李仙飛

(廈門大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,福建 廈門 361005)

盡管馬克思沒有為我們提供“自由”的系統(tǒng)描述,但自由概念在他的思想中起著核心作用。馬克思思想體系的宗旨是達到整個人類的解放,而不是個人、集團或某個階級的解放。在他的思想體系中,人類解放的基本內(nèi)容是人類獲得自由。①王滬寧:《馬克思“人的自由”概念發(fā)展概觀》,《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1990年第2期。馬克思直接論及“人類自由”之處并不多,在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》之前的早期作品中,他對某些觀點的拒絕和接受具有明顯的時間順序。此后,馬克思開始了不同的主題和努力,但并沒有用后來的理解完全取代早前的認識,而是將早前的認識迭代在往后的理解中,使得概念本身越來越體現(xiàn)了個別性、特殊性和普遍性的統(tǒng)一。

一、馬克思論述人類自由的文本解讀

縱觀馬克思的全部作品,其對人類自由的直接論述大致有八次。

其一,1842年2月10日馬克思在致阿爾諾德·盧格的信中寫道:“如果您還沒有人來評論法特克的絕頂聰明的書《論罪惡》(要不是這本書如此絕頂聰明,倒可能會把它叫做愚蠢的書),那么我的批判的熱情就可以為您效勞?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第27卷,北京:人民出版社,1972年,第419頁。這里所言的《論罪惡》,指的是1841年在柏林出版的威·法特克的著作《在同罪惡和神賜的關(guān)系中的人類自由》。在此,馬克思以批判和論戰(zhàn)的形式首次論及人類自由問題。

其二,在1842年4月的《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中馬克思指出:“出版自由本身就是思想的體現(xiàn)、自由的體現(xiàn)、就是肯定的善……出版物在任何情況下都是人類自由的實現(xiàn)?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1960年,第62頁。這是馬克思以出版自由為典范,第一次以肯定的形式提出自己對人類自由的憧憬。

其四,馬克思在高度肯定厄內(nèi)斯特·查理·瓊斯時,凸顯了勞動對于人類自由的至上價值。他肯定1853年11月20日曼徹斯特憲章派群眾大會的決議,并且認為瓊斯在這次大會上的發(fā)言最為精彩,尤其是瓊斯一針見血地指出,一旦促使工資水平下降的那些過剩勞動力擺脫工廠主的控制,“勞動就會成為鑲嵌在人類自由的王冠上的無價之寶”②《馬克思恩格斯全集》第9卷,第578頁。。

其五,在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉(1857—1858年草稿)手稿》后半部分,馬克思用辛辣的筆調(diào)寫道:“把自由競爭看成是人類自由的終極發(fā)展,認為否定自由競爭就等于否定個人自由,等于否定以個人自由為基礎(chǔ)的社會生產(chǎn)。但這不過是在有局限性的基礎(chǔ)上,即在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展?！瓟嘌宰杂筛偁幍扔谏a(chǎn)力發(fā)展的終極形式,因而也是人類自由的終極形式,這無非是說中產(chǎn)階級的統(tǒng)治就是世界歷史的終結(jié)——對前天的暴發(fā)戶們來說這當(dāng)然是一個愉快的想法?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第46卷(下),北京:人民出版社,1980年,第160-161頁。這里,馬克思把中產(chǎn)階級先知們贊美自由競爭與社會主義者們詛咒自由競爭進行了對比。贊美自由競爭的先知們認為通過人們單純追求私人利益就會自然而然實現(xiàn)公共利益或普遍利益,而馬克思則認為,在資本主義生產(chǎn)的條件下,所謂的自由競爭實際上意味著相互壓榨和相互沖突,一旦把競爭看作自由個性的絕對形式,贊美自由競爭的先知們的種種幻想就會消失。④《馬克思恩格斯全集》第46卷(下),第161頁。

