傅永軍

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”是中國哲學(xué)方法論意識自覺的產(chǎn)物。早在20世紀(jì)70年代，傅偉勛就將架構(gòu)哲學(xué)方法論當(dāng)作一個重點(diǎn)議題納入自己的哲學(xué)研究。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代重建，與普遍的哲學(xué)方法的形成有著直接關(guān)系。在這個意義上說，傅偉勛提出“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，其初始的考量并不完全是要回應(yīng)西方現(xiàn)代詮釋學(xué)對傳統(tǒng)中國哲學(xué)所造成的沖擊。毋寧說，傅偉勛是在進(jìn)行中國哲學(xué)研究和架構(gòu)哲學(xué)方法的思考中，發(fā)現(xiàn)了詮釋學(xué)的價(jià)值和意義，開始思考一些詮釋學(xué)問題。詮釋學(xué)在交互主體性脈絡(luò)中處理思想傳統(tǒng)的賡續(xù)與傳承、批判與超越、轉(zhuǎn)化與重構(gòu)等一系列重要的哲學(xué)議題，將一種辯證的開放性帶入學(xué)術(shù)研究之中，給傅偉勛帶來強(qiáng)烈的思想震撼，促使他從詮釋學(xué)角度探究架構(gòu)哲學(xué)方法論的可能性，以詮釋學(xué)精神統(tǒng)合中國的“考據(jù)之學(xué)” 與“義理之學(xué)”，將其提升為融“批判的繼承”(繼往)與“創(chuàng)造的發(fā)展”(開來)為一體的方法論，即“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”對西方詮釋學(xué)的回應(yīng)雖非自覺，但它在客觀效果上卻體現(xiàn)為一次成功的中西哲學(xué)對話，可視為在中西古今對話視域下中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代性之變的一種理論實(shí)踐。

一、中國哲學(xué)方法論意識的自覺

哲學(xué)思想的創(chuàng)新性建構(gòu)，需要一種新方法，這可以看作是傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的直接動機(jī)。依他之見，“哲學(xué)思想的創(chuàng)造與新方法論的建立乃是一體兩面，不可分離；這一點(diǎn)在西方哲學(xué)特別明顯，第一流的獨(dú)創(chuàng)性哲學(xué)家如亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、羅素等皆是如此。在中國哲學(xué)亦理應(yīng)如此，只因我們過去缺少高層次的方法論反省，故常忽略哲學(xué)創(chuàng)造與方法論建立的不可分離性。”(1)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第18頁。除此之外，傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”還有著更為深層的動機(jī)和更高遠(yuǎn)的哲學(xué)抱負(fù)。就動機(jī)來說，傅偉勛堅(jiān)守“中國本位的中西互為體用論”，創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”體現(xiàn)出的正是他的這種文化心態(tài)。就哲學(xué)抱負(fù)而言，“站在中西哲學(xué)何適何從的十字路口”，摸索出一條走向世界的、充分現(xiàn)代性的中國哲學(xué)荊棘之路，是他自覺承擔(dān)的文化使命。它們共同構(gòu)成了傅偉勛創(chuàng)建“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的思想前提。正是基于這種文化心態(tài)和文化使命感，讓長期浸淫在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，且也長期工作、生活在西方文化環(huán)境中的傅偉勛，(2)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第18頁。決心從“過度西方化的哲學(xué)理路解放出來”，以中國哲學(xué)探求者身份為中國哲學(xué)打開一條通往現(xiàn)代性的道路，讓中國哲學(xué)走向世界，在世界哲學(xué)版圖上占據(jù)一塊顯赫的位置，與西方哲學(xué)相互砥礪，相互激蕩，彰顯自身的普遍性價(jià)值，不僅讓西方學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在，而且要讓他們承認(rèn)中國哲學(xué)的價(jià)值。

傅偉勛認(rèn)為，完成這一文化使命，關(guān)鍵在于哲學(xué)方法論的創(chuàng)新，因?yàn)椤罢軐W(xué)思想的創(chuàng)造必定涉及理論奠基的立證，理路清楚而前后一致的思維程序、新穎明晰的語言表現(xiàn)、哲學(xué)思想的系統(tǒng)化等等課題”。(3)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第18頁。而恰恰在這一點(diǎn)上，中國哲學(xué)有著嚴(yán)重的缺失?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)自誕生以來，不僅在概念理解、體系構(gòu)造、思想闡釋等方面，均以西方哲學(xué)為摹本，在方法論層面更是如此。西方哲學(xué)方法的嚴(yán)格程序、系統(tǒng)規(guī)則以及論理的嚴(yán)密性要求都深深吸引著中國學(xué)者，援西方哲學(xué)方法論入中國哲學(xué)，用以整理和建構(gòu)中國哲學(xué)思想體系，闡釋甚至是進(jìn)行中國哲學(xué)思想的新創(chuàng)造，是一種理據(jù)充分的哲學(xué)時尚，因?yàn)榉椒ㄗ鳛樗季S的工具是中立的、普適的，是思維普遍性的普遍表現(xiàn)形式。這樣一種現(xiàn)實(shí)和認(rèn)知理由深深觸動了傅偉勛，他把對純西方哲學(xué)方法論是否可以照樣應(yīng)用到中國哲學(xué)思想的重新整理與建構(gòu)的懷疑，轉(zhuǎn)變成為一種行動：他要建構(gòu)一套“中國哲學(xué)所能適用的方法論”?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”橫空出世。

