu)最底層的無(wú)意識(shí)，是祖先的活動(dòng)方式和經(jīng)驗(yàn)庫(kù)存在人腦中的遺傳痕跡。這種對(duì)婚姻愛(ài)情的積極性與主動(dòng)性作為一種集體無(wú)意識(shí)，深刻地影響了土家族人民特別是土家族女性的心理和行為。從恩施土家族女兒會(huì)的呈現(xiàn)形態(tài)而言，女兒應(yīng)該是其標(biāo)志性的符號(hào)代碼，如果對(duì)女兒這一符號(hào)進(jìn)行轉(zhuǎn)碼還原，很顯然，鹽水女神即是其指向。

值得注意的是，在神話中，鹽水女神被廩君所射殺，廩君被奉為土家族的先祖。但與之同時(shí)，鹽水女神也沒(méi)有被遺忘，她被土家后人尊稱為德濟(jì)娘娘，與廩君一起被供奉。這說(shuō)明，土家人真心懷念昔日的領(lǐng)袖，且十分看重鹽神與廩君之間的浪漫愛(ài)情，并由鹽水女神與廩君的愛(ài)情演繹出了種族繁衍的佳話，將之納入巴民族的文脈之中。民族的發(fā)展是一個(gè)不斷融合的過(guò)程，這其間必然充斥著沖突與爭(zhēng)斗。從文化學(xué)的角度而言，鹽水女神與廩君的故事應(yīng)從部落之間爭(zhēng)取生存發(fā)展權(quán)來(lái)理解。但是在土家族人眼里，鹽水女神不是一個(gè)戰(zhàn)敗的部落首領(lǐng)，而是一個(gè)死于一腔火焰般愛(ài)情的女神。死去的鹽水女神在土家族人心中得以復(fù)活，她與廩君相親相愛(ài)，繁衍、興旺了一代又一代土家人，這也是土家族人更愿意接受和理解的民族本源。把部落爭(zhēng)斗的故事演繹成一段熱烈的愛(ài)情故事，充分顯示了土家人大膽、豐富而自由的想象力與對(duì)美好愛(ài)情的看重與期許。土家族人一直以來(lái)都對(duì)愛(ài)情婚姻無(wú)比重視，甚至不惜將生命擱上愛(ài)的祭壇。女兒會(huì)正是土家人對(duì)婚姻愛(ài)情自由追求的產(chǎn)物。

神話是集體無(wú)意識(shí)的原型體現(xiàn)，“當(dāng)相應(yīng)于某一特定的境況出現(xiàn)時(shí)，該原型便被激活起來(lái)，成為強(qiáng)制性的顯現(xiàn)，像本能沖動(dòng)一樣……”[5]恩施土家族女性不僅和男性一樣從事勞動(dòng)生產(chǎn)，還在家庭生活中具有一定的自主權(quán)，以自由婚配為主，顯示出了母權(quán)遺風(fēng)的殘膏剩馥。土家族女性在生產(chǎn)生活中的自主性較高，在婚姻與男女交往上也相應(yīng)地享有較大的抉擇權(quán)。因此，相較而言，土家族女性比漢族女性更為灑脫熱情，一般都會(huì)主動(dòng)表達(dá)愛(ài)意，并沒(méi)有太多避忌。這些行為雖被漢族封建統(tǒng)治者視為“倫理俱廢，風(fēng)化難堪”，卻正是原始婚姻制度的珍貴遺存。

巴霍芬的《母權(quán)論》從文字史料的蛛絲馬跡中推測(cè)出人類(lèi)歷史上曾有過(guò)一個(gè)母權(quán)時(shí)代。在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家看來(lái)，巴霍芬的母權(quán)制是被其建構(gòu)起來(lái)的學(xué)術(shù)神話，但《母權(quán)論》仍然具有積極的意義。巴霍芬討論的話題雖然出于古典，但觀照的卻是當(dāng)時(shí)人們自身的生活，從某種程度而言，巴霍芬的討論推進(jìn)了甚至在本質(zhì)上影響了現(xiàn)代世界的構(gòu)造。巴霍芬認(rèn)為，母權(quán)制原則代表著生命原則、統(tǒng)一原則與和平原則。而母權(quán)制原則對(duì)自由與平等的推崇，對(duì)和平與慈愛(ài)的堅(jiān)守，依然是我們現(xiàn)世幸福的基礎(chǔ)。母權(quán)制原則代表著無(wú)條件的愛(ài)與天賦平等，代表著對(duì)血緣聯(lián)系與地域聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)，而這些都是女兒會(huì)得以醞釀的溫床，也是女兒會(huì)能歷經(jīng)滄桑流傳至今的原因。

三、土司文化敘事：民族自治制度發(fā)展了女兒會(huì)