其六,在載于1861年11月23日《新聞報》第322號上的《法國的財政狀況》中,馬克思援引英國報刊金融專欄中的報道:“每個人都甘心陶醉于這種自我欺騙之中,而陸軍和海軍的供應(yīng)者和投機者則毫不動搖地期待,到春天,在克服現(xiàn)時的危險之后,‘通報'將找到充分有力的根據(jù)——諸如:‘歐洲局勢已經(jīng)改變',需要有所更正,法國榮譽在某處受到威脅,天主教的利益,人類自由和文明的利益——來恢復(fù)過去的財政制度。一般說來,在一個實行軍事獨裁和不存在公認的、不可違反的憲法權(quán)利的國家里,長時期放棄這種財政制度是辦不到的?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第15卷,北京:人民出版社,1963年,第400頁。馬克思在這里批判英國報界的利維坦特征,因為《泰晤士報》最初只是溫和地夸獎皇帝(路易·波拿巴)英勇的功績,接著就把他捧上了天,可是旋即又來了個急轉(zhuǎn)彎,把頌揚的筆調(diào)轉(zhuǎn)為批評。在英國報界那里,“人類自由”只是作為一種幌子。

其七,在1867年《資本論》第一卷中,馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)的視域進行批判性分析:“設(shè)想能夠同時在一切商品上打上能直接交換的印記,就像設(shè)想能夠把一切天主教徒都變成教皇一樣。對于把商品生產(chǎn)看作人類自由……的小資產(chǎn)者來說,……去掉商品的不能直接交換的性質(zhì)……當(dāng)然是再好不過的事?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年,第84頁。在馬克思看來,蒲魯東所設(shè)想的“自由的購買者”和“自由的生產(chǎn)者”⑦《馬克思恩格斯全集》第4卷,北京:人民出版社,1958年,第86頁。使得他直接把交換價值和消費者的意見等同起來。而實際上消費者并不比生產(chǎn)者自由,商品生產(chǎn)中生產(chǎn)者和消費者這兩種自由意志的騎士⑧《馬克思恩格斯全集》第4卷,第87頁。所揭示的人類自由都依然是抽象的。

其八,在寫于1874年至1875年初的《巴枯寧“國家制度和無政府狀態(tài)”一書摘要》中,馬克思摘引了巴枯寧揭示的文明人類產(chǎn)生的兩個主要方向:“經(jīng)濟的和自由‘資產(chǎn)階級的'方向(特別是英國,其次是美國)與專制‘國家的'、實質(zhì)上也是‘資產(chǎn)階級的'和新教的方向,雖然這種方向是同貴族天主教分子,同完全服從‘國家'的分子混合而成的。這個方向的主要代表是法國和德國——起初是奧地利德國,后來是普魯士德國。法國革命為新的全人類的利益、最徹底的人類自由的理想奠定了基礎(chǔ)?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第18卷,北京:人民出版社,1964年,第671頁。在馬克思看來,巴枯寧根本不懂何謂社會革命,因為他所理解的社會革命的基礎(chǔ)在于意志,而無視經(jīng)濟條件。②《馬克思恩格斯全集》第18卷,第695-696頁。馬克思借此批判巴枯寧對資產(chǎn)階級國家的誤讀,進而批判巴枯寧對蒲魯東和施蒂納的無政府狀態(tài)食古不化的解讀,認為這無助于對人類自由的正確理解。

眾所周知,馬克思的思想經(jīng)歷了一次次非常深刻的演變。然而,這是思考體裁和占優(yōu)勢的論戰(zhàn)主題的演變,而不是立場的逆轉(zhuǎn)。從哲學(xué)分析開始,他轉(zhuǎn)向社會政治理論,最后轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué),并斷斷續(xù)續(xù)地致力于新聞出版和傳播工作,但種種興趣的轉(zhuǎn)移不是完全相互排斥的:人們可以在他的哲學(xué)著作中找到社會政治理論,也能在他的新聞評論中找到政治經(jīng)濟學(xué)。對我們來說最重要的是,所有這些著作都始終貫穿著他對人類自由的憧憬和構(gòu)想。

二、“自我意識”的自由與“個人的自主活動”

1841年,馬克思在其博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的區(qū)別》中,對希臘兩位杰出的原子論者德謨克利特和伊壁鳩魯所構(gòu)建的哲學(xué)體系進行了批判性的分析。他詳盡地論證了伊壁鳩魯?shù)脑幼园l(fā)偏斜學(xué)說相對德謨克利特哲學(xué)思想的優(yōu)越性,肯定了伊壁鳩魯哲學(xué)所蘊含的自我運動的辯證原則。伊壁鳩魯哲學(xué)以“善”為名描繪了人類精神一種質(zhì)樸的快樂與自由,其所秉持的自然觀,為馬克思關(guān)于自由的學(xué)說奠定了基礎(chǔ)。在馬克思看來,此一自然觀的推測性進展正是通過把原子視為具有自我意識的自由而得以實現(xiàn)的?！耙虼艘帘邙F魯哲學(xué)的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學(xué),像克里齊普斯所臆想的那樣,而是自我意識的絕對性和自由,盡管這個自我意識只是在個別性的形式上來理解的。”③《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京:人民出版社,1982年,第241頁。