傅偉勛將通常所見的哲學(xué)方法論作兩種類別區(qū)分：一是某位哲學(xué)家為闡釋自己的思想所特殊使用的“特殊方法論”，二是為所有思想家所普遍使用的“一般方法論”，也就是說，“特殊方法論”是哲學(xué)史上某個時期某個哲學(xué)家(比如柏拉圖、康德、黑格爾、海德格爾等)在創(chuàng)建自己的哲學(xué)時所使用的僅適用于自身哲學(xué)思想系統(tǒng)闡釋的方法。典型的西方哲學(xué)家從提出自己的哲學(xué)問題到探尋解決問題的思路以至形成宏大的思想體系，大都會使用一套嚴(yán)格的概念分析和邏輯推演，有著自己獨(dú)特的方法進(jìn)路，所以說，特殊的哲學(xué)方法論不外乎是適應(yīng)于具有獨(dú)特創(chuàng)造力的哲學(xué)家思想表達(dá)需要的方法論，這種方法論與哲學(xué)家獨(dú)特的思想體系合二為一，實(shí)為一體之兩面。所謂“一般的方法論”，指稱著那種不含有具體實(shí)質(zhì)性思想內(nèi)容、可以普遍應(yīng)用于任何哲學(xué)創(chuàng)造活動的方法論。這種哲學(xué)方法論具有普遍適用性，被傅偉勛稱之為“高層次的哲學(xué)方法論”。作為超出特定哲學(xué)家特定思考而具有適用于一般性思維的高階的方法論，“它的旨趣是在對于有意傳承并發(fā)展前哲思想，抑或有意新創(chuàng)哲學(xué)思想的學(xué)者，提供具有普遍應(yīng)用可能性的思維方法或哲理詮釋進(jìn)路”。(4)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，臺北：東大圖書股份有限公司，1990年，第6頁。據(jù)此，他將那些與一般性思維活動有著密切關(guān)系的學(xué)科，諸如邏輯學(xué)、語義學(xué)、元哲學(xué)等統(tǒng)統(tǒng)納入“一般的方法論”范疇，似乎有意為人類的抽象思維架構(gòu)一種可被普遍應(yīng)用的方法系統(tǒng)。當(dāng)然，不能將這兩種方法論的區(qū)分絕對化，它們之所以被區(qū)分為不同的方法論不過是為了刻畫它們各自在方法使用上的功能差異而已，實(shí)際上，它們之間并不存在著僵硬的對峙，而是可以相互轉(zhuǎn)化的。將方法論從特殊提升為一般，就會使得“特殊的方法論”既獲得“擴(kuò)充的可能性”(extendability)，亦獲得了“普遍化的可能性”(universalizability)。可見，傅偉勛對哲學(xué)方法論的關(guān)注，視點(diǎn)聚集在方法的普遍適用性和方法的創(chuàng)造性闡釋功能兩個方面，而重點(diǎn)則落實(shí)在為中國哲學(xué)的現(xiàn)代性創(chuàng)造和重構(gòu)，提供具有普遍適用性的“高層次的哲學(xué)方法論”。就此而言，傅偉勛所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，不僅是廣泛吸納西方哲學(xué)方法論，特別是批判吸收哲學(xué)詮釋學(xué)所提供的“方法論資糧”的結(jié)果，而且也是創(chuàng)造性吸納消化中國哲學(xué)歷史經(jīng)驗(yàn)，特別是對中國古代哲學(xué)運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析把握的結(jié)果。是故，欲了解傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，需預(yù)先了解傅偉勛關(guān)于中國思想(哲學(xué))特性的相關(guān)論述。

二、“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的創(chuàng)造性建構(gòu)

我們從一個一般性的哲學(xué)問題切入傅偉勛的思想邏輯，這個問題涉及自然科學(xué)真理與人文科學(xué)真理的區(qū)隔與差異。傅偉勛首先引入牟宗三的觀點(diǎn)為自己展開相關(guān)分析做鋪墊。牟宗三曾在其著作《中國哲學(xué)十九講》中分辨出兩種真理，一種是以科學(xué)真理方式表現(xiàn)出來的外延的真理，具有抽象普遍性，另一種是聯(lián)系著主體性的內(nèi)容的真理，具有具體普遍性，這種真理多為哲學(xué)上的真理。接下來，傅偉勛對牟宗三的觀點(diǎn)稍作改動，分辨出如下兩種真理：一是truth，即西方哲學(xué)家、神學(xué)家與科學(xué)家意下的“真理”，一是the principle of the way or human reason，即中國哲學(xué)家話語中的“道理”。嚴(yán)格說來，“真理”為自然科學(xué)的對象，它不僅形式上具有普遍性和客觀精確性特征，而且還必須建立在與經(jīng)驗(yàn)符合一致的基礎(chǔ)上，有著可檢驗(yàn)性和可重復(fù)性特征。而“道理”則建立在有開創(chuàng)精神的思想家的“洞見慧識”之上，由于“道理”不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是與人的見識相關(guān)的意義闡釋，道理的發(fā)現(xiàn)因此必然依據(jù)發(fā)現(xiàn)者所具有的獨(dú)特而意味深遠(yuǎn)的睿見，依據(jù)人的存在所需要的意義詮釋去重新理解和解釋已有的經(jīng)驗(yàn)或正在發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)。所以，“道理”雖不能與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相悖反——它既不能歪曲經(jīng)驗(yàn)，也不能抹殺經(jīng)驗(yàn)，但它的有效性、它的意義和它的價(jià)值并不必然地要接受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證實(shí)或證偽。道理是哲學(xué)性的和共識性的，而不是事實(shí)性的和真理性的。道理奠基在主體間性之上，在主體之間以“合情合理與共識共認(rèn)”方式存在?！昂锨楹侠怼笔沟谩暗览怼背较嚓P(guān)主體的意志而具有一種強(qiáng)制性品格， “共識共認(rèn)”則保證“道理”獲得相關(guān)主體的理性認(rèn)同而有了一種普遍性品格。意味著共識共認(rèn)已經(jīng)獲得相關(guān)者的承認(rèn)而被奉為對相關(guān)者有效的東西?！罢胬怼迸c“道理”的這種區(qū)隔，使得我們可以清晰地區(qū)分開自然科學(xué)的對象性活動和人文科學(xué)的對象性活動，如果我們非要用近現(xiàn)代以來價(jià)值位階極高的“真理”來置換“道理”，這種置換也不能改變?nèi)缦率聦?shí)：“道理乃是關(guān)涉人存在(human existence)的相互主體性真理(intersubjective truth)，而非客觀真理(objective truth)”。(5)傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第242-243頁。按照這樣一種觀點(diǎn)，文學(xué)藝術(shù)、政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、道德哲學(xué)以及哲學(xué)的諸多分支學(xué)科如形而上學(xué)、心性論、價(jià)值論、宗教哲學(xué)等，統(tǒng)統(tǒng)屬于道理的領(lǐng)域。道理領(lǐng)域?qū)儆谥黧w間性領(lǐng)域。這意味著，對“道理”的追求不能像追求“真理”那樣，是一種“說明”純粹客觀真理的主體行動?！暗览怼笔峭ㄟ^主體間性過程“詮釋”出來的“非客觀的真理”，由此決定了“詮釋”道理的哲學(xué)活動與“說明”真理的自然科學(xué)有著完全不同的研究態(tài)度和研究方法。