土司制度在恩施土家族地區(qū)存在數(shù)百年之久，可謂影響深遠(yuǎn)。土司制度是中央王朝對(duì)少數(shù)民族采取的綏靖政策，少數(shù)民族首領(lǐng)被授予土官之職。在漢族與少數(shù)民族雜居之地，統(tǒng)治者往往采用流官和土官分治之法，而在鄂西南這類(lèi)少數(shù)民族聚居之地，則是一概統(tǒng)以土司。史料記載，明朝唐崖土司覃鼎驍勇善戰(zhàn)，自繼承土司之位起便一直被外調(diào)，四處征戰(zhàn)，朝廷為獎(jiǎng)勵(lì)其戰(zhàn)功特賜牌坊——正面刻有“荊南雄鎮(zhèn)”，反面為“楚蜀屏翰”(這塊牌坊至今矗立在唐崖土司遺址)。值得注意的是，史料還濃墨重彩地記錄了覃鼎之妻——田氏的事跡。據(jù)記載，唐崖土司夫人本是龍?zhí)锻了局?，嫁與覃鼎后輔佐其事業(yè)，在其外出征戰(zhàn)期間更是代夫掌印。在咸豐民俗博物館內(nèi)田氏和覃鼎一起被列為唐崖第十二世土司。

在恩施地區(qū)的土司敘事中，女性常常成為主角，在恩施附近還流傳著其他類(lèi)似田氏夫人的傳說(shuō)，筆者在咸豐調(diào)研時(shí)，曾聽(tīng)當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)起過(guò)覃瑛拯救城邦的故事，故事梗概如下。

相傳，明朝初年，朝廷派兵到西南平定土司，唐崖土司覃啟處送率兵抵御，后受傷臥病不起?？嘤趦鹤硬粻?zhēng)氣，無(wú)人繼位，覃啟處送心中憂慮不安，突然想到自己女兒雖為女流之輩，但是足智多謀，勇敢果斷，于是破除陳規(guī)，立女兒覃瑛為王。覃啟處送去世后，官兵再次討伐唐崖司。覃瑛便帶著兵將、侍女來(lái)到柳城街安營(yíng)扎寨，囤積糧草，操練軍隊(duì)，復(fù)興父王基業(yè)，并由此命名為女兒寨。駐扎蜀東的將軍孫旺，率兵攻打女兒寨，均以失敗告終。后孫旺哄騙覃瑛下山談判，當(dāng)時(shí)寨中眾人反對(duì)覃瑛冒險(xiǎn)前去，可機(jī)智勇敢的覃瑛為了寨中百姓仍然前往馬家溝，孫旺暗中埋伏，但被覃瑛識(shí)破，并果斷射死孫旺。朝廷由此派出更多兵力圍攻女兒寨，覃瑛寧可餓死也不投降，最終決定放手一搏，帶領(lǐng)眾人帶上全部家當(dāng)，打開(kāi)雨傘，跳下懸崖，想抓住一線生機(jī)突圍。最終，神奇的事情發(fā)生了，所有人都平穩(wěn)落到崖底，無(wú)人受傷，覃瑛帶著將士、侍女奔往四川，后來(lái)相傳他們?cè)谑?/p>

這則傳說(shuō)雖無(wú)歷史考證，但女土司的故事卻在恩施土家族地區(qū)廣為流傳。從唐崖土司夫人的傳說(shuō)與女土司覃瑛的傳說(shuō)中，我們可以發(fā)現(xiàn)一些共性：女性、首領(lǐng)、救難……女性土司在明清時(shí)期的恩施地區(qū)出現(xiàn)，是特定時(shí)代與特定地區(qū)的產(chǎn)物，這與土司制度的實(shí)施，以及當(dāng)?shù)氐奈幕攸c(diǎn)均有密切關(guān)系。與中央王朝的嫡長(zhǎng)子繼承制度有所不同的是，土司承襲制度一方面承認(rèn)嫡長(zhǎng)子繼承制，另一方面，土司的妻女亦可承襲。這種特殊的承襲制度為女土司的產(chǎn)生提供了可能。作為土司的妻子、女兒，與土司關(guān)系親密，一旦掌握了政治、軍事的主動(dòng)權(quán)，很容易成為這個(gè)體系的核心。再加上西南地區(qū)女性在勞動(dòng)中占據(jù)重要地位，因而具有果敢、聰慧的特質(zhì)，在社會(huì)中擁有更多的話語(yǔ)權(quán)，所以女土司大多能保境安民，對(duì)社會(huì)發(fā)展起推動(dòng)作用。