馬克思贊揚伊壁鳩魯引入自由原理來解釋原子的偏轉(zhuǎn),然而對他來說更重要的是伊壁鳩魯將其自然哲學(xué)置于人的道德觀念之下。馬克思指出,伊壁鳩魯自然哲學(xué)的真正目標(biāo)不是建立科學(xué)知識,而是一種“普遍的自我意識”④《馬克思恩格斯全集》第40卷,第242頁。,即一種在事物中既肯定自身又否定自身的自由。任何可能干擾人類精神向著這一理想自主自足發(fā)展的東西都必須予以拒絕,包括物理法則和所謂的神圣天體。盡管馬克思本人并不完全贊同伊壁鳩魯主義的立場⑤例如,伊壁鳩魯對不確定性的肯定被看作對德謨克利特機械地接受的物質(zhì)必然性的一種進步,但馬克思本人并沒有明確地接受這種進步。,但從其文本中可以清楚地看出,他確實贊同伊壁鳩魯主義的主要原則,尤其是那些似乎與黑格爾的精神哲學(xué)相一致的原則。其中之一就是拒絕任何科學(xué)(系統(tǒng))的、物理的決定論。如果認為精神服從于物理運動的規(guī)律,那就否定了它的固有性質(zhì)。與自然的關(guān)系而言,精神是自主的。

式中，Yit=(LNLCCCit,LNPgdpit,LNLIIVit)T表示第i個城市第t年的3×1維內(nèi)生變量，即土地綜合承載力變量、人均GDP變量、地均第二、第三產(chǎn)業(yè)增加值變量。其中，i表示城市；j表示滯后期數(shù)；t表示年份。Yi,t-j表示滯后j期的變量；α0表示截距項;αj表示滯后期系數(shù)矩陣;φi表示固定效應(yīng)向量;φit表示時間效應(yīng)向量;γit表示隨機誤差向量。

此外,馬克思還強調(diào):“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》第40卷,第112頁?！熬竦拇嬖谑亲杂傻?其豐富達到普遍的程度?！雹摺恶R克思恩格斯全集》第40卷,第136頁。在他看來,自由是精神的本質(zhì)特征,因為精神存在是能夠按照自己的內(nèi)在規(guī)律發(fā)展的,而不是按照某種外在的力量來發(fā)展。在對普遍性所蘊含的事物既肯定自身又否定自身的理解中,馬克思站在黑格爾一邊,并對伊壁鳩魯作出了贊許性的評價。但他拒絕任何可能危及人類獨立的、絕對的、神圣的事物,因而又拒絕黑格爾的絕對主義,尤其是神學(xué)意義上的絕對主義。然而,尚未有跡象表明這時的馬克思思想中有個體自由的意蘊,在這個意義上,他仍然在用黑格爾的范疇思考:主體是超個體的,是整個人類。

馬克思認為,黑格爾大體上正確地規(guī)定了伊壁鳩魯、斯多葛和懷疑論諸體系的一般特點,但他的哲學(xué)史“令人驚訝的龐大和大膽的計劃,使他不能深入研究個別細節(jié)”①《馬克思恩格斯全集》第40卷,第189頁。?；谶@一認識,馬克思訴諸哲學(xué)的實踐化,力倡“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化”②《馬克思恩格斯全集》第40卷,第258頁。,將個別自我意識的自由提升和確認為人類理想社會的現(xiàn)實的價值目標(biāo)和價值定向,表達了不僅在抽象的原則且在現(xiàn)實的人類社會中實現(xiàn)自由的渴望。③侯才:《馬克思的自由觀:自主活動——重讀〈德意志意識形態(tài)〉》,《中國圖書評論》2010年第8期。