在對“道理”的探索上，中西方哲學(xué)顯示出差異。中國哲學(xué)的現(xiàn)代性創(chuàng)造轉(zhuǎn)化任務(wù)也借此提出了方法論建構(gòu)的優(yōu)先性要求。與講究嚴(yán)密論理的西方哲學(xué)諸體系相比，中國哲學(xué)嚴(yán)重缺乏方法論意識，不似西方哲學(xué)“在思維方法上借助清晰明了的概念分析和層層嚴(yán)密的邏輯思考”進(jìn)行哲學(xué)思想的創(chuàng)造性思考，中國哲學(xué)缺乏體系性哲學(xué)所要求的這種邏輯性和系統(tǒng)性，故中國哲學(xué)家對道理和真理的論證多是通過經(jīng)典注釋的方式，訴諸心理認(rèn)同和實(shí)踐體認(rèn)，不太注意對道理和真理作邏輯論證和實(shí)證經(jīng)驗(yàn)證明，往往將生命體驗(yàn)和個人直觀這些偏重于論證宗教信仰的方式與訴諸概念、判斷和推論的哲學(xué)邏輯證明混為一談，思想表達(dá)多有曖昧不清之處。結(jié)果使得中國哲學(xué)偏于追求語言表達(dá)的美學(xué)意味，邏輯思考薄弱，高層次的方法論缺失，重倫理知識而輕視經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)知識，其“哲學(xué)性”大打折扣。對癥下藥，傅偉勛要求首先從建構(gòu)高層次哲學(xué)方法論入手，提升中國哲學(xué)的“哲學(xué)性”。傅偉勛指出：“近年來我多半的中英文學(xué)術(shù)論著所著重的方法論進(jìn)路,基本上是自創(chuàng)的‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)’。它的建構(gòu)與形成實(shí)有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析(existential analysis)、日常語言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般過濾，及其與我國傳統(tǒng)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理(如教相判釋、勝俗二說、言詮方便之類)之間的‘融會貫通’。隨著個人對于東西方哲學(xué)方法論研究心得的年年深化，創(chuàng)造的詮釋學(xué)在不久的將來當(dāng)可期待更進(jìn)一步的充實(shí)或擴(kuò)充。創(chuàng)造的詮釋學(xué)雖吸收了海德格爾到伽達(dá)默爾的新派詮釋學(xué)理論成果，卻已去除原有的特定哲學(xué)觀點(diǎn)(如海德格爾的存在論見地或伽達(dá)默爾偏重傳統(tǒng)繼承而缺乏批判的超克功夫的保守立場)，并加以一般化過濾之后，與他們特定的詮釋學(xué)進(jìn)路大異其趣。不過，正因?yàn)槲覀冇修k法將他們的詮釋學(xué)理論加以一般化，反證實(shí)了他們在詮釋學(xué)這門學(xué)科存有不少寶貴的方法論資糧，足以啟發(fā)后輩同行的思維靈感。對于實(shí)存分析(實(shí)存主義或存在主義的一種方法)、辯證法、現(xiàn)象學(xué)等西方方法論乃至于中國哲學(xué)以及宗教思想傳統(tǒng)之中的考據(jù)之學(xué)、義理之學(xué)、教相判釋(可提升之為超越各宗各派的后設(shè)哲學(xué)理論)等有關(guān)方法論理論探索，亦可作如是觀。也就是說，作為學(xué)問活泉之一的詮釋學(xué)，始終要在具有思想獨(dú)特性的特定主張與普遍方法的理論探索之間，繼續(xù)不斷地自求發(fā)展、自求充實(shí)。具有辯證的開放性格的創(chuàng)造的詮釋學(xué)更應(yīng)當(dāng)如此，不斷地吸納新進(jìn)而強(qiáng)有力的東西方哲學(xué)方法論，不斷地自我修正、自我擴(kuò)充?！?6)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第9頁。

顯然，傅偉勛心儀的“高層次的哲學(xué)方法論”，是與他所說的“新派的詮釋學(xué)”即伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)有著密切關(guān)系的詮釋的方法論。傅偉勛之所以將自己擬建構(gòu)的方法論取向詮釋學(xué)，也與他對傳統(tǒng)中國哲學(xué)的主流研究方式即經(jīng)典注釋方式持一種嚴(yán)厲的批評態(tài)度密切相關(guān)。在他看來，傳統(tǒng)中國哲學(xué)的經(jīng)典注釋方式扼殺研究者的創(chuàng)造性思維。中國哲學(xué)家的思想創(chuàng)造往往通過“誤讀”經(jīng)典而創(chuàng)造性地發(fā)展出新思想。“誤讀”經(jīng)典反倒是一種在中國哲學(xué)主流研究方式之外的充滿生機(jī)與活力的研究方式。傅偉勛以郭象《莊子注》為例，指出了中國哲學(xué)發(fā)展史上經(jīng)典詮釋問題上的兩種現(xiàn)象：對經(jīng)典的“誤讀”和經(jīng)典詮釋必須透過思想的表層結(jié)構(gòu)而進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)。