土司制度歸根結(jié)底是封建王朝在難以直接統(tǒng)治少數(shù)民族地區(qū)的情況下實(shí)行的權(quán)宜之計(jì)。雍正十三年，清政府開(kāi)始實(shí)行改土歸流，土司制度被徹底廢除，恩施土家族地區(qū)被直接置于中央王朝的統(tǒng)治之下?！肚迨犯濉肪砦灏偈d：“雍正十—年，田興爵以橫暴不法擬流，以其地為恩施縣?！盵6]民族隔離政策被廢除，漢文化得以在恩施土家族地區(qū)廣泛傳播，這客觀上促進(jìn)了民族間的交流，推動(dòng)了土家族文化與漢文化的融合。而另一方面，在相互的交流融合中，恩施土家族仍保持著自身的民族特點(diǎn)?！耙孛裼斜緫艨蛻糁郑緫艚郧按林?，客戶則乾隆設(shè)府后貿(mào)遷而來(lái)者，大抵本戶多質(zhì)直，客戶之民商圓通。”[7]改土歸流促進(jìn)了恩施土家族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，為女兒會(huì)的產(chǎn)生奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

關(guān)于女兒會(huì)的起源，恩施當(dāng)?shù)厝似毡檎J(rèn)為與祝銀姑的故事有關(guān)。相傳清朝咸豐年間，在石灰窯洗脂棚一帶有一個(gè)名叫祝銀姑的女子。她不僅生得非常美麗，還能歌善舞、能說(shuō)會(huì)道。祝銀姑走街串巷，全然不顧封建禮教的諸多羈絆，憑自己的聰明才智解決了眾多家族糾紛。更為重要的是，祝銀姑還鼓勵(lì)年輕女子自主選擇婚戀對(duì)象(她自己也先后嫁過(guò)三個(gè)丈夫)，她在鄉(xiāng)街搭建歌臺(tái)，為青年男女對(duì)歌傳情提供場(chǎng)地。因?yàn)楦枧_(tái)的搭建，民間鄉(xiāng)場(chǎng)變得十分熱鬧，久而久之，就形成了女兒會(huì)。祝銀姑是一個(gè)有著強(qiáng)烈女性意識(shí)的土家族女子，她的傳說(shuō)突出了女兒會(huì)的情愛(ài)主題，加強(qiáng)了女兒會(huì)的女性主義色彩。祝銀姑的故事存在于鄉(xiāng)民的口述之中，究竟是否存在這樣一位女子？是否真的對(duì)女兒會(huì)的產(chǎn)生起到了如此大的作用？在當(dāng)?shù)厝说囊I(lǐng)下，筆者在石灰窯社區(qū)易家灣附近實(shí)地調(diào)研，找到了祝銀姑的墓碑，碑文內(nèi)容如下：

恩深祖妣吳母祝老孺人墓。蓋聞木本水源，而人何異。嗟夫! 吾祖生當(dāng)世之中，而有功于當(dāng)世，脈生二子二女，俱備□養(yǎng)成……父早失，故失祭掃，忽以恩之，悲之何及。余是以同姑母共議刊碑，以將生死列右，及為萬(wàn)古不朽耳。生于癸丑年濁月初四寅時(shí)，在本邑石灰窯生長(zhǎng)，亡于乙巳年九月二十八日亥時(shí)，□在生里而沒(méi)矣。民國(guó)丙子年八月十七日。

墓碑內(nèi)容說(shuō)明了祝銀姑的真實(shí)性。祝銀姑生活的時(shí)間為清朝改土歸流之后，她應(yīng)該非常熟悉儒家倫理中倡導(dǎo)的 “男尊女卑”“內(nèi)外有別”等觀念，但是實(shí)際情況是，儒家倫理綱常對(duì)祝銀姑并沒(méi)有產(chǎn)生多大影響。祝銀姑的行事做派非常開(kāi)放，民間甚至有人稱她為祝淫姑，儒家倫理綱常對(duì)她而言形同虛設(shè)。改土歸流后，貞潔倫理觀念在鄂西南地區(qū)逐漸普及，但以祝銀姑為代表的部分土家族女兒卻并沒(méi)有完全涵化其中，而是以自己的勇氣與膽略恪守著原有的婚戀習(xí)俗。另一方面，也可知改土歸流作為土司制度變遷后的一個(gè)階段，仍然延續(xù)了對(duì)女兒會(huì)一定程度的包容，延續(xù)了土家族傳統(tǒng)文化精神。祝銀姑的故事關(guān)乎女兒會(huì)的起源，凸顯了女兒會(huì)的一種精神實(shí)質(zhì)，這精神使女兒會(huì)的內(nèi)涵與其名字一樣，閃耀著女性的光芒。

四、集市文化敘事：經(jīng)濟(jì)貿(mào)易推動(dòng)了女兒會(huì)

女兒會(huì)的發(fā)展是隨場(chǎng)的發(fā)展而發(fā)展的，這里的場(chǎng)是指農(nóng)村或小城市中定期買(mǎi)賣(mài)貨物的市場(chǎng)，古代也叫墟市、集墟。改土歸流促進(jìn)了恩施土家族地區(qū)集市的發(fā)展，而集市的發(fā)展正是女兒會(huì)產(chǎn)生和發(fā)展的重要條件。因?yàn)橥良掖逭嗵幵诟呱綅{谷之中，交通閉塞、信息落后，人與人之間的交往十分有限，集市便成為山里人從事交流活動(dòng)的重要場(chǎng)所。恩施土家族地區(qū)的集市貿(mào)易最早稱為草市，草市即為在空曠地帶自發(fā)進(jìn)行交易活動(dòng)。