在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思和恩格斯將《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的總體思想進行了拓展和升華,把“自由的自覺的活動”④《馬克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979年,第96頁。凝練為“個人的自主活動”⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1956年,第76頁。。他們所確認的自由,不同于精神自由,也不是泛泛而指的實踐自由,而是特指“自主活動”。自主活動同物質(zhì)生活一致,是與個人向完整的個人發(fā)展相適應(yīng)的。在他們看來,人類發(fā)展的歷史進程中,人們的活動性質(zhì)進而其自由表現(xiàn),都取決于人類的交往形式即生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)和狀況:“生存于一定關(guān)系中的一定的個人只能生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西,因而它們是個人自主活動的條件,而且是由這種自主活動創(chuàng)造出來的。”⑥《馬克思恩格斯全集》第3卷,第80頁。

三、“現(xiàn)實的個人”的自由與“類存在”

黑格爾哲學(xué)是青年馬克思思想形成的理論參照系,這一點在其早期作品關(guān)于自由的討論中尤其明顯。標(biāo)示馬克思哲學(xué)立場從“新唯理主義”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶挛ㄎ镏髁x”的較早篇章,是1843年夏天完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》。在這一論著中,他訴諸“現(xiàn)實的主體”⑦《馬克思恩格斯全集》第1卷,第251頁。批判性分析黑格爾的“現(xiàn)實的理念”。⑧《馬克思恩格斯全集》第1卷,第249頁。馬克思對黑格爾的政治哲學(xué)進行了多維的批判,不僅觸及黑格爾的國家觀,也觸及黑格爾形而上學(xué)的基本原理。依照黑格爾的政治哲學(xué),家庭和市民社會是客觀精神辯證展開的結(jié)果。對馬克思來說,這是對現(xiàn)實狀況的頭腳倒置。在他看來,家庭和市民社會作為“現(xiàn)實的主體”⑨《馬克思恩格斯全集》第1卷,第251頁。是首要的,國家的“抽象的現(xiàn)實性”⑩《馬克思恩格斯全集》第1卷,第261頁。是次要的。因此,國家不是家庭和市民社會的先決條件。對黑格爾來說,個體存在只是一個更大整體的辯證環(huán)節(jié)。而對馬克思來說,真正的主體是“現(xiàn)實的個人”。所有人類思想、歷史和制度的基礎(chǔ)是“現(xiàn)實的個人”的日常的、具體的存在。自由再也不能僅僅通過現(xiàn)實的理念(即精神)的自我實現(xiàn)來尋求,它也必須作為日常的、具體的存在而存在。

馬克思指出:“我們開始要談的前提并不是任意想出的……而是一些只有在想象中才能加以拋開的現(xiàn)實的前提。這是一些現(xiàn)實的個人,是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第3卷,第23頁。在他看來,按黑格爾的說法,國家是自由的最高定在,是已經(jīng)意識到自己的理性的定在,但國家與自由的聯(lián)系需要以“現(xiàn)實的個人”的歷史境遇為基點進行具體問題具體分析。②《馬克思恩格斯全集》第1卷,第314頁。比如在中世紀,國家所體現(xiàn)的就不是自由的最高定在,而是不自由的民主制。中世紀的民主制只是在形式上表現(xiàn)了人民生活與國家生活的統(tǒng)一。從形式上看,“現(xiàn)實的個人”是國家的真正原則,但卻絕非自由的人,因為這時的國家只是某種虛假的集體?！霸谶^去的種種冒充的集體中,如在國家等等中,個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的?！敝挥小霸谡鎸嵉募w的條件下,各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由”。③《馬克思恩格斯全集》第3卷,第84頁。

在1843年秋完成的《論猶太人問題》中,馬克思把“現(xiàn)實的個人”與“類存在物”結(jié)合起來論述人類自由和解放:“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人……成為類存在物的時候……人類解放才能完成?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第1卷,第443頁。以社會為根基的“現(xiàn)實的個人”的自由被確認為共產(chǎn)主義的理想目標(biāo),為了論證此一目標(biāo),馬克思再次回顧黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的思想指引,將之視為“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷,第159頁。,由此得以提綱契領(lǐng)解讀黑格爾哲學(xué)之奧秘。馬克思高度肯定了《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大成果,即作為“推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”⑥《馬克思恩格斯全集》第42卷,第163頁。,但他對黑格爾的唯心主義進行了尖銳的批判,認為黑格爾所言的異化之不同形式,實際上不過是意識和自我意識之不同形式。⑦《馬克思恩格斯全集》第42卷,第162頁。同時,馬克思強調(diào)以“類存在”和“普遍性”來界定自由:“人是類存在物,不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待,當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”⑧《馬克思恩格斯全集》第42卷,第95頁。