“誤讀”概念之于傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的建構(gòu)工作，意義極為重要。傅偉勛的“誤讀”(misreading)概念不同于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)中的“誤解”(Miβvertand)概念。潘德榮和彭啟福在自己的研究論文中均指出了這一點(diǎn)。在西方現(xiàn)代詮釋學(xué)中，誤解雖然將詮釋造就成一種普遍性現(xiàn)象，但它卻不能因此而使自己成為一種積極的現(xiàn)象，詮釋學(xué)的一個任務(wù)就是要使用正確的方法來消除那些在文本理解中發(fā)生的各種誤解現(xiàn)象。從形式上看，傅偉勛的“誤讀”概念相似于 “誤解”概念，好像都是一種錯誤理解作者原意的解釋現(xiàn)象，但是，他的“誤讀”概念“乃是閱讀過程中的積極因素，它是主體有意識的行為”。(7)參見潘德榮：《詮釋的創(chuàng)造性與“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”》，《中國哲學(xué)史》2002年第3期。所以，傅偉勛此處所說的“誤讀”之“誤”，“指的是與主流或正統(tǒng)的理解和解釋不一致”，它“并不是指‘真正的錯誤’，而只是與那些被認(rèn)定為‘正確的’理解和解釋有明顯不同的一種另類的理解和解釋而已”。(8)參見彭啟福：《文本的誤讀與意義的創(chuàng)生——談?wù)劯祩住皠?chuàng)造的詮釋學(xué)中的“誤讀”概念》，《學(xué)術(shù)界》2009年第1期。這種“誤讀”實(shí)際上是一種創(chuàng)造性地從對被詮釋的哲學(xué)思想中闡釋出新意義的認(rèn)知行為。它構(gòu)成了創(chuàng)造的詮釋學(xué)的一個重要部分。

傅偉勛進(jìn)一步指出，詮釋中的“誤讀”作為一種對哲學(xué)思想新意義的開掘，其詮釋的指向必然要進(jìn)入哲學(xué)思想的“深層結(jié)構(gòu)”(deep structure)而越過 “表面結(jié)構(gòu)”(surface structure)。傅偉勛從喬姆斯基的現(xiàn)代語言學(xué)那里得到啟示，將原屬于語言文法的這樣兩種結(jié)構(gòu)分別援用到對開創(chuàng)性哲學(xué)思想的重新解釋與重新建構(gòu)上，在他看來，創(chuàng)造性的詮釋學(xué)家通過詮釋對原有思想的解讀，是闡新性的，建構(gòu)性的，必然需要透過原有思想的表層結(jié)構(gòu)而深入到內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)。原有思想的表層結(jié)構(gòu)是容易把握的，一般的詮釋行動就可完成。但原有思想的深層結(jié)構(gòu)則不是一般的詮釋者所能抵達(dá)的。因?yàn)?，能夠抵達(dá)原有思想深層結(jié)構(gòu)的詮釋學(xué)一定是具有獨(dú)特思想創(chuàng)造力的獨(dú)特的思想家，詮釋者唯有達(dá)到能夠把握思想的深層結(jié)構(gòu)境界，才真正進(jìn)入獨(dú)特哲學(xué)思想的創(chuàng)造階段，成為具有獨(dú)創(chuàng)哲學(xué)家型的哲學(xué)史家，而不再是孜孜于思想原意發(fā)現(xiàn)的客觀記錄者。由此可見，致力于創(chuàng)造新見的哲學(xué)詮釋，決不能滿足于對文本所承載的哲學(xué)思想的表面闡釋，而是要通過思想史線索的分析，汲取不同解釋的合理性，以達(dá)成對文本意圖的客觀性把握，也就是與文本原意和作者意圖相一致的意義表達(dá)。真正體現(xiàn)思想創(chuàng)造力的哲學(xué)詮釋必須超越文本或原創(chuàng)者思想表述的表面結(jié)構(gòu)，而深入到背后的深層結(jié)構(gòu)。只有這背后的深層結(jié)構(gòu)才是詮釋的真正對象，是經(jīng)典中隱而不顯的“事情本身”，它可能既沒有被原作者所意識到，也可能為大多數(shù)詮釋者所忽略。但是，正是在經(jīng)典隱而不顯的地方，在為作者和大多數(shù)詮釋者所忽略的地方，深刻的思想隱匿在經(jīng)典的深層結(jié)構(gòu)之下。一旦詮釋者進(jìn)入這個深層結(jié)構(gòu)，與那個隱而不顯的深刻思想照面，詮釋者就超越了經(jīng)典原作者的立場，而將詮釋拓展為新的哲學(xué)思想的創(chuàng)造活動。就此而言，哲學(xué)詮釋的真正目的，是揭示被解釋和重建的哲學(xué)思想的深層結(jié)構(gòu)，讓那些隱而不顯的思想明白地呈現(xiàn)出來，并成為哲學(xué)思想進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)和源泉，由此打開一條批判繼承而又同時創(chuàng)造地發(fā)展中國哲學(xué)的新理路。

更為可貴的是，傅偉勛對創(chuàng)造性詮釋的上述闡論，并非純?nèi)皇且环N抽象的論證和分析，他的闡論往往借助實(shí)際的哲學(xué)史分析來完成，例如，他對“誤讀”和“深層結(jié)構(gòu)”的闡論，就是通過分析郭象《莊子注》所體現(xiàn)出來的詮釋學(xué)思想得以證立的。傅偉勛將郭象譽(yù)為中國哲學(xué)史上第一個“誤讀天才”，他通過對《莊子注》中郭象對莊子哲學(xué)做出的“曲解”的詮釋學(xué)解讀，找到了“重新探討禪(宗)與道(家)之間的思維連續(xù)性或哲理聯(lián)貫性線索”，也就是說，傅偉勛認(rèn)為，可以通過對郭象“誤讀”莊子哲學(xué)所形成的思想后果的分析，找到“這條隱而不顯的線索(a missing link)”。由此再進(jìn)一步，從郭象哲學(xué)的表面結(jié)構(gòu)挖掘至其哲學(xué)底層下的深層結(jié)構(gòu)，就會發(fā)現(xiàn)，“郭象亦如莊子，乃是一位創(chuàng)造性的詮釋家，更是一位道道地地的哲學(xué)思想家，意圖以大無畏的探索精神，沖破早期道家思想的某些限制，不但有助于禪家哲理的建立，亦有助于觸發(fā)超克道、禪二家而辯證地綜合‘無為’與‘有為’的思維靈感”。(9)參見傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第382-383頁。

