紀鶯鶯

(上海大學 社會學院，上海 200444)

一、 導 言

對當代社會組織的討論一直放在國家與社會關(guān)系的框架之中，較早期的社會組織研究主要把社會組織視為市民社會的一部分，進而討論社會組織在革新國家與社會關(guān)系方面的意義。近期研究者則已形成“國家與社會”二分框架并不能完整理解中國經(jīng)驗的共識，此一方面的文獻浩如煙海，綜述與反思亦十分豐富。隨著近十幾年政策框架日益清晰、基層實踐日益豐富、社會組織加速發(fā)展，具體經(jīng)驗研究提供了諸多十分重要的新理解，亦不斷尋求對二分框架的反思、調(diào)整和超越。但與此同時，從經(jīng)驗與理論兩方面來說仍然存在一些未解問題。

從經(jīng)驗事實來看，仍然有一些普遍而重要的現(xiàn)象，尚未得到充分解釋。例如，在具體經(jīng)驗層次，如何理解黨員或單位制成員在社會組織中發(fā)揮積極作用的現(xiàn)象？這樣的關(guān)鍵現(xiàn)象往往很難僅僅還原到國家與社會的框架中加以理解。例如，社會組織的運行為什么受到特定組織負責人影響，為何負責人更替經(jīng)常帶來社會組織運行風格和組織能力的重要變化？又例如，社會組織發(fā)展對于基層社會日常生活本身的意義到底是什么？

從理論意義來看，社會組織往往呈現(xiàn)為一個虛實兼有的充滿“悖論”意義的分析單位。一方面，就社會組織可以被行政、經(jīng)濟、派系等力量洞穿的意義上來看，它似乎是“虛”的。這也正是具體經(jīng)驗研究所觀察到的，社會組織既可能變成行政制度的映射或派生[1-3]，也可能被特殊利益集團所捕獲。但另一方面，從社會組織可以整合、攪動與再造社區(qū)力量來看，甚至實際上能賦予個體生活以實在意義來看，它又具有“實”的力量，近期一些具體研究提供了案例[4-5]。經(jīng)驗研究結(jié)論的豐富變化，部分原因可能在于研究者所選擇研究對象自身的多樣性甚至研究者進入田野的方式存在差異。但在豐富多樣的變化之外，目前大部分研究者都接受的共識則是，當前中國社會組織的經(jīng)驗形態(tài)，并不符合一般西方社會學理論所假設(shè)的概念，進而背后潛在的判斷則是中國的社會組織并不具備西方式的理論意義。正是在這一點上，有關(guān)社會組織的經(jīng)驗案例研究會遇到根本的理論挑戰(zhàn)，若是止于這樣的理解，在中國又存在何種具有實質(zhì)意義的現(xiàn)代社會組織形式呢？就此而言，有關(guān)社會組織的根本問題意識和理論意義，在經(jīng)驗研究不斷內(nèi)卷的過程中，卻并沒有得到充分的澄清。

本文并沒有野心徹底解決上述問題，而是試圖在反思近期研究的基礎(chǔ)之上提出一些新的理解可能。有關(guān)社會組織的討論可能通過更新與拓展理論眼光，以使研究者能夠在田野中重新注目于那些看似瑣碎甚至平庸的經(jīng)驗細節(jié)，重新理解既有的經(jīng)驗現(xiàn)實，進而增進對于當代中國社會組成方式的理解。本文希望以社會史和思想史研究為基礎(chǔ)，放寬經(jīng)驗研究的約束范圍，來論證上述反思何以成立。總體來說，本文的最終分析目標是，針對社會組織這一經(jīng)驗現(xiàn)象，在理解上實現(xiàn)從“社會組織”到“組織社會”的轉(zhuǎn)變，從而改變從“概念”或者“預設(shè)”入手去理解經(jīng)驗事實的進路，反思既有分支社會學的底層假定，進而嘗試從新的角度討論中國社會組成方式的本來面貌。

通過這一從靜態(tài)向動態(tài)分析眼光的轉(zhuǎn)變，本文希望調(diào)整切入經(jīng)驗現(xiàn)象的問題意識，找到更豐富的拆解線路。具體來說，本文試圖論證以下兩種可能的研究視角：(1)通過反思組織中心的假定，找到描摹中國社會組織乃至社會自身樣態(tài)的更為精確的方式。在這一方面，既有經(jīng)典文獻所提示給我們的是一種組織和網(wǎng)絡之間的辯證關(guān)系。(2)通過反思“權(quán)力/利益”視角，來發(fā)掘組織生活中可能存在的精神含義或倫理價值。在這一問題意識中，組織對于人格形態(tài)的再造、社會關(guān)系的更新和生活精神的營造是重要的問題。正是通過對“社會關(guān)系”和“倫理實踐”的包容與整合，社會組織才獲得自身的活力，同時產(chǎn)生了符合中國情境的豐富文化、社會與政治含義。

接下來，本文首先對近十幾年社會組織研究做一評述；進而在此基礎(chǔ)上結(jié)合社會史、思想史和具體經(jīng)驗研究，擴展可供討論的經(jīng)驗范圍，以期梳理出一些不同于既有研究的理解線索；最后，做簡要的結(jié)論與討論。

二、 近期社會組織研究的底層假設(shè)

有關(guān)當代中國社會組織研究的文獻綜述十分豐富，本文則側(cè)重梳理最近十幾年的研究。根據(jù)研究所援引理論視角和問題意識的歸屬，依次可區(qū)分出三條研究脈絡。