馬克思所說的“類存在”實際上包含雙重的含義:(1)人是共有的存在,每個個體都與某個社會或整個人類(整個物種)相聯(lián)。(2)人類有一種特有的活動,這些活動構(gòu)成了人類特有的本性(每個類成員都擁有)。就“類存在”的第一種意義而言,真正的人類生活具有一種恭敬和無私的關(guān)系,一個真正的人類社會應(yīng)該是一個有目的的王國,每個人都以他人的幸福為自己的目標(biāo)。但在異化的社會中,利己主義原則占上風(fēng),使人的社會取向被扭曲成消極的形式。就“類存在”的第二種意義而言,在人類與自然的關(guān)系中,人類能夠在實踐或理論上再現(xiàn)整個自然的存在,而自然則是人類的作品和現(xiàn)實。勞動產(chǎn)品是這種具有普遍性的類特征的客觀化,但異化勞動奪走了勞動者的生產(chǎn)對象,結(jié)果是產(chǎn)品以異化的形式剝奪了勞動者作為“類存在”的權(quán)利⑨《馬克思恩格斯全集》第42卷,第97頁。。勞動者生命本身就變成了一種純粹的物質(zhì)存在的手段,故而,勞動者作為“現(xiàn)實的個人”無法體驗到作為“類存在”的自由。

四、共產(chǎn)主義與“自由人的聯(lián)合體”

為了表明異化的條件實際上是對人的本性的挫敗,我們將把注意力轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義理論,因為共產(chǎn)主義意味著一種克服異化、建立自由王國的狀態(tài)。馬克思發(fā)現(xiàn)人類歷史處于一種異化的狀態(tài),并試圖對此進行分析,但他也預(yù)見到未來將通過共產(chǎn)主義戰(zhàn)勝異化,這是為了促進真正的人類自由的實現(xiàn)。

共產(chǎn)主義本身是歷史發(fā)展的一個環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就已明確指出:“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是,這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第42卷,第131頁。在此后的《德意志意識形態(tài)》中他指出:“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷,第40頁。共產(chǎn)主義只是作為中介的目標(biāo),是一種符合人的尊嚴和本性的生活。馬克思和恩格斯對共產(chǎn)主義本質(zhì)的詳細描述并非都不吝筆墨,但他們的評論至少使我們可以提出以下幾點:(1)消滅私有財產(chǎn)。這就是說,生產(chǎn)力量不再屬于某個階級,而是屬于整個社會。生產(chǎn)者和生產(chǎn)力的分化將會被摧毀。(2)按照合理的、包羅萬象的計劃組織和控制一切經(jīng)濟生產(chǎn)。這樣,經(jīng)濟危機、生產(chǎn)過剩等就會被根除,必要商品的生產(chǎn)將只需要最少的人力支出。(3)由于這種計劃生產(chǎn)既更有效也更直接地滿足人們的真正需要,因此商品的分配就可以根據(jù)需要進行組織。這樣,沒有人會缺乏基本的生活必需品。(4)新生產(chǎn)制度下的勞動分工將具有更加靈活的特點。由此,一個人將不再需要把全部精力投入到某一特定的工作或職業(yè)中去。