綜合以上所論，可以看出，傅偉勛從區(qū)分“真理”與“道理”入手，將人文科學(xué)與“詮釋”概念緊密相連，而“誤讀”和“深層結(jié)構(gòu)”概念的引入，又使得他能夠順理成章地將西方詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋的考證訓(xùn)詁傳統(tǒng)及義理之學(xué)融合在一起，架構(gòu)一種融通古今、聯(lián)結(jié)中西的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。“誤讀”概念既聯(lián)系著文本的原意，又意味著詮釋必然要擺脫原意的束縛而走向?qū)ξ谋局吧顚咏Y(jié)構(gòu)”的詮釋，詮釋行動最終落實(shí)的意義實(shí)處是發(fā)前人所未發(fā)之新見，是超越文本原作者的立場，開拓出理論新的境界。詮釋之于文本是一種既入乎其內(nèi)又必然要出乎其外的創(chuàng)造性行動。這樣，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的基本架構(gòu)就必然是從“忠實(shí)原意”出發(fā)而走向原意的超越，落腳在新意義的建構(gòu)上。傅偉勛將其表述為必須順序進(jìn)行而不得跳躍的五個辯證的層次：“作為一般方法論的創(chuàng)造的詮釋學(xué)，共分五個辯證的層次，不得隨意越等跳級。 這五個層次是：(1)‘實(shí)謂’層次——‘原思想家(或原典)實(shí)際上說了什么?’(‘What exactly did the original thinker or text say’?); (2)‘意謂’層次——‘原思想家想要表達(dá)什么?’或‘他所說的意思到底是什么?’(‘What did the original thinker intend or mean to say?’)；(3)‘蘊(yùn)謂’層次——‘原思想家可能要說什么?’ 或‘原思想家所說的可能蘊(yùn)涵是什么?’(‘What could the original thinker have said’,or ‘What could the original thinker’s saying have implied?’)；(4)‘當(dāng)謂’層次——‘原思想家(本來)應(yīng)當(dāng)說出什么?’或‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么?’(‘What should the original thinker have said?’,or ‘What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker?’);(5)‘必謂’層次——‘原思想家現(xiàn)在必須說出什么?’或‘為了解決原思想家未能完成的思想課題,創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么?’(‘What must the original thinker say now?’,or ‘What must the creative hermeneutician do now,in order to carry out the unfinished philosophical of the original thinker?’)”(10)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第10頁。

按照傅偉勛的說法，這五個層次中，第一個層次做的是原典?？?、版本考證與比較等“小學(xué)”工作，偏重于所謂“客觀性”詮解，這是創(chuàng)造的詮釋學(xué)必經(jīng)的起點(diǎn)，這個起點(diǎn)將對后面發(fā)生的其他四個層次的詮釋發(fā)生影響，但對原典的文獻(xiàn)學(xué)考辨卻不可能終結(jié)詮釋的任務(wù)，或者說，第一層次的詮釋所獲得的那些新穎且被證成的結(jié)論并不能終止創(chuàng)造性詮釋活動。第二層次的詮釋指向原典的原意。雖然對原典思想的追溯離不開對作為原典思想家生活其中之時代背景的細(xì)致把握，但追溯原典原意的詮釋主要應(yīng)用的還是一種語言學(xué)詮釋，即通過語言學(xué)的詮釋技藝，澄清語意，厘清文理脈絡(luò)，消除前后文的邏輯混亂與文理不通之處，從而能夠?qū)υ渥髡叩囊馑?meanings)或意向(intentions)做出客觀而忠實(shí)的解釋。第三層級的詮釋則深入到思想史的廣闊脈絡(luò)中，意在清理思想史的理路線索，被詮釋思想家思想與后續(xù)繼承者之間的思想聯(lián)系，當(dāng)然還要梳理對被詮釋思想家已有的種種詮釋，這實(shí)際上就是讓詮釋進(jìn)入哲學(xué)詮釋學(xué)所說的那種有歷史傳統(tǒng)構(gòu)成的詮釋學(xué)處境之中，從而超越詮釋過程可能詮釋主觀主義，避免詮釋的片面性。在創(chuàng)造性詮釋的第四個層次上，詮釋活動從被詮釋文本所表達(dá)的思想家思想的表面結(jié)構(gòu)進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)，據(jù)此將原思想家通過詮釋的第三層次(“蘊(yùn)謂”)所要闡述的義蘊(yùn)(meanings)或蘊(yùn)涵(implicationgs)明白地揭示出來，超越第二層次(“意謂”)的表層分析與理解把握，而直抵最具有詮釋價(jià)值之思想的深層義蘊(yùn)或根本性義理。詮釋一旦上升至第五層次，詮釋者就具有了根本性的思想自由，詮釋活動不再是簡單的原意把握和思想還原，而一躍而為詮釋者的思想創(chuàng)造活動。原思想家的思想(文本)就成為詮釋者思想得以發(fā)揮的中介，詮釋者通過對話原思想家而得以批判地超越其思想的限制，解決其思想中存在的思想難題，向前推進(jìn)人類的哲學(xué)思維，賡續(xù)或更新思想傳統(tǒng)。至此，創(chuàng)造的詮釋學(xué)就與專事經(jīng)典注釋與解說的方法論詮釋學(xué)所訣別，而將自身轉(zhuǎn)型為“詮釋哲學(xué)”。在傅偉勛看來，這才是創(chuàng)造的詮釋學(xué)的真諦所在，也是創(chuàng)造的詮釋學(xué)區(qū)別于普通意義上的詮釋學(xué)之處，更是其獨(dú)特性的體現(xiàn)，即創(chuàng)造的詮釋學(xué)究其根本是一種更關(guān)注哲理創(chuàng)造性(philosophical creativity)的詮釋學(xué)。