第一條脈絡實際上處在政治社會學的問題意識之內(nèi)。隨著市場化改革進程的持續(xù)，體制外社會要素的增加使社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)復雜分化，社會群體利益出現(xiàn)分化與聚合，出現(xiàn)了新的組織化形態(tài)。在此脈絡中，研究者更注重挖掘由社會或市場發(fā)展出來的自發(fā)動力，關(guān)心社會組織及行動者在特定治理體系和機會結(jié)構(gòu)約束之下的行為策略[6]。這一類視角的社會學研究在近十幾年中的積累與更新相對其他路向來說比較少。研究者在田野中往往觀察到實踐經(jīng)驗與西方理論范式之間的分歧，外生于地方社會的社會組織由于懸浮于地方政治文化網(wǎng)絡之上而陷入“生產(chǎn)社會”的困境[7]，抑或是公共空間中并不存在規(guī)范意義上的“公眾”[8]。這些案例本身從不同側(cè)面觸及當代社會的實際邏輯。總體來說，正是因為中國社會組織在實踐意義上與西方政治社會學理論討論距離甚遠，特別是往往并不具備理論意義上的抗爭性、自治性或商榷性，研究者才轉(zhuǎn)向更為中性的組織社會學或制度主義視角來理解社會組織。

第二條脈絡則抱持新制度主義的基本觀點，更強調(diào)總體性體制的動員作用或持續(xù)效應，而不僅僅是技術(shù)治理環(huán)境的制度性變化。“總體性社會”曾構(gòu)建出一套全新的社會組織化格局，這在城市表現(xiàn)為單位和街居制[9]，在農(nóng)村表現(xiàn)為人民公社。而市場化改革以來，伴隨著經(jīng)濟協(xié)調(diào)方式的變化，在社會組織形態(tài)上出現(xiàn)了從單位向市場的漸進式轉(zhuǎn)變以及人民公社體制的解體，在治理形態(tài)上則表現(xiàn)為科層政府治理術(shù)的技術(shù)化進程[10]。這些條件為社會組織的發(fā)展提供了新的可能和契機，也塑造了后者發(fā)展的特征。就此而言，近幾十年中國社會組織形態(tài)與特征的變化，是在總體性社會組織格局和制度架構(gòu)的基礎(chǔ)之上進行調(diào)整和重構(gòu)的過程。這樣一個漸進式的變遷過程，充分利用了原有計劃經(jīng)濟體制中組織、要素和文化資源，表現(xiàn)出高度“路徑依賴”的特點[11]?！奥窂揭蕾嚒钡幕疽暯牵沟貌捎眠@一視角的研究者更注重分析體制架構(gòu)、單位制組織資源和群眾動員的傳統(tǒng)，在當前社會組織現(xiàn)象中的持續(xù)影響[12-15]。

從時間上看，第三條脈絡實際上是作為對前兩條研究脈絡的更新而發(fā)展起來的。這一類研究認識到隨著科層政府技術(shù)化進程自身的展開，當下的治理體制作為制度環(huán)境日趨重要，從而著重于探討政府組織如何在治理架構(gòu)與機制的意義上提供給社會組織更精細與復雜的制度環(huán)境。研究者的基本立足點在于拆解科層政府技術(shù)治理體系的運行邏輯，諸如項目制、政府購買服務、行政發(fā)包制、多層級多部門等“制度特征”，進而討論它們對于社會組織形態(tài)的塑造作用[1-2，16-18]。此類研究的問題意識往往生發(fā)于組織社會學的脈絡之內(nèi)，提供了諸多關(guān)于“國家”的極為精細與復雜的分析，從而深刻揭示了在前兩類研究中往往只作為單一且模糊整體被認知的“國家”，與其豐富而復雜的支配機制。但是，這種根源于組織社會學分析視野的研究也有其盲點，很難說這類研究充分考慮到了“社會性”意義或機制?！吧鐣北患俣ǖ韧凇吧鐣M織”，并因其被政府或國家力量所穿透而被視為一個附庸的結(jié)構(gòu)。強調(diào)政府或國家因素影響的研究敏銳而深刻地捕捉到了近期的經(jīng)驗事實，但另一方面又與研究者所持有的理想“社會想象”相輔相成。于是，理論上往往更強調(diào)社會被行政力量規(guī)制或支配的一面。就根本問題意識來說，在這種理解方式里，“社會”往往是以“政府”或“國家”作為光源，單方向映照出來的結(jié)果。

上述三類研究各有特點，但在理論結(jié)論方面也存在相似之處。研究結(jié)論常常回到與“國家與社會”框架的對話之中，但是更主張放棄對立二分的立場，轉(zhuǎn)向強調(diào)國家和社會之間互相滲透與交織、融合與互動、支配與抵抗的多重關(guān)系。就此而言，當前社會組織研究極大地呈現(xiàn)了轉(zhuǎn)型時代中國國家與社會關(guān)系的復雜性與豐富性。但除此之外，本文希望進一步提出的論點是，從根本認識方式的角度來說，上述研究還共享了一些底層假設(shè)。在中層研究的視野中，無論是政治社會學還是組織社會學，都把“組織”自身作為分析的對象，在分析視角上體現(xiàn)出“組織中心”的特點。具體來說，這包含了兩個層面的隱藏分析前提。

第一，無論是組織社會學還是政治社會學，都不同程度地假定作為觀察對象的社會的基本構(gòu)成是以“組織”為中心展開的，正式團體/組織構(gòu)成現(xiàn)實社會中具有實在意義的組成單位。周雪光和趙偉回溯英文學界對于中國組織現(xiàn)象的關(guān)心時提到，美國組織學成為專門研究領(lǐng)域發(fā)軔于“二戰(zhàn)”之后，其中心命題是“正式組織有著與其他組織形式不同的結(jié)構(gòu)、過程以及運行邏輯，因此需要特定的分析解釋”[19]。針對社會組織的研究沿用了組織社會學的基本假定，將“社會組織”放置于“正式組織”的框架之內(nèi)，假定社會組織應當是一種具有獨特邏輯的實體，在真實的社會生活中形成與科層指令、市場交換、親屬關(guān)系等組織原則并舉的關(guān)系，從而社會組織必定在本質(zhì)上不同于其他社會組織形式。