假設(shè)社會能夠發(fā)生這樣的變化,這些變化將消除馬克思所認為的導(dǎo)致異化的大部分原因。(1)消除了基本的邪惡(私有財產(chǎn))使得人與人之間不再產(chǎn)生對立。(2)經(jīng)濟計劃推翻了以前產(chǎn)品對工人的支配,現(xiàn)在產(chǎn)品在工人的控制之下。(3)按需分配消除了以前對個體純粹物質(zhì)的、動物般的存在的過分關(guān)注,生存的斗爭不再扼殺人類的所有其他功能。(4)由于勞動分工的減少,工人能夠從事多種類型的生產(chǎn)活動。而廢除勞動分工,則是實現(xiàn)共產(chǎn)主義最終目標(biāo)的一個重要因素。這幅關(guān)于人類最終獲得充分自由的情況的畫面,無論是在自愿選擇自己的所有行動的意義上,還是正在實現(xiàn)自己的本性的意義上,都在馬克思后來的著作中發(fā)生了一定的變化。在他早期的作品中,勞動是采取一種非常類似藝術(shù)活動的形式,為其本身而進行,作為人的自由創(chuàng)造性表達。然而在《資本論》第三卷中,馬克思承認人必須在各種社會形態(tài)和生產(chǎn)方式中與自然斗爭,以滿足自己的需要,維持和再生產(chǎn)自己的生命。③《馬克思恩格斯全集》第25卷(下),北京:人民出版社,1974年,第926頁。因此,物質(zhì)生產(chǎn)始終是一種必然的王國。這是否意味著,年老的、不那么樂觀的馬克思放棄了他關(guān)于人是真實自由的理想?當(dāng)然不是,但這個自由領(lǐng)域超越了現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域。

馬克思清楚地區(qū)分了人類生活的兩個領(lǐng)域:一個是在有限的意義上可以實現(xiàn)自由,另一個是在充分和適當(dāng)?shù)囊饬x上允許實現(xiàn)自由。在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域,人是被迫去滿足他的物質(zhì)需要,因此工作是由外在的定局所決定的?！斑@個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣,這個領(lǐng)域始終是一個必然王國?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第25卷(下),第926-927頁。經(jīng)濟計劃可以為人們在生產(chǎn)領(lǐng)域獲得一定的自由,但這就是全部。只有在第二個領(lǐng)域——閑暇時間領(lǐng)域,才出現(xiàn)了“作為”。⑤《馬克思恩格斯全集》第25卷(下),第927頁。馬克思對人有極大的信心,并期望其利用閑暇時間從事藝術(shù)和科學(xué)研究,從而發(fā)展出最高的人類才能。

早在1842年7月間載于《萊茵報》附頁的《第179號科倫日報社論》中,馬克思就質(zhì)疑海爾梅斯:“海爾梅斯究竟是怎樣證明現(xiàn)代國家就是‘基督教的'國家,現(xiàn)代國家所抱定的任務(wù)不是使有道義的個人自由地聯(lián)合起來而是使教徒聯(lián)合起來,不是實現(xiàn)自由而是實現(xiàn)教義呢?”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷,第117頁。馬克思旗幟鮮明地指出:“國家的真正的‘社會教育作用'就在于它的合乎理性的社會的存在。國家本身教育自己成員的辦法是:使他們成為國家的成員,把個人的目的變成大家的目的,把粗野的本能變成道德的意向,把天然的獨立性變成精神的自由；使個人和整體的生活打成一片,使整體在每個個人的意識中得到反映?！币蚨鴳?yīng)當(dāng)“把國家了解為相互教育的自由人的聯(lián)合體”。①《馬克思恩格斯全集》第1卷,第118頁。“自由人的聯(lián)合體”概念在這里首次出現(xiàn)。在隨后的歲月中,馬克思不斷地闡明和運用這個概念。在《哲學(xué)的貧困》中,他批判蒲魯東的“進步的聯(lián)合體”:“我們唯一要忠告蒲魯東先生的,就是他在‘進步的聯(lián)合體的綱領(lǐng)'中不要忘記用100來除?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第4卷,第131-132頁。1847年12月至1848年馬克思和恩格斯合作完成的《共產(chǎn)黨宣言》對工人階級運動的主要目標(biāo)進行了總結(jié):“代替那存在著各種階級以及階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的,將是一個以各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第4卷,第491頁。在1867年的《資本論》第一卷第一篇之中,馬克思再一次把“自由人聯(lián)合體”作為歷史發(fā)展的最高目標(biāo):“讓我們換一個方面,設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體,他們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動,并且自覺地把他們許多個人勞動力當(dāng)作一個社會勞動力來使用?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第23卷,第95頁。由此可見,“自由人的聯(lián)合體”作為政治理想和偉大抱負的主體,揭示了馬克思所理解的人類社會歷史發(fā)展的方向,將共產(chǎn)主義與人類自由緊緊地結(jié)合起來。