三、對“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的反思與追問

毋庸置疑，傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”是漢語學(xué)界中國詮釋學(xué)建構(gòu)所取得的重要成果，它開風(fēng)氣之先，其意義一方面表現(xiàn)為傅偉勛在詮釋學(xué)中國化方面提出了許多富有啟發(fā)性的獨(dú)到見解，且這些獨(dú)到見解并非只是理論的抽象構(gòu)造，它們還與中國哲學(xué)和中國宗教思想發(fā)展史上存在著的詮釋傳統(tǒng)息息相關(guān)，有著厚重的歷史經(jīng)驗(yàn)沉積；另一方面，傅偉勛建構(gòu)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”旨在為缺乏高層次方法論反思的中國釋經(jīng)傳統(tǒng)提供有廣泛適用性的方法論，其為學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與抱負(fù)亦為后來學(xué)人之榜樣，在這個意義上說，傅偉勛工作的意義不僅在于他對創(chuàng)造詮釋五個層次及其關(guān)系的闡論，更在于為后來者提供的思考“新進(jìn)路”。對傅偉勛“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行反思性考察，事實(shí)上已經(jīng)屬于中國經(jīng)典詮釋現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國詮釋學(xué)建構(gòu)之學(xué)術(shù)任務(wù)中的一個重要的有機(jī)組成部分。

出于進(jìn)一步從傅偉勛出發(fā)向前推進(jìn)中國詮釋學(xué)建構(gòu)之目的，許多學(xué)者對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行了反思性討論。比如，劉昌元就從結(jié)構(gòu)方面對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行了批評，他認(rèn)為，傅偉勛的“五謂”實(shí)際上只需留下“意謂”和“蘊(yùn)謂”即可，就“實(shí)謂”說，其主要關(guān)涉于古文字學(xué)、考據(jù)學(xué)等，核心工作是確認(rèn)不可推翻的原始資料，本身似乎不在解釋學(xué)的正式范圍之內(nèi)。就“必謂”說，它作為新思想的創(chuàng)造性產(chǎn)出可能已經(jīng)離開了文本內(nèi)證的支持，意欲將文本的深意揭露出來，如此一來，“必謂”實(shí)際上可以用“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”來指稱。而就“當(dāng)謂”說，它與“蘊(yùn)謂”的界限不清，它本身原本就沒有脫離“蘊(yùn)謂”，是一種帶有解釋者的價(jià)值判斷的“蘊(yùn)謂”而已，我們完全可以不必將所謂“詮釋學(xué)的洞見”限制于“當(dāng)謂”，而使之表現(xiàn)于整個“蘊(yùn)謂”范圍。(11)參見劉昌元：《研究中國哲學(xué)所需遵循的解釋學(xué)原則》，沈清松主編：《跨世紀(jì)的中國哲學(xué)》，臺北：五南圖書出版公司，2001年，第84-85頁。

林柏宏對詮釋過程是否必然依照傅偉勛所建構(gòu)的五個層次依次遞進(jìn)表示懷疑，在他看來，現(xiàn)實(shí)的詮釋過程未必需要或者能夠?qū)⑦@五個層次區(qū)隔得那般清楚。更進(jìn)一步，他指出，傅偉勛將“實(shí)謂”和“意謂”層次上的詮釋與客觀性聯(lián)系在一起，理據(jù)也有不充分之處，因?yàn)椤霸谛W(xué)與文獻(xiàn)學(xué)里，雖一再強(qiáng)調(diào)客觀治學(xué)，但事實(shí)上人之主觀性并未被完全排除。常見的情況是，就算依循相同之治學(xué)模式，所得出的結(jié)果亦難以一致。這不單是客觀嚴(yán)謹(jǐn)程度、史料多寡之問題，人們之主觀性一直存在，這關(guān)系到史料選擇，也關(guān)系到史料詮釋。舉個極端例子，斠讎法中之‘理?！?，即?？闭咴谖墨I(xiàn)史料缺乏的情況下，依憑自身見識來做出?？迸袛啵痛硕?，這種判斷要算是客觀還是主觀呢？”(12)林柏宏：《談港、臺學(xué)者中國哲學(xué)方法論》，《奇萊論衡：東華文哲研究集刊》2017年第3期。傅偉勛將詮釋的主觀性與客觀性作截然分明之二元對立，失之簡單，而在現(xiàn)實(shí)的詮釋活動中能否真正達(dá)到純?nèi)豢陀^的詮釋目的，是值得考慮的問題。

顯然，劉昌元和林柏宏是站在不同的詮釋學(xué)立場上對傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”提出批評意見。劉昌元從一般詮釋學(xué)立場出發(fā)，將詮釋活動與文本的“原意”解釋相關(guān)聯(lián)，將意在甄別文本而不進(jìn)行意義解釋的“實(shí)謂”，以及將“必謂”的思想創(chuàng)造降至文本深意的揭示，解構(gòu)了二者獨(dú)立存在的價(jià)值，又以“當(dāng)謂”與“蘊(yùn)謂”在內(nèi)涵表述和作用功能的交叉混同而取消了二者區(qū)隔的必要性。而林柏宏則是從哲學(xué)詮釋學(xué)立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)詮釋者的前見作為詮釋所隸屬的理解條件先行存在于任何理解過程之前，因此，詮釋總是歷史地發(fā)生而不可能純?nèi)豢陀^地進(jìn)行，由此批評“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”帶有還原主義傾向的客觀主義理解觀，強(qiáng)調(diào)理解不可避免地是一種效果歷史事件。