第二，在個體層次上，行動者的面目同樣也取決于研究者站在哪一分支研究領(lǐng)域中。組織社會學假定行動者受到來源于組織或制度架構(gòu)的約束，組織或制度的約束可以完整地解釋個體社會成員的行動邏輯，從而對組織中“人”的理解和觀察服從于對組織和制度的理解和分析，因此分析個體行動者自身的意義世界便被排除出了分析視野。(1)第二點可以說在田野階段就已經(jīng)產(chǎn)生了對研究者的束縛。關(guān)于這一特征，馬奇和西蒙的概括具有代表性，“假定組織成員(特別是雇員)天生是消極被動的工具，能夠完成工作和接受指示，但不能以任何有意義的方式主動行動和施加影響”[20]5。政治社會學脈絡下的經(jīng)驗研究則傾向于將行動者假定為“政治人”，組織參與行動與投票、抗爭等政治行動類似，被當作階層、性別、宗族、社會資本等自變量影響之下的因變量，(2)安東尼·奧羅姆.政治社會學視域?qū)φ螀⑴c行為的研究綜述，可參見《政治社會學導論》，張華青、何俊志、孫嘉明等譯，倪世雄校，上海：上海人民出版社，2006年。參與行動服從于權(quán)利、利益等理性動機。從本質(zhì)上說，這兩類行動者都是某種“理性人”，而不是社會意義的生產(chǎn)者。

在本文看來，關(guān)鍵的問題是，符合上述理論假設(shè)的社會組織到底在多大程度上構(gòu)成中國社會的實在組成部分呢？換句話說，如果在中國社會組織的本體原本并不完全是一個個具有獨立邏輯和清晰邊界的實體，又或是，如果使社會組織得以生發(fā)的實在動力并不完全是組織所處的制度環(huán)境，而是個體行動者自身的精神世界，那么前述底層假設(shè)就是需要反思的。要回答這樣的問題，要求研究者討論社會組織發(fā)展的更為持續(xù)或深層的基礎(chǔ)，這正是被一些既有研究者稱為“社會基體”或者說“社會底蘊”的部分。在這樣的視野之中，社會組織生長于社會的“基體”或“底蘊”之上，正如同蘑菇之于樹木，瓜果之于藤蔓?！盎w”這一概念來源于溝口雄三分析中國的“基體展開論”，溝口雄三認為即使在外部沖擊之下，中國仍然是“以基體自身的內(nèi)因為契機的辯證法式的展開……‘西方的沖擊’所帶來的力學作用確實可稱得上是一種‘沖擊’，洋務變動、變法運動正是由‘沖擊’引起的反作用。但如果用三百年的長期單位來實際檢測這些運動的頻率，就很容易看出這些運動基本上仍是‘舊中國’基體的延續(xù)”[21]55。在溝口雄三看來，基體是文明內(nèi)部持續(xù)不變的基礎(chǔ)。楊善華和孫飛宇也從社會科學方法論反思的角度提出了類似的觀點?！八^‘社會底蘊’，主要是指在歷史的變遷過程中，國家力量進入民間社會時，那些在‘難變’的層面上體現(xiàn)為‘恒?！?，卻往往在社會科學的研究中被習慣性忽視的東西。它可以表現(xiàn)為意識層面的結(jié)構(gòu)性觀念，也可以表現(xiàn)為一些非正式的制度(風俗習慣)，或者是與道德倫理相聯(lián)系的行為規(guī)范”[22]，正是習焉不察但又恒常的“社會底蘊”，構(gòu)成了理解中國社會的起點。

站在這樣的方法論立場，本文針對前述兩層假定，進一步提出兩個討論議題。第一，針對社會組織作為組織實體的基本認識，梳理經(jīng)典社會學文化分析中對于中國網(wǎng)絡關(guān)系和組織實體之間交錯格局的討論，而試圖總結(jié)出一種關(guān)系與組織之間的辯證關(guān)系。第二，針對組織行動者的意義世界，援引社會史中的經(jīng)典討論，提出中間團體的倫理問題。這兩個層面互為補充，各自也具有較長的討論線索。

三、 在“關(guān)系”和“組織”之間

有兩項重要的經(jīng)典討論都認為，西方式的組織單體并不是中國傳統(tǒng)社會的基本單元。費孝通所提出的“差序格局”與“團體格局”的中西差別，即是在談中西社會在本體意義上的形態(tài)差異。西方社會“由若干人組成一個個的團體。團體是有一定界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定分得清楚。在團體里的人是一伙，對于團體的關(guān)系是相同的，如果同一團體中有組別或等級的分別，那也是先規(guī)定的”[23]22。而中國社會則是以關(guān)系組合起來的關(guān)系體：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家都在同一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康娜藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的序差”[23]25。費老這兩段著名的論述提供了一個中西社會結(jié)構(gòu)差異的直接比較。

梁漱溟則提出“集團生活與倫理本位”的中西對照，某種意義上對費老的比較方式構(gòu)成進一步的補充。西方社會中團體組織歷來占據(jù)支配性地位，因此團體與個人之間的張力往往構(gòu)成社會進步的動力。與此相反的是，中國傳統(tǒng)社會實際組織原則卻是以倫理關(guān)系為主軸展開的，倫理本位重在倫理關(guān)系本身，消融了個人與團體這兩端，而造成了另外一幅社會組織化的圖景?！懊恳粋€人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織”[24]79緊接著梁漱溟又特別指出，這正是說中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮以倫理組織社會的實際含義。但是依照梁漱溟的意思，“以倫理組織社會”的倫理基礎(chǔ)雖然根源于血緣生發(fā)于家庭，但絕不只意味著“以家庭組織社會”。人并不是只在自己的家族中過生活，越出家庭“出來到社會上，于教學有師徒；于經(jīng)濟則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨著一個人年齡和生活之展開，而漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭”[24]78-79。因此又并不能說中國是“家族本位”的，中國人的社會生活也不能說就是家庭生活的副產(chǎn)品。(3)梁漱溟正是認識到中國傳統(tǒng)社會中團體組織之不足，提出應當融合中西社會各自的長處而將中國人導入團體生活中?？蓞⒁娏菏椤多l(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務印書館，2015年。