女兒會(huì)的發(fā)源地被考證為恩施的石灰窯鄉(xiāng)。石灰窯歷史上曾被稱為“十個(gè)棚”。清政府對(duì)土司轄地實(shí)行改土歸流政策，廢除土司制，實(shí)行流官制度，鼓勵(lì)進(jìn)山開(kāi)荒，對(duì)開(kāi)墾的土地“永準(zhǔn)為業(yè)”。而此時(shí)適逢長(zhǎng)江一帶發(fā)生洪澇災(zāi)害，人們被迫遷入石灰窯一帶。相傳有張、薛、李、覃、曹、黃、王、楊、田、滕等十姓人家在石灰窯定居，他們搭棚據(jù)地，挽草為界。石灰窯境內(nèi)現(xiàn)存有立于清道光二十一年的朱世太墓碑，上保留有“湖北施南府恩施縣東鄉(xiāng)崇寧里十甲十個(gè)棚十家坪”的字樣?！笆畟€(gè)棚”人家在這里定居生活，由選舉產(chǎn)生的鄉(xiāng)士管理十個(gè)棚的日常事務(wù)。

民國(guó)元年《黃氏日用雜志》手抄本載有《十個(gè)棚女兒會(huì)》一文。《黃氏日用雜志》于1952年被齊書(shū)清發(fā)現(xiàn)，其中“十個(gè)棚女兒會(huì)”的記載是學(xué)界公認(rèn)的與“女兒會(huì)”有關(guān)的最早記錄，《恩施市供銷(xiāo)商業(yè)志》中所載的康熙五十一年，張、薛二姓鄉(xiāng)士倡議在石灰窯開(kāi)集建市，可與此互證?！妒畟€(gè)棚女兒會(huì)》的故事大致內(nèi)容如下：

薛姓有一鄉(xiāng)士，常年在外。某一年薛鄉(xiāng)士遠(yuǎn)游，于敬“亡人”之前(農(nóng)歷七月十一)歸家，對(duì)他的九個(gè)女兒說(shuō)：“明晨(農(nóng)歷七月十二)你姊妹可理頭善妝，上街趕場(chǎng)，沿商埠游玩一日，平時(shí)不可?！逼淦薹磳?duì)，認(rèn)為不成體統(tǒng)。薛鄉(xiāng)士便道：“江湖一帶之女子，當(dāng)老板、當(dāng)掌柜、當(dāng)?shù)陠T，是經(jīng)商里手，水上會(huì)劃船，飯館會(huì)廚師，服裝會(huì)縫紉，能歌善舞，杰女之多，令我欽佩。我要女兒們上街趕場(chǎng)，商埠游玩，增添交誼，見(jiàn)多識(shí)廣，大有益也?！庇谑茄︵l(xiāng)士的九個(gè)女兒便精心梳妝打扮一番，上街游玩，街上的行人無(wú)不稱奇艷羨。自此以后每年農(nóng)歷七月十二，“十個(gè)棚”的年輕女子都穿戴一新，相邀上街“趕場(chǎng)”一日。久而久之，積之成習(xí)，人們便稱農(nóng)歷七月十二日為“女兒會(huì)”。

薛鄉(xiāng)士打開(kāi)禁區(qū)，其他鄉(xiāng)民紛紛效之。從此，女性不可拋頭露面的禁錮被打破，農(nóng)歷七月十二這天，當(dāng)?shù)厍嗄昴信娂娚辖众s場(chǎng)相親，經(jīng)商貿(mào)易也隨之興旺起來(lái)。明末清初，湖南等外地人大量遷來(lái)恩施石灰窯，開(kāi)拓田地，創(chuàng)家立業(yè)，亦認(rèn)同這里男女自由相識(shí)的遺俗，并鼓勵(lì)女兒參加。隨著當(dāng)?shù)厮幉纳藤Q(mào)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和集市的形成，男女相會(huì)的習(xí)俗發(fā)展為在集市商品買(mǎi)賣(mài)交易中討價(jià)還價(jià)相識(shí)相好相會(huì)的表現(xiàn)形式，并得以廣為流傳，使得周邊地區(qū)的青年男女廣泛參加，也吸引了全國(guó)各地的商人借商品交易之機(jī)，到此參加這男女相會(huì)的節(jié)日。