在筆者看來，傅偉勛關(guān)于“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”五個層次的劃分盡管在結(jié)構(gòu)上有需要改善的地方，但從方法論詮釋學(xué)角度看，將詮釋過程分成這樣五個層次，以此完成從原始資料的考證到對文本之作者意圖的理解，再到詮釋者基于文本所處的歷史脈絡(luò)對“作者意圖”的解釋，以及詮釋者基于自己的意向說出原作者應(yīng)當(dāng)說出的文本意義，最后落實(shí)在詮釋者從批判的繼承者轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的發(fā)展者，透過對前人思想的理解、融會、接受、啟發(fā)而進(jìn)行創(chuàng)造性的哲學(xué)思考，是對詮釋過程諸層次內(nèi)涵、功能及其關(guān)系的一種系統(tǒng)考察，這對于研究者結(jié)合詮釋實(shí)踐解釋詮釋活動的層次、邏輯進(jìn)展等具有重要的價(jià)值和意義。就此而言，傅偉勛的詮釋層次區(qū)分，仍有其方法論上的作用與價(jià)值。

筆者認(rèn)為，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”存在的主要問題是：作為一種系統(tǒng)性的方法論詮釋學(xué)，傅偉勛的建構(gòu)缺乏必要的哲學(xué)基礎(chǔ)考察、系統(tǒng)內(nèi)部邏輯關(guān)系的檢視和方法有效性的證立，這導(dǎo)致其內(nèi)部不時會出現(xiàn)緊張、沖突和相互反對現(xiàn)象。比如，當(dāng)傅偉勛將自己的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”定位為“高層次的方法論”時，他的詮釋學(xué)接近一般詮釋學(xué)，其關(guān)于詮釋如何可能的思考表現(xiàn)為對詮釋過程的技術(shù)性思考，詮釋是理解真理的手段、途徑、方式，真理作為“他者”與詮釋者相對峙，作為詮釋的對象先于詮釋活動而存在，這樣，傅偉勛就必然要進(jìn)入主-客二元結(jié)構(gòu)模式，將理解的對象及真理看作是純粹客觀的外在物，在理解意義上就直接被等同于“作者意圖”。然而，如果僅僅在“作者意圖”意義上理解詮釋活動的目的，就意味著詮釋活動必然終結(jié)在“意謂”層次，更有意義的“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”和“必謂”就沒有區(qū)分的根據(jù)和理由，特別是“必謂”作為一種體現(xiàn)詮釋者自由思想創(chuàng)造的活動，實(shí)際上也是人類進(jìn)行哲學(xué)活動的最終目的，是人類的哲學(xué)事業(yè)能夠生生不息存在下去的根由。此情此景，迫使傅偉勛放棄對詮釋學(xué)的方法論要求，而不得導(dǎo)向詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)。是故，在“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”層次，他不得不賦予詮釋者對“作者意圖”進(jìn)行主觀解釋的權(quán)力，由詮釋者自己建立獨(dú)創(chuàng)的詮釋洞見與判斷，以便講活原思想家的思想表達(dá)。而到了“必謂”層次，詮釋者獲得更大的思想自由，可以對原思想家的思想進(jìn)行再創(chuàng)造，從思想的表面結(jié)構(gòu)進(jìn)入深層結(jié)構(gòu)，說出其未說出的思想，完成其未完成的課題。只是有一個問題，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”沒有辦法解決，也沒有辦法回避。那就是，誰來裁定或者判斷詮釋者說出原作者“可能要說”的那個“什么”(蘊(yùn)謂)，以及詮釋者說出原作者“應(yīng)當(dāng)說出”的那個“什么”(當(dāng)謂)，就是原作者要說的那個“可能”和那個“應(yīng)當(dāng)”，而不是詮釋者的那個“可能”和那個“應(yīng)當(dāng)”。盡管“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”在“蘊(yùn)謂”層次要求詮釋者挖掘原作者要說的那個“可能”時，強(qiáng)調(diào)要參酌思想史上有過的其他經(jīng)典詮釋進(jìn)路以避免詮釋的主觀任意，盡管“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”在“當(dāng)謂”層次要求詮釋者在對原典或原思想家的深層義理“應(yīng)當(dāng)說什么”進(jìn)行挖掘時，要求依據(jù)思想史的經(jīng)驗(yàn)研究、中外哲學(xué)方法論和詮釋學(xué)思想的把握，以及詮釋者自己的詮釋體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，從而擁有一種獨(dú)特的詮釋學(xué)洞見，理解的機(jī)敏性以及高超的判斷力，以實(shí)現(xiàn)對原典或原思想家思想之深層結(jié)構(gòu)的占有。但是，由于“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”堅(jiān)持文本“原義”說或“作者意圖”說，因而“原義”或“作者意圖”始終是檢驗(yàn)詮釋者的詮釋是否是一種正確有效解釋的最終標(biāo)準(zhǔn)，詮釋者與作者和著作之間的語言間距和時空間距始終是阻礙詮釋者與被詮釋者合一的實(shí)際障礙?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”如何克服這種理解障礙呢？一般詮釋學(xué)提供的是移情的詮釋方式，其基礎(chǔ)是生命哲學(xué)。而“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”既沒有哲學(xué)基礎(chǔ)上的說明，也沒有接受一般詮釋學(xué)的心理詮釋方法，因?yàn)椤皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”知道在哲學(xué)詮釋學(xué)之后，心理詮釋已經(jīng)遭到徹底批判而失去了合法性。所以，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”通過引入詮釋者先行隸屬的種種“前見”，如已有的思想史探索進(jìn)路、詮釋者的洞見與判斷等，實(shí)際上走向了對詮釋可能的歷史性解釋。然而，哲學(xué)詮釋學(xué)的歷史解釋之所以可能，不僅其哲學(xué)基礎(chǔ)已經(jīng)轉(zhuǎn)至現(xiàn)象學(xué)而反對主客二元結(jié)構(gòu)，更重要的是，哲學(xué)詮釋學(xué)堅(jiān)決否定文本原義說，或者哲學(xué)詮釋學(xué)根本不承認(rèn)文本的意義來源于“作者意圖”。對哲學(xué)詮釋學(xué)來說，通過理解活動實(shí)現(xiàn)出來的文本的意義既不可能先行于詮釋者和詮釋活動而存在于文本中(作為“作者意圖”)，也不是詮釋者主體性的構(gòu)造物(詮釋者的理解活動賦予文本以意義)，文本的意義是被詮釋者帶入使其意義發(fā)生的詮釋學(xué)處境中生成并顯示出來的，因此，意義詮釋實(shí)是一種效果歷史意識。顯然，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”缺乏這種詮釋學(xué)的歷史意識，它注重的是可以脫離了具體歷史語境抽象使用的一般方法。我們知道，任何一種方法若想實(shí)現(xiàn)普遍性，就必然拒斥思想的歷史性，要求人們回到一個常規(guī)性的思維進(jìn)程之中。這種受常規(guī)思想進(jìn)程限制的思想與打破常規(guī)思維的創(chuàng)造性活動相去甚遠(yuǎn)，它扼殺創(chuàng)造性思維而成為思想自由的禁錮。就此而言，傅偉勛的詮釋學(xué)建構(gòu)思考，從一開始就內(nèi)在地潛含著沖突、矛盾、邏輯上難以自恰等種種悖論現(xiàn)象，便是自然而然的事情。