上述論點聯(lián)合展示出一種不同的分析視野，符合分支社會學預期的組織形態(tài)也許并不是構(gòu)造中國傳統(tǒng)社會的基本單位。相反，傳統(tǒng)社會更像是一種在形態(tài)上由關(guān)系所連鎖，在實質(zhì)上由倫理所充實的廣闊領(lǐng)域。那么，在這樣的圖景中，團體組織的位置在哪里呢？正是在回答這個問題時，我們可以看到，諸多研究提供了一幅關(guān)系網(wǎng)絡與組織團體互相交織、互相依賴，甚至互相角力的圖景。

一些研究者提出，在觀察傳統(tǒng)中國時，網(wǎng)絡可能是更為有力的解釋視角，他們都試圖以網(wǎng)絡補充甚至代替對團體組織的想象。施堅雅提出中國鄉(xiāng)村社會的最基本單位并不是封閉的單一村落，而是由一組市場網(wǎng)絡所聯(lián)系起來的“基層市場社區(qū)”，“各種各樣的自發(fā)組成的團體或其他正式組織——復合宗族、秘密會社分會、廟會的董事會、宗教祈禱會社——都把基層市場社區(qū)作為組織單位”[25]49。在基層市場社區(qū)這個范圍內(nèi)，市場網(wǎng)絡與團體組織互相交織在一起。杜贊奇也將網(wǎng)絡的分析視野拓展到了國家與社會的關(guān)系中，提出“權(quán)力的文化網(wǎng)絡”的概念來概括清代民初的基層空間。這一概念的目標是超越“士紳”和“儒家思想”這樣的中層概念，“文化網(wǎng)絡由鄉(xiāng)村社會中多種組織體系以及塑造權(quán)力運作的各種規(guī)范構(gòu)成，它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或巢狀組織類型。這些組織既有以地域為基礎(chǔ)的有強制義務的團體(如某些廟會)，又有自愿組成的聯(lián)合體(如水會和商會)。文化網(wǎng)絡還包括非正式的人際關(guān)系網(wǎng)，如血緣關(guān)系、庇護人與被庇護人、傳教者與信徒關(guān)系。這些組織既可以是封閉的，也可以是開放的，既可以是單一目的的，也可以是功能復雜的?？傊浒菔謴V泛”[26]13-14?？罪w力討論晚清以降地方組織的原則，認為湘軍這一軍事團體本質(zhì)上是傳統(tǒng)紐帶的綜合體。它依據(jù)于這樣的原則組織起來，“(1)強調(diào)低層單位的訓練和紀律，以及(2)依靠從班一級向上伸展到金字塔指揮頂端的效忠個人的網(wǎng)絡系統(tǒng)。……每一級的將領(lǐng)招募這一級直接下屬的將領(lǐng)，這樣就將軍事指揮結(jié)構(gòu)與原有的忠誠和報效的紐帶連接起來”[27]151。湘軍的組織原則因此是將氏族關(guān)系、師生關(guān)系、同窗關(guān)系等各種傳統(tǒng)紐帶編織到了一起，湘軍在一種意義上既是軍官團，在另一種意義上也是私人門生形成的“門戶”，曾國藩的任務因此變成協(xié)調(diào)中央指揮與效忠關(guān)系結(jié)合體之間的關(guān)系。內(nèi)藤湖南站在強調(diào)中國文化本體性的角度上提出，曾國藩創(chuàng)辦湘軍的經(jīng)驗證明了，從傳統(tǒng)的鄉(xiāng)團或家族關(guān)系中能夠轉(zhuǎn)化出創(chuàng)造性的政治力量。(4)《內(nèi)藤湖南全集》第5卷，第517頁，轉(zhuǎn)引自岸本美緒.《“市民社會論”與中國》，見：滋賀秀三、寺田浩明、岸本美緒等著，《明清時期的民事審判與民間契約》，王亞新、梁治平編，王亞新、范愉、陳少峰譯；北京：法律出版社，1998年，第352頁。

上述社會史研究共同揭示出，在傳統(tǒng)中國社會，團體組織與關(guān)系網(wǎng)絡形成了互相滲透與互相交織的局面。論者或許會提出，社會史研究所揭示的只是傳統(tǒng)社會的特質(zhì)，現(xiàn)代化條件下則未必如此。一些人類學著作則論述了特定現(xiàn)代條件下組織與關(guān)系網(wǎng)絡互相交織的情形，側(cè)面說明“社會底蘊”在現(xiàn)時期的持續(xù)作用。李亦園在討論海外華僑社團組織時指出，由于缺乏行政系統(tǒng)，華人生活內(nèi)部便會自發(fā)生出會館、宗親會、職業(yè)公會、娛樂團體等多種多樣的社團組織?！案魃鐖F的領(lǐng)袖人物經(jīng)常互相重疊而構(gòu)成一網(wǎng)絡，而各社團之間便根據(jù)這種互相重疊連接的網(wǎng)絡作為交往的頻道取得了聯(lián)系”[28]367。這種交叉連鎖的關(guān)系，使得諸多并無統(tǒng)屬關(guān)系的社團之間又能互相溝通而形成一個系統(tǒng)。社團組織的系統(tǒng)構(gòu)成了海外華人社區(qū)的自治性治理結(jié)構(gòu)，在人家的政治社會中為華人自己開拓出一片生機，而社團組織攝取社會權(quán)力的直接基礎(chǔ)卻是包含了血緣、地緣或業(yè)緣關(guān)系在內(nèi)的關(guān)系網(wǎng)絡。項飆對浙江村的研究則提供了一個轉(zhuǎn)型時期社會形態(tài)的樣本，在浙江村中人際關(guān)系的交錯重疊形成了“系”，而“系”的延伸與交織組成了浙江村的社會結(jié)構(gòu)。在項飆的描繪中，浙江村的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)并不像海外華人社會那樣更具團體化和階層化的結(jié)構(gòu)性特征，而是更為平面化，精英的意義也沒有在海外華人社會中那么重要[29]。