清政府改土歸流后，革除諸多約制，積極立地招商，以致商旅麇集。貿(mào)易的繁榮使許多漢族商人定居于恩施專(zhuān)事經(jīng)商，還有不少本地人棄農(nóng)從商，負(fù)土貨出境。隨著商貿(mào)的發(fā)達(dá)，恩施地區(qū)也形成了多個(gè)較大的集市。高山集市的發(fā)展促進(jìn)了女兒會(huì)這一習(xí)俗的產(chǎn)生，致使青年男女不畏路途遙遠(yuǎn)，前來(lái)趕場(chǎng)。在場(chǎng)上，商賈云集，物阜貨豐，交易活躍，而居住在深山里的土家女子更是趁趕場(chǎng)來(lái)“見(jiàn)世面”，借買(mǎi)賣(mài)東西之名，尋訪意中人。每逢場(chǎng)期，遠(yuǎn)近婦女便攜紗易棉，摩肩接踵，女兒會(huì)就這樣借貿(mào)易的形式在場(chǎng)中發(fā)展開(kāi)來(lái)，所以趕女兒會(huì)也被稱之為趕女兒會(huì)場(chǎng)。女兒會(huì)最初以集市交易作為依托，本質(zhì)上是男女婚戀的相親場(chǎng)所。但隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，貿(mào)易往來(lái)逐漸占據(jù)了主要地位。女兒會(huì)在其后的發(fā)展中，也正是憑借這種強(qiáng)包容性和強(qiáng)匯集性，逐步成為恩施土家族最具代表性的文化旅游品牌。

五、土家族婚戀敘事：人類(lèi)情感滋養(yǎng)了女兒會(huì)

恩施土家族地區(qū)長(zhǎng)期以來(lái)保持著相對(duì)自由的婚配形式，“土司地處萬(wàn)山之中，凡耕作出入，男女同行，無(wú)拘親疏，道路相遇，不分男女，以歌為奸淫之媒，雖親夫當(dāng)前，無(wú)所畏避”[8]。土家族男女自由相戀，少受約束，土家族婦女也沒(méi)有為丈夫守貞的義務(wù)，擁有再婚的自由，“舊日土民婦女，以夫家貧寒，或以口角細(xì)故，背夫逃回。而女家父兄不加訓(xùn)誡，以女為是，收留經(jīng)年累月，縱其所為，甚至背義毀盟，妄稱改嫁”[9]。土家族男女只要相愛(ài)，經(jīng)土老司作證后即可成親，不受任何限制，也不要男方錢(qián)財(cái)聘禮，“不憑媒妁，止以曾經(jīng)一言議及，即稱曰‘放話’，執(zhí)為左券者”[10]。土家族青年男女多以唱土家族山歌和吹木葉來(lái)自由選擇婚戀對(duì)象，流傳至今的不少山歌就反映了歷史上土家族男女自由相愛(ài)的情況，如“大山砍柴不用刀，大河挑水不用瓢，好姐不用媒來(lái)講，山歌搭起五彩橋”[11]等。土家族男女青年且歌且舞，彼此傾吐愛(ài)與情，自由選擇對(duì)象。

恩施土家族屬?gòu)?fù)合型農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)形態(tài)，兩性在社會(huì)分工上并不明確，更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)由男女合作完成。頗具特色的薅草鑼鼓就反映了土家族這種大型的聯(lián)合生產(chǎn)習(xí)俗，“每夏耘時(shí)擇善誘者一人，擊鼓而歌鑼鈸應(yīng)之，謂為‘薅草鼓’，蓋欲耘者樂(lè)而忘疲也”[12]。土家族人勞動(dòng)是不分男女的，這不僅使女性和男性成了擁有共同勞動(dòng)目的的搭檔與伙伴，也使他們?cè)谀銇?lái)我往的氛圍中滋養(yǎng)了情誼?！澳信椤钡谋磉_(dá)是薅草鑼鼓歌的主要組成部分，以下是恩施地區(qū)流傳的一首女子對(duì)男子表達(dá)愛(ài)意的歌：

一個(gè)小伙白如銀，問(wèn)你幫人不幫人？

你要幫人來(lái)幫我，免得爹媽請(qǐng)別人。

爹媽出錢(qián)一吊九，我愿出錢(qián)二吊零。

恐防爹媽不答應(yīng)，我在旁邊打總成。

白天火爐由你做，夜晚活路憑你行。

三場(chǎng)兩場(chǎng)隨你趕，吃茶吃酒奴應(yīng)成。

這個(gè)踏踏你不幫，還在哪里去幫人？

這首薅草鑼鼓歌講的是一位土家姑娘請(qǐng)一位心儀的小伙幫她做活路(勞動(dòng))，姑娘列出了諸多誘人的條件：寧愿多出錢(qián)、做活路由小伙做主、好茶好酒招待……很顯然，姑娘是醉翁之意不在酒，之所以愿意自己吃虧請(qǐng)小伙幫她做活路，要表達(dá)的正是自己對(duì)小伙的好感與喜愛(ài)之情。在傳統(tǒng)的情愛(ài)敘事中，女子在擇偶上一般處于被動(dòng)地位，即使心動(dòng)，也多表現(xiàn)得含蓄而矜持，多是男性更為主動(dòng)和積極。但從這首薅草鑼鼓歌可以看出，這位土家女兒是熱情大膽的，她極力邀請(qǐng)小伙來(lái)做自己的幫工，還愿意拿出自己的私房錢(qián)，雖然沒(méi)有直接表達(dá)愛(ài)意，但濃郁的情意卻噴薄而出，生動(dòng)地體現(xiàn)了土家女子在愛(ài)情上的熱情和大膽、淳樸與真誠(chéng)。