這種內(nèi)在地潛含著的沖突與矛盾，在“必謂”層次表現(xiàn)得更為突出?！氨刂^”層次是“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”之思想創(chuàng)造性的標(biāo)志，抵達(dá)這個層次，創(chuàng)造的詮釋學(xué)家的學(xué)問人格即從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成創(chuàng)造的發(fā)展者。他在此上升過程中“必須帶有海德格(爾)所云一種‘啟明觀念的力量’，不但能為原思想家徹底消解原有思想的任何內(nèi)在難題或?qū)嵸|(zhì)性矛盾，如此‘救活’原有思想，同時又能百尺竿頭更進(jìn)一步，剋就哲學(xué)思維的突破與創(chuàng)新一點(diǎn)特為原思想家完成他所未能完成的思想課題。為了完成此一詮釋學(xué)的終極課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)家必須從事于中外各大思想流派及其傳統(tǒng)的相互對談與交流。經(jīng)此創(chuàng)造性思維的時代考驗(yàn)與自我磨煉，應(yīng)可培養(yǎng)出能為原有思想及其歷史傳統(tǒng)‘繼往開來’的創(chuàng)新力量”。(13)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)——“宗教與哲學(xué)”四集》，第40頁。但是，如此一來，“實(shí)謂”層次存在的必要性就被大大地打個折扣，成為創(chuàng)造詮釋中的“雞肋”。詮釋過程中“作者意圖”對詮釋有效性的制約作用一旦被弱化或者被消解，對方法論詮釋學(xué)來說，就是一件非常嚴(yán)重的事情。因?yàn)椋瑘?jiān)持文本的“原義”說(作者意圖說)就必然追求客觀的解釋和更好的解釋，而不似強(qiáng)調(diào)詮釋過程是效果歷史事件的哲學(xué)詮釋學(xué)，賦予文本意義以開放性，認(rèn)為沒有更好的解釋，只有不同的解釋。這樣，在“蘊(yùn)謂”和“當(dāng)謂”層次上出現(xiàn)的問題就會以更激烈的形式表現(xiàn)出來。新思想的創(chuàng)造本來就是一個破舊立新的過程，依據(jù)文本原意評估思想的合理性和有效性這樣一種所謂“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，在崇尚思想創(chuàng)新這種新標(biāo)準(zhǔn)下就必然要失去判斷的效力。誰有資格和權(quán)利改變文本詮釋的方向，以新的詮釋取代舊的詮釋，宣布思想進(jìn)入一個新階段？誰有資格和權(quán)利宣布自己的新詮釋是對舊詮釋的超越而說出了原典或作者可能說的話和應(yīng)當(dāng)說的話？如果不存在強(qiáng)力權(quán)威、傳統(tǒng)習(xí)俗和意識形態(tài)力量的話，那就只能訴諸思想的邏輯說服力，甚至是修辭力量。于是，就勢必會出現(xiàn)兩個更大的困境：一方面，邏輯和修辭的力量取代了文本之真理的力量，新詮釋或者新思想的成功，不是因?yàn)樾略忈屷尫懦隽私?jīng)典文本的真理，而是因?yàn)樾略忈層兄f服他人的強(qiáng)大邏輯、甚至是修辭手段。這樣，經(jīng)典詮釋的合理性不是受制于經(jīng)典本身的真理性，而是受制于詮釋者的意識行動，這顯然是一種只有在意識哲學(xué)范式內(nèi)，以主體性方式才能證成的觀點(diǎn)，而這個觀點(diǎn)已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)所超越。另一方面，文本的真理性(文本的事情本身)不再制約著詮釋，就意味著詮釋從屬于思想的話語行動，誰的話語能夠征服他人，誰就有機(jī)會將自己的詮釋變成一種被普遍接受的詮釋，也就是說，對文本意義的詮釋可以基于不同邏輯或者論證來完成，于是，文本詮釋中的相對主義就成為“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”所不得不面對的一種困境。

然而，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”作為一種理論創(chuàng)新實(shí)踐的結(jié)晶，畢竟有開學(xué)術(shù)新風(fēng)之示范效應(yīng)，其在漢語學(xué)界所產(chǎn)生出的重要影響，無論如何都要給予充分的積極性評價(jià)。筆者高度認(rèn)同“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的學(xué)術(shù)價(jià)值，珍視“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”所取得的學(xué)術(shù)成就、獲得的思想經(jīng)驗(yàn)。但同時筆者也強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)與傅偉勛進(jìn)行認(rèn)真的學(xué)術(shù)對話，基于不斷發(fā)展著的哲學(xué)詮釋學(xué)新思維，對“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”進(jìn)行反思與檢視，探討其建構(gòu)工作中的不足，并作為一種思想的教訓(xùn)予以汲取，嘉惠中國詮釋學(xué)建構(gòu)之學(xué)術(shù)宏業(yè)。