上述研究共同展現(xiàn)出來的圖景是，中間團體或組織是嵌入在縱橫交錯的社會關(guān)系網(wǎng)絡之中的，它融入而非隔絕于社會網(wǎng)絡，更像是關(guān)系網(wǎng)絡的某種結(jié)晶。但是，本文強調(diào)社會關(guān)系和網(wǎng)絡作為組織基礎(chǔ)的意義，并不等于完全架空了組織的分析意義，也不是要在“正式組織”與“非正式網(wǎng)絡”之間構(gòu)造出二分。而是說，組織與網(wǎng)絡之間此種互相依存的關(guān)系，使得中國社會的組織化方式可能與西方社會存在根本差異。對相關(guān)理論研究和經(jīng)驗研究的反思表明，僅僅就組織談組織是不夠的，將分析單位從組織擴展到它所植根的關(guān)系網(wǎng)絡或許是更具有分析能力的視角。李亦園曾將華人社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)比喻成“植物的藤的內(nèi)部一樣結(jié)構(gòu)”[28]375。沿此比喻，在中國社會中，中間團體組織之于社會“基體”，就好像瓜果長在藤蔓之上。瓜果如果離開了這些復雜的藤蔓，就不復能生長。而瓜果能長成，必須依賴藤蔓的滋養(yǎng)，而藤蔓既延伸到那些所謂國家的元素里，也會延伸到社會的元素里，但這些元素緊緊結(jié)合在同一張網(wǎng)絡之中。在社會理論分析的意義上，周飛舟精辟地概括了這種特質(zhì)，“在中國難以找到西方意義上的自由市民社會和公共領(lǐng)域，但是這并不等于中國不存在一個與‘國家’不同的政治和社會領(lǐng)域，只是這個領(lǐng)域是由‘關(guān)系’所連接起來的行動者組成的。這樣的‘關(guān)系社會’并非一個與國家對立的領(lǐng)域，而是一個無處不在、也可以在政府組織和政府行為中見到的‘社會’。與‘國家與社會’的緊張關(guān)系不同，這樣一個以‘關(guān)系’形態(tài)為主的日常生活構(gòu)成了中國社會基本的民情和行為方式，成為國家和正式制度的社會基礎(chǔ)”[30]。

四、 中間團體的倫理精神

中間團體的萌生，一方面植根于更廣泛的社會關(guān)系網(wǎng)絡之中，但另一方面它自身只有在構(gòu)造出某種不同于關(guān)系網(wǎng)絡的原則時才真正具有了新意義，又并不完全僅僅是社會關(guān)系網(wǎng)絡的疊加。從而，中間團體的實際意義，在于它是否能夠通過豐富和包容的方式，將既有的社會關(guān)系和倫理價值整合并更新，而在社會生活中構(gòu)造出新的活力。正是在這個意義說，具有實質(zhì)意義的社會組織更加不追求排他性，而是各種社會組織原則在其中協(xié)商、交融以至于產(chǎn)出新倫理價值的空間。也因此，在推翻以組織為中心的形態(tài)學想象的同時，對社會組織的具體倫理意義的發(fā)掘，也就變得至關(guān)重要。

作為中間團體的社會組織所蘊含的實質(zhì)倫理內(nèi)容，也是中西方社會產(chǎn)生根本差異的地方。西方社會理論視角對中間團體意義的判斷，建立在西方社會史自身的基礎(chǔ)之上。盡管在東西方文明中都能看到中間團體這類組織要素，但是它們在各自文明與社會形態(tài)中的意義卻并不相同，而是各自社會形態(tài)中文明精神的實際承載。韋伯對于中國行會的論述在此可引為例證。韋伯在《儒教與道教》中已經(jīng)注意到，在中國也存在大量的行會組織，并且這些組織在實際生活中起到了卓著的支配能力，但是與西方相比，中國的行會組織卻有著截然不同的政治社會基礎(chǔ)與后果?！?中國)行會所代表的意義更令人驚訝的是：它們對于個人所發(fā)揮的社會勢力及其經(jīng)濟的活動范圍，遠遠地超過西方的行會”[31]42。中國的行會在經(jīng)濟社會層面的現(xiàn)實意義是非常明確的?！耙恢钡浆F(xiàn)在為止，中國都有外形上類似英國的商人基爾特的手工業(yè)者與商人的行會、城市聯(lián)盟會，以及有時甚至是一種城市基爾特……確實，帝國的官吏不得不對各式各樣的都市團體相當有所顧慮，而實際上這些團體也廣泛地握有支配都市經(jīng)濟生活規(guī)制的實權(quán)。事實上，它們的支配強度大大凌駕于帝國行政之上，并且其支配性在許多方面比西方一般所見的團體都要來得強固”[31]43。帝國的官吏不得不對各式各樣的都市團體相當有所顧慮，而實際上這些團體也廣泛地握有支配都市經(jīng)濟生活規(guī)制的實權(quán)。此一部分經(jīng)驗特征，恰恰也是后來羅威廉以漢口為基礎(chǔ)來討論但希望用以反駁韋伯的經(jīng)驗基礎(chǔ)。因此，中西方行會的差別不在它對城市公共事務的實際介入程度，而的確在于它的法律和政治意義。中國的行會不是西方自治城市中由市民階層組成的政治性誓約團體，亦并不具備某種厘定權(quán)利邊界的契約性保護的意義，進而中國的行會無助于西方意義上城市自治權(quán)的形成。