除了在勞動(dòng)生產(chǎn)中，日常生活中土家族男女交往也非常自由，無(wú)拘無(wú)束。相對(duì)寬容的社會(huì)環(huán)境，為土家族婦女的自由婚戀提供了現(xiàn)實(shí)的機(jī)遇，也成為女兒會(huì)得以產(chǎn)生的文化土壤。改土歸流后，漢族商人和農(nóng)民大量遷入，恩施土家族地區(qū)的社會(huì)形態(tài)發(fā)生了變化，封建禮教和婚姻制度也隨之浸入，包辦婚姻逐漸取代了原有的自由婚姻。但是土家族人并沒(méi)有完全妥協(xié)，尤其是土家族女性，在追求愛(ài)情時(shí)更加果敢與大膽，具有主動(dòng)性和更加強(qiáng)烈的反抗性。有一首土家族情歌是這樣唱的：

豌豆開(kāi)花角對(duì)角，

連姣就要把話說(shuō)。

只要情郎是真意，

三言兩語(yǔ)趕撇脫。

“撇脫”一詞是土家方言，是爽快、直截了當(dāng)?shù)囊馑?。土家族女性的這種敢愛(ài)敢恨，在愛(ài)情面前絕不拖泥帶水的性格也使得其在婚戀中居于主導(dǎo)地位。女兒會(huì)的產(chǎn)生很大程度上是土家男女對(duì)封建婚姻制度的反抗，而土家族女性無(wú)疑扮演了更為重要的角色。在“《鄂西土家族傳統(tǒng)情歌》所搜集的332首情歌中，明顯由女性吟唱的有139首，占41.87%；沒(méi)有明顯性別特征、可由男女兩性共同吟唱的有69首，占20.78%；由男性吟唱的有124首，占37.35%”[13]。從土家族情歌的內(nèi)容來(lái)看，很多是土家族女性主動(dòng)大膽地追求美好愛(ài)情與幸福生活，維護(hù)捍衛(wèi)愛(ài)情的內(nèi)容，呈現(xiàn)出與封建禮教束縛下漢族女子迥然不同的性格特點(diǎn)與人物形象。在女兒會(huì)討價(jià)還價(jià)的試情過(guò)程中，是以女性為主導(dǎo)的，同意交往則降低物價(jià)，不同意則抬高物價(jià)結(jié)束交談。女兒會(huì)是土家族女性主體性的表現(xiàn)和結(jié)果，構(gòu)筑起了土家族女性文明的豐碑。

六、土家族節(jié)日敘事：節(jié)慶融合促進(jìn)了女兒會(huì)

從民俗學(xué)角度而言，女兒會(huì)是與端午節(jié)、月半節(jié)相生相伴的節(jié)俗。恩施土家女兒會(huì)，分別是農(nóng)歷五月初三、七月初九(大山頂女兒會(huì))和七月十二(石灰窯女兒會(huì))，五月初三在端午節(jié)前兩天，七月初九、七月十二正處于月半節(jié)期間。女兒會(huì)的形成與端午節(jié)、月半節(jié)有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。

端午節(jié)為農(nóng)歷的五月初五，是中華民族古老而隆重的傳統(tǒng)節(jié)日之一。端午節(jié)也稱端五、端陽(yáng)。除此之外，端午節(jié)還有許多別稱，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，端午節(jié)在民間的稱謂大致有二十余種。女兒節(jié)也是端午節(jié)的別稱之一。春節(jié)是中國(guó)最隆重的節(jié)日，拜年是春節(jié)中最主要的活動(dòng)。但是按照民間習(xí)俗，拜年是男人們的事，女人不宜出門(mén)。因?yàn)殡p五在八卦中為“比和”之象，大吉，利出行。因此，出嫁的女人紛紛選擇在端午這天回娘家省親，女兒節(jié)由此得名。

“端午節(jié)的主要習(xí)俗在不同民族和地區(qū)都是相同的，但一些具體的習(xí)俗與觀念又呈現(xiàn)出豐富的民族和地區(qū)之間的個(gè)性差異。很多少數(shù)民族由于受漢族文化的影響，端午節(jié)也成為少數(shù)民族的重要節(jié)日?！盵14]恩施土家族也十分看重端午節(jié)。我國(guó)大部分地區(qū)端午節(jié)指的是每年的農(nóng)歷五月初五，而在恩施土家族，每年有三個(gè)端午節(jié)，分別是五月初五、五月十五和五月二十五，被稱為小端午、大端午、末端午。三個(gè)端午在土家族人心中都很重要。恩施土家人過(guò)端午最突出的特點(diǎn)是娘家要把出嫁的姑娘接回來(lái)一同過(guò)節(jié)。娘家在將女兒、女婿接來(lái)共度端午佳節(jié)時(shí)，女兒、女婿要背來(lái)糖、煙、酒、面條和豬肉，作為五色禮敬獻(xiàn)給岳父母。于是，在端午節(jié)之前，女兒們要去集市采買(mǎi)禮品，農(nóng)歷五月初三的趕女兒會(huì)也由此產(chǎn)生了。