在韋伯看來行會之缺乏西方性格，一方面說明了中國的市民階層并不能與家產(chǎn)官僚體制抗衡，另一方面則是因為氏族紐帶與觀念之強固?！笆献濉辈粌H支配著村落共同體，也是城市成員的一切仰望所在。因此，有趣的地方是，真正能夠?qū)π姓?quán)力造成挑戰(zhàn)的其實是強固的氏族血緣紐帶，而非商人與工匠的行會。從整體上說，韋伯對中國傳統(tǒng)行會的理解一方面部分地回應了國家與社會的問題意識，但韋伯還提供了一個更豐富的理解框架，他是在家產(chǎn)官僚制、氏族血緣紐帶、儒教倫理等要素的綜合作用下來看待傳統(tǒng)中國的組織現(xiàn)象。

而20世紀90年代對市民社會理論的討論，背后根本的問題意識并不僅僅涉及國家與社會關(guān)系在形式上重構(gòu)，其實也包含著對中間團體倫理意義的關(guān)切。國內(nèi)有論者對二分框架適用性的反思更多集中在國家與社會之間的權(quán)力分配關(guān)系上[32]，反而忽略了中間團體的倫理意義。中間團體“從倫理精神上繼承了中世紀以來市民團體的自律性并由具有主體性的個人通過自由結(jié)合而形成”[33]352。組織團體對于“權(quán)力”和“利益”分割的政治影響，只是它的部分后果。影響國內(nèi)較多的市民社會研究，多半來自美國社會科學或中國學領(lǐng)域。特別是在美國中國學的脈絡里，學者主張明清以來城市社會中存在表現(xiàn)出一定“自治”性質(zhì)的公共生活，最終將其理解成為一種不完整的公共領(lǐng)域，反對者則駁斥其證據(jù)不充分。但究其根本，此類論述的根本問題意識都和美國社會自身生發(fā)于自治鄉(xiāng)鎮(zhèn)這一根源有直接關(guān)系。

托克維爾認為美國的民主狀況來源于地理、法制和民情這三個條件，但其中民情是最重要的。民情，“不僅指通常所說的心理習慣方面的東西，而且包括人們擁有的各種見解和社會上流行的不同觀點，以及人們的生活習慣所遵循的全部思想。因此，我把這個詞理解為一個民族的整個道德和精神面貌”[34]365。美國早期鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會中的結(jié)社組織之重要意義，正是在于這些組織直接承載和操演了美國民主制所需要的民情基礎(chǔ)。結(jié)社組織不僅直接構(gòu)成了鄉(xiāng)鎮(zhèn)自由的基礎(chǔ)，而且塑造著人的道德風貌。因此，托克維爾筆下的早期美國社會圖景是，自立且道德的個人在鄉(xiāng)鎮(zhèn)的結(jié)社生活中實現(xiàn)了鄉(xiāng)鎮(zhèn)自由。民情的差異使得社團在歐洲和美國呈現(xiàn)出不同作用?！霸诜▏?，凡是創(chuàng)辦新的事業(yè)，都由政府出面；在英國，則由當?shù)氐臋?quán)貴帶頭；在美國，你會看到人們一定組織社團”[34]693。總的來說，自治組織的意義還在于它所包含的人的道德風貌和倫理品質(zhì)，而不僅僅體現(xiàn)為一種組織要素或制度構(gòu)件。(5)20世紀90年代聲名鵲起的新托克維爾主義者帕特南，其貢獻正是進一步對托克維爾的觀點進行了實證化。這在某種意義上也是一種簡化，這種簡化在美國的社會文化背景下問題不大。但是當帕特南的研究被包括中國在內(nèi)的其他跨文化研究者復制時，研究者需要反思的是結(jié)社組織的民情基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了實質(zhì)的變化?？蓞⒁姡毫_伯特·帕特南：《使民主運轉(zhuǎn)起來》，王列、賴海榕譯，南昌：江西人民出版社，2001年。

在這一點上，韋伯對美國的觀察可以對托克維爾構(gòu)成一個更深化的補充。韋伯訪美期間，也觀察到美國存在各教派以及眾多類似的排他性聯(lián)合體和俱樂部。韋伯將這些世俗化的、公民化的“志愿團體”的茁壯成長視為新教教派在美國充分發(fā)展的結(jié)果。新教徒需要在清教教派的共同體中始終不懈地培養(yǎng)倫理品質(zhì)，進而能夠“在上帝面前‘證明’自己獲得了救贖(這在所有清教教派中都能看到)，以及在同胞面前證明自己在清教教派內(nèi)部保持住了社會地位”[35]452。與教派的救贖證明類似，“一個典型的上一代美國人，他的整個一生都是在一系列這樣的排他性俱樂部中度過的……獲準進入就意味著拿到了上升的入場券，特別是得到了展示自我感的證明書；獲準進入就意味著‘證明了’自我”[35]439。因此，韋伯在此實際上討論了“志愿團體”與現(xiàn)代獨立自由人格之間的聯(lián)系，“小至各種俱樂部，大至各州乃至各州組成的政治聯(lián)邦——美利堅合眾國，都是在‘自愿’的基礎(chǔ)上以接受某種精神禁令為壓力，以獨立的人格去自發(fā)地證明自己有參加競爭和淘汰他者能力的方式。它將各種巨大的差異融為一體，從而使個體、群體乃至國家躋身于最強者之列。就培養(yǎng)人的自主決定、責任心和競爭能力而言，使人的內(nèi)心保有一種常存的緊張壓力的效果，顯然要比單純服從外部權(quán)力的命令深刻得多”[36]42。因此，正是新教教派形成了現(xiàn)代個人主義最重要的歷史基礎(chǔ)，徹底打破了家長制和威權(quán)主義的束縛，同時也奠定美國人公共生活的群體形式的根基。(6)在“新教教派和資本主義精神”一文的末尾，韋伯還提供了一個有趣的對比。中世紀的行會結(jié)合了“糊口政策”和傳統(tǒng)主義，其成員資本主義式的成功必將瓦解行會的精神，中世紀的行會因此不可能成為現(xiàn)代資產(chǎn)階級的資本主義精神氣質(zhì)的載體，進而也就不可能為現(xiàn)代資本主義發(fā)展提供“個人主義”式的動力。換句話說，志愿團體對于現(xiàn)代個人主義式人格形態(tài)的培養(yǎng)意義，或許是美國人熱衷于結(jié)社生活最深刻的根源。