農(nóng)歷七月十五為月半節(jié)，月半節(jié)又叫中元節(jié)、鬼節(jié)、亡人節(jié)。恩施土家族也過(guò)月半節(jié)，但土家族的月半節(jié)顯得更為隆重，時(shí)間也略有提前，從七月一日到七月十五皆可過(guò)月半節(jié)，并且還有“年小月半大”之說(shuō)?！捌咴隆性?，封包紙錢(qián)，上書(shū)祖先名諱，供于中庭，三日乃于門(mén)前焚燒。出嫁之女，是日亦必迎歸飲福。”[15]清同治二年《宣恩縣志》卷二十載：“‘中元’前三日，各家具酒饌祭祖先，男婦序拜，如事生禮。十四日，焚楮錢(qián)送之。”[16]清同治五年《來(lái)鳳縣志》卷三十二載：“七月十五日，道書(shū)所謂‘中元節(jié)’，俗名‘亡人天’。前二三日，祭祖先，焚楮錢(qián)，各廟做‘盂蘭會(huì)’，賑濟(jì)無(wú)主鬼魂，故又謂之‘鬼節(jié)’?！盵17]清同治五年《來(lái)鳳縣志》卷三十二載：“中元前三日，為祖先位，迎于門(mén)外，供于庭中，朝夕必祭，男女序拜如事生禮。屆期，封包紙錢(qián)，上書(shū)祖先名氏，祭而焚之?！盵18]清同治六年《鶴峰州志續(xù)修》卷十四載：“七月中元日，謂之‘過(guò)月半’。具酒饌祀祖，用紙封楮錢(qián)，名‘包袱’，上書(shū)祖宗考妣姓名，祭畢焚化，較他時(shí)祭祀更虔，曰‘年小月半大’。”[19]由此可知，恩施土家族的月半節(jié)是祭拜祖先的節(jié)日，同時(shí)這一天也要接出嫁的女兒歸家。恩施土家人認(rèn)為“年是拜，月是接”的，意思是說(shuō)，過(guò)年的時(shí)候是要上門(mén)拜年，而月半則是要將親人接回來(lái)團(tuán)聚。恩施土家族月半節(jié)之前，父母要接出嫁的女兒回家團(tuán)聚，參加祭祀祖先的活動(dòng)。因此，這一天出門(mén)的女性比較多，她們利用這次出門(mén)的機(jī)會(huì)去集鎮(zhèn)趕場(chǎng)，場(chǎng)上女兒云集，女兒會(huì)也因此得名。也正因?yàn)檫@一天女兒眾多，女兒會(huì)便成了孕育愛(ài)情的溫床。

女兒們除了要在月半回娘家祭祖外，還要趕女兒會(huì)。與其他地方中元祭祖的沉郁氣氛相悖的是，土家族的月半節(jié)往往很熱鬧，此有土家族詩(shī)人田泰斗有詩(shī)云：“中元天氣暑初除，姣女迎歸笑語(yǔ)舒?！痹趹延H悼人的中元節(jié)卻笑語(yǔ)盈盈，其中扭轉(zhuǎn)氣氛的關(guān)鍵元素，無(wú)疑是土家女兒的婚戀。

明清以來(lái)，每至農(nóng)歷七月十二日，未婚婦女理頭善裝，穿著一新，相邀上街，趕場(chǎng)一日，結(jié)緣男女，乘此良機(jī)，互相瞥見(jiàn)，中意者嫣然一笑，以為情愿，約定交談，傾吐愛(ài)慕，至晚而歸。[20]

月半節(jié)是祭死，女兒會(huì)是迎生，與月半節(jié)的融合，使女兒會(huì)具有了送死迎生的意義，這也說(shuō)明了土家族人始終施以一種達(dá)觀的態(tài)度對(duì)待生死。女兒會(huì)的這一天，出嫁的姑娘回娘家祭祖，既可以和自己的親人共敘親情，又可以相邀上街，趕場(chǎng)一日，而“互相瞥見(jiàn)，中意者嫣然一笑”莫不是最美的愛(ài)情。另一方面，女兒會(huì)的自定姻緣，也使土家族人的交往突破了親族關(guān)系的限制，擴(kuò)大了土家族人的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。從這個(gè)角度而言，節(jié)慶融合賦予了女兒會(huì)更加多元的意義。

結(jié)語(yǔ)