站在本文關(guān)心的角度來看，上述經(jīng)典論述所提供的啟發(fā)是看到特定歷史文化邏輯塑造之下實質(zhì)之民情與形態(tài)之團體格局之間的交織關(guān)系。經(jīng)驗研究需要重視并考察中間團體的倫理價值。但是這種考察，并不是要求研究者站在西方社會歷史經(jīng)驗的立場上來反觀中國，討論有關(guān)中國中間團體的諸多“否定性命題”，(7)根據(jù)Gary Hamilton，否定性命題指“中國為什么沒有產(chǎn)生西方資本主義”這類參照西方歷史而提出的問題。Gray Hamilton，“Why No Capitalism In China? Negative Questions in Historical, Comparative Research”，in A. Buss ed., Max Weber in Asian Studies.而是主張更關(guān)心中間團體處于中國文化脈絡之中所展示的發(fā)展邏輯或價值，也就是一種更主張文化主體性的視角。就此而言，一些歷史學和思想史的研究提供了可行性的說明。

與個人主義構(gòu)成美國結(jié)社組織的歷史基礎(chǔ)不同，學者通常認為在傳統(tǒng)中國血緣或家族關(guān)系是首要的社會組成原則。傅衣凌則認為中國歷史上的各類結(jié)社組織都是以家族關(guān)系為基礎(chǔ)的，即以“擬血緣組織”來理解一切民間團體的意義，血緣關(guān)系“在上層士大夫之間則發(fā)展為朋黨。其在下層民眾之間，則逐步變成以均產(chǎn)為目標，合異姓為一家的會堂組織。在工商業(yè)者和農(nóng)民之間，則發(fā)展為會館、行會，以保護自己行業(yè)以及地方小集團的平均發(fā)展”[37]45。上述會社團體是傳統(tǒng)社會多層次的、多元的、錯綜復雜的鄉(xiāng)族網(wǎng)絡系統(tǒng)的一部分，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的多元性和適應性。鄭振滿以明清福建宗族組織的歷史發(fā)展經(jīng)驗為基礎(chǔ)，佐證傅的觀點，提出“明清時期家族組織的發(fā)展，已經(jīng)超越了傳統(tǒng)親屬關(guān)系的藩籬，吸收了足以適應其他社會關(guān)系的組織原則，因為特別具有包容性和可塑性，為中國傳統(tǒng)社會的發(fā)展提供了更多可能性”[38]208。然而，此種“泛家族主義”的觀點將所有中間團體的意義統(tǒng)攝到血緣倫理之中，雖然整體上不錯，卻和“泛行政主義”一樣失之簡化與寬泛，具體研究有必要進入更細致層次的討論。例如，中間團體真的完全沒有生成補充、調(diào)整甚至越出家族血緣的倫理意義嗎？

在中國歷史上，除卻宗族之外，文人結(jié)社和商人團體無疑是兩個非常重要的組織現(xiàn)象，論述眾多。呂妙芬在對陽明士人群體的研究中提出，盡管家族的核心地位并未動搖，但是陽明士人群體卻通過對志同道合朋友的追求在思想上也將友倫提升到了前所未有的地位?！霸趥鹘y(tǒng)五倫中，有別于父子兄弟血緣關(guān)系上的親愛與順從，也不同于君臣政治關(guān)系中的遇合與臣服，友倫以其責善輔仁的功能以及較平等而寬廣的社會關(guān)系，占有重要的一席”[39]?！耙杂演o仁”的朋輩倫理，是陽明學士人結(jié)社浪潮在明代勃興的重要思想基礎(chǔ)之一。對于商團最為重要的討論莫過于有關(guān)晚清“公共領(lǐng)域”的討論，代表性研究之一有羅威廉對漢口的研究。羅威廉駁斥韋伯關(guān)于中國沒有發(fā)展出城市自治的觀點。羅用翔實的史料證明，漢口在太平天國之后歷經(jīng)行政力量缺席的重建過程，因此商人團體勢必作為替代性的力量在事實上接管了漢口城市商業(yè)的治理。盡管商人自治從未得到官方或法律上正式的授權(quán)，卻形成了“管理上的公共領(lǐng)域”[40]。盡管羅威廉仍然站在西方社會理論的尺度上衡量中國，但他試圖證明，盡管晚清漢口的商團并沒有完全突破傳統(tǒng)政治格局，但也已經(jīng)生成了突破了血緣的道德和社會意識。