女兒會(huì)濃縮了優(yōu)秀的民族文化，在其自身的發(fā)展過(guò)程中，革故鼎新，連接了古老和現(xiàn)代。女兒會(huì)“現(xiàn)代建構(gòu)的過(guò)程，表現(xiàn)在活動(dòng)空間的移置、形式內(nèi)容的重組、主體對(duì)象的變更、功能價(jià)值的增強(qiáng)四個(gè)方面”[21]，如今的女兒會(huì)已經(jīng)成為恩施土家族文化的一個(gè)傳承場(chǎng)域，它一方面使土家族優(yōu)秀文化資源得以繼承，另一方面又使土家族文化隨著社會(huì)的發(fā)展不斷吐故納新和改弦易轍。女兒會(huì)不僅多角度多方位多層面地展示了恩施土家文化的豐富內(nèi)涵，自發(fā)地發(fā)揮著和諧人際關(guān)系的功能，于潛移默化中傳播著土家人的處世經(jīng)驗(yàn)與民族文化，更以其深邃的女性氣質(zhì)、堅(jiān)韌的融合功能和原創(chuàng)的文化力量，散發(fā)著持久的魅力。英國(guó)社會(huì)學(xué)者貝拉·迪克斯對(duì)文化展示進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，認(rèn)為“隨著越來(lái)越多的空間被轉(zhuǎn)換成可視的和可參觀的，一個(gè)更加世俗的期望扎了根——我們穿越的空間將呈現(xiàn)連貫和‘可讀’的一組象征和信息”[22]。在貝拉·迪克斯看來(lái)，可參觀性是現(xiàn)代化延續(xù)的基礎(chǔ)。女兒會(huì)就是恩施土家族的“會(huì)說(shuō)話的環(huán)境”，它是土家文化資源和文化產(chǎn)品的交易會(huì)，是外界了解恩施、走進(jìn)恩施、體驗(yàn)恩施的重要渠道，更是土家族女性特質(zhì)與民族氣質(zhì)的展演平臺(tái)，這也是女兒會(huì)能不斷發(fā)展并最終適應(yīng)時(shí)代潮流的基礎(chǔ)和條件。

注釋?zhuān)?/p>

[1] [俄]普羅普：《故事形態(tài)學(xué)》,賈放譯，北京：中華書(shū)局,2006年，第3～17頁(yè)。

[2] [英]馬克·柯里：《后現(xiàn)代敘事理論》，寧一中譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第159頁(yè)。

[3] 張開(kāi)焱：《文化與敘事》，北京：中國(guó)三峽出版社,1994年，第12頁(yè)。

[4] (南朝·宋)范曄：《后漢書(shū)》卷一百一十六，上海：上海古籍出版社，1986年，第1160頁(yè)。

[5] [瑞士]榮格：《神話：原型批評(píng)》，葉舒憲譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第111頁(yè)。

[6] (清)趙爾巽：《清史稿》卷五百十二，北京：中華書(shū)局，1977年，第14210頁(yè)。

[7] (清)多壽、羅凌漢：《恩施縣志》，清同治七年刻本。

[8] (清)張?zhí)烊纭㈩櫩猓骸队理樃尽肪硎弧断尽?，乾隆二十八年抄刻本?/p>

[9] (清)毛峻德：《鶴峰州志》(風(fēng)俗·條約·第五條 背夫私逃之風(fēng)宜禁)，清乾隆六年刻本(復(fù)印本)。

[10] (清)毛峻德：《鶴峰州志》(風(fēng)俗·條約·第五條 背夫私逃之風(fēng)宜禁)，清乾隆六年刻本(復(fù)印本)。

[11] (清)李煥春、龍兆霖、鄭敦祜：《長(zhǎng)樂(lè)縣志》卷十二《風(fēng)俗》，清同治光緒間刻本(復(fù)印本)。

[12] 尹旦萍：《當(dāng)代土家族女性婚姻變遷——以埃山為例》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第31頁(yè)。

[13] 劉榮、蔣述東、任光敏：《土家族哭嫁歌中罵媒現(xiàn)象新解》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第5期，第6～9頁(yè)。

[14] 孫正國(guó)：《端午節(jié)》，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2006年，第2頁(yè)。

[15] (清)羅德昆、田赤：《施南府志》卷三十《雜志》，道光十七年印刻本。

[16] 丁世良、趙放：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1990年，第647頁(yè)。

[17] 丁世良、趙放：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1990年，第447頁(yè)。

[18] 丁世良、趙放：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1990年，第446頁(yè)。

[19] 丁世良、趙放：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·中南卷》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1990年，第439頁(yè)。

[20] 田發(fā)剛：《鄂西土家族傳統(tǒng)文化概觀(修訂本)》,武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，1998年，第 209頁(yè)。

[21] 畢曼：《少數(shù)民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的規(guī)律與策略研究——以恩施土家“女兒會(huì)”為例》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2021年第6期，第78～85頁(yè)。

[22] [英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化——當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn)》，馮悅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第18頁(yè)。