溝口雄三對明清“鄉(xiāng)治/鄉(xiāng)里空間”(8)中文譯本蓋由于譯者差異，有時譯作“鄉(xiāng)里空間”，有時譯作“鄉(xiāng)治空間”，兩者所指相同。本文尊重原文，引述各依原始文本。的討論，則提供了一種完全脫離西方市民社會理論限制來理解中國的中間團體組織的方法。在溝口雄三看來，宋以后中國鄉(xiāng)治體系的發(fā)展遵循于一種不同于歐洲歷史的特定邏輯并以辛亥革命為其頂點。他使用“鄉(xiāng)治空間”這一歷史概念進行分析，以突破體制與反體制、官民二項對立的觀點?！懊髑宓泥l(xiāng)治空間是官、吏、鄉(xiāng)紳、平民中的實力人物和一般民眾通過宗族、行會、善會、團練等組織和網(wǎng)絡交往，而形成的社會及經(jīng)濟合作關(guān)系的地域活動空間或者秩序空間”[41]，它既不是西方意義上的地方自治，也不是一個針對王朝體制的對立政治形態(tài)，它的核心是對于鄉(xiāng)里空間經(jīng)濟生活本身的運營。綜合溝口雄三在不同文章中的論述，從組織形態(tài)上說，“鄉(xiāng)治空間”是一套廣泛傳播于民間的宗族制度和宗教結(jié)社等社會組織里的相互扶助、互為保險的社會網(wǎng)絡及機制；從行動者上說，“鄉(xiāng)治空間”是官、紳、民共同維持的地方公益事業(yè)；而從倫理實質(zhì)上說，鄉(xiāng)治空間之中涵育了“民間日常的生活倫理、生活價值觀以及以建立于其上的‘仁’和‘均’思想為理想的儒家官僚和士大夫的經(jīng)世理念之傳統(tǒng)、產(chǎn)生于其中的大同思想、具有無政府主義傾向的傳統(tǒng)‘天下’生民的通行觀念，等等……”[42]。總的來說，鄉(xiāng)治空間的實質(zhì)是相互扶助和相互保險的社會組織、生活倫理以及政治觀念系統(tǒng)，在其中組織與網(wǎng)絡、倫理與政治是合一的。社會組織深深嵌入于更廣泛的社會系統(tǒng)中，并且充當著特定倫理意義的載體。因此，溝口雄三的論述提供了一種從中國文化歷史脈絡內(nèi)部討論中間團體倫理意義的可能性。

五、 結(jié) 論

林耀華在《金翼》中說，中國人的日常生活就像“一個由竹竿構(gòu)成的保持微妙平衡的網(wǎng)絡，用橡皮帶緊緊地綁在一起”[43]3，而命運就是一次次地抽離竹竿之后人際關(guān)系和人的再調(diào)適。在林耀華的敘述中，東林及其家族的生活就是在一次次事件之后重新尋求平衡的過程。例如，在茶館賣花生是東林生活轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)，因為“這種從家庭到茶館的轉(zhuǎn)變，將東林的生活重新置于一種平衡之中，并且拓寬了他與外界的聯(lián)系。這使得他從過于嚴密的家庭監(jiān)管中稍稍解脫，并且在茶館的人們之間找到了一個位置”[43]5。東林在家族商業(yè)持續(xù)壯大之后也擔任了湖口鎮(zhèn)商會的會長，這也是東林及其家族生命事件中的重要一環(huán)。這使得東林及其家族成員有機會也有責任去處理公共生活中的危機，對危機的成功處理又增強了東林的權(quán)威和兒子們的地位，開始與那些在軍屆和政屆有影響的人物打交道。林耀華的敘述并不只圍繞加入商會展開，成為商會會長也并不昭示著東林僅僅以自己為中心出發(fā)的某種訴求或者自我意識。但是放在東林家族的整個生命歷程中來看，成為商會會長這一環(huán)節(jié)，對家族卻具有整體性的意義。它使得東林的生活由經(jīng)濟層面包含進了政治與社會層面的意義，使得黃家擁有了更為復雜多樣的威望、資源與影響力，幫助黃家在湖口鎮(zhèn)樹立了一個新位置，最終也使得整個黃家家族的關(guān)系網(wǎng)絡得到拓展、調(diào)整與再平衡。這種總體性敘述所提供的啟示是，處于具體地方文化脈絡中的社會組織或許并不完全具備西方社會學中層理論想象的組織形態(tài)和運行機制，社會組織固然也會產(chǎn)生利益、資源與聲望方面的實際后果，但是建構(gòu)與再生產(chǎn)社會關(guān)系的意義是同樣重要的。組織化生活的意義，并不必然是個體意識或理性動機的累積，亦未必首要關(guān)切“合法性”“集體目標”或“組織資源”等問題，而在于它也構(gòu)成了中國人的生活網(wǎng)絡尋求延伸與突破、生命精神重獲平衡與韌性的重要環(huán)節(jié)。

在現(xiàn)代社會發(fā)展與治理體系完善的意義上說，社會組織是基于新社會條件發(fā)展起來的組織形態(tài)，亦構(gòu)成現(xiàn)代化治理體系的重要環(huán)節(jié)，因此組織和制度始終是理解社會組織的重要路徑。本文則嘗試拓展與豐富可運用于分析當代社會組織的理論視野和問題意識。在社會結(jié)構(gòu)的意義上說，社會組織可以理解為對社會關(guān)系的再造與凝結(jié)。在倫理實踐的意義上說，社會組織本身是具有觀念和價值追求的，具有活力的社會組織因此在倫理層面勢必具有實在的生成效果。基于此，本文提出關(guān)系構(gòu)造和倫理實踐這兩個理解中國社會組織的新視角。從組織生成的動態(tài)意義上來看，社會組織作為一種新的形態(tài)結(jié)構(gòu)，并不必然獨立于其他社會組成原則，在中國的情境中特別可能是關(guān)系原則與組織原則交錯與結(jié)合的結(jié)果。這一路徑在分析上提出的任務是討論組織實體與關(guān)系網(wǎng)絡之間具體的交錯形式。社會組織實踐的倫理意義則在于，它能夠創(chuàng)造出新的社會意義和倫理狀態(tài)，能夠與行動者的人格形態(tài)、生命精神和生活運營產(chǎn)生實質(zhì)聯(lián)系，構(gòu)成制度與民情耦合的組織載體。上述對研究視角的拓展，或有益于豐富與推進對當代社會組織多樣性和重要性的理解，并在這種理解中包容進中國本土政治與文化的主體性價值。