五、哲學(xué)人類學(xué)視域的人類自由和作為歷史范疇的人類自由

馬克思在他的早期作品(如《手稿》)以及后來的著作(如《資本論》)中,明確地提到過“人性”“人類本質(zhì)”和“類存在”等術(shù)語。他和恩格斯都把人的特性、能力和活動區(qū)別于一般的其他生物。在他的整個作品中,人的實際狀況與人的真實本性之間存在著一種基本的區(qū)別。這些證據(jù)似乎足以證明,馬克思一以貫之地相信存在某種普遍的人類本性。

何謂人類?馬克思背離傳統(tǒng),避免用意識或理性來定義人類并把目光轉(zhuǎn)向人類的活動,這一活動意指自然和社會特殊類型的積極交流。哲學(xué)人類學(xué)視域的核心概念是“類存在”,人成為一個類存在的過程是建立在他具體的個性上的。自由的主體不是抽象的歷史或國家,而是具體的、以社會為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實的個人”。這一具體的個性只有同時作為類存在,才契合人類自由的實質(zhì)。生產(chǎn)力被馬克思視為一種普遍的人類特征,整個宇宙都被置于它的轉(zhuǎn)化力量之下。在這個意義上,馬克思稱自己的立場為自然主義。⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷,第167頁。在他看來,人類是自然的一部分,在某種程度上人類完全是一個此岸世界的存在,“人直接地是自然存在物”。⑥《馬克思恩格斯全集》第42卷,第167頁。然而,這并不意味著人類只是自然界中和其他元素沒有區(qū)別的一個元素。人類不聽命于自然,而是控制和支配自然。正是在人類的生產(chǎn)活動中,這種與自然界其他部分的特權(quán)關(guān)系才得以表達。

馬克思認為:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！驗槿耸穷惔嬖谖?……他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關(guān)系顛倒過來……”⑦《馬克思恩格斯全集》第42卷,第96頁。在他看來,人類有某種共同的本性,自由是在人類本性的核心本質(zhì)的某種形式上實現(xiàn)的,這個本質(zhì)可能被外部社會條件(比如異化勞動)所阻礙。從自我實現(xiàn)這個意義上來說,自由意味著人類聯(lián)合起來實現(xiàn)了對勞動及其目標(biāo)的控制。然而在資本主義社會中,人類的勞動被破壞到這樣一種程度,以至于處處呈現(xiàn)出對立的形式:資本家與工人的對立、死勞動與活勞動力的對立、勞動產(chǎn)品與勞動者的對立、腦力勞動與體力勞動的對立?？傊?資本主義使得人類勞動處于一種悖謬的狀態(tài),因而非但沒有實現(xiàn)個體的本性(即他的類存在),反而使個體的類本性窒息。

馬克思曾一度認為,共產(chǎn)主義對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的推翻將導(dǎo)致人類異化活動的徹底解除,從而實現(xiàn)人類的全面自由。①《馬克思恩格斯全集》第42卷,第120頁。然而,他后來改變了這一觀點,認為純粹的或無限的自由(完全去除來自個體之外的任何強迫的活動)只能在閑暇領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)。只有在這里,人類創(chuàng)造性活動才能達到自治的頂峰,人類的完美亦即“發(fā)展人類天性的財富這種目的本身”才能成為內(nèi)在的目的。②《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊,北京:人民出版社,1973年,第124頁。由此,人類生產(chǎn)力得到了最大限度的發(fā)展③A.瓦里斯基:《論馬克思的自由概念》,顧偉銘譯,《哲學(xué)譯叢》1983年第1期。,而勞動(自由自主的創(chuàng)造性活動)則成為第一需要。

這一觀點的改變與馬克思將人類自由視為某種歷史范疇有關(guān)。馬克思在評價歷史進程時所采用的自由概念,不同于他在人類學(xué)中所闡述的自由概念。它不是指個人,而是指整個社會；它不是基于人類本性的概念,而是基于人與不斷變化的外部環(huán)境關(guān)系的歷史觀點。只要這些情況支配著人類的行動,人類就是不自由的。在馬克思關(guān)于人類與環(huán)境關(guān)系的概念中,已經(jīng)包含了作為歷史范疇的自由概念的要素。自由不在于與某物的分離或隔離,不在于對外部影響的免疫,而是在于力量,在于對個人生活的環(huán)境和條件的支配。也就是說,“自由”這個詞基本上沒有消極的含義,而更多的是積極的含義。

這一概念在馬克思評價各個時代所取得的解放進步時,顯然是有效的。原始的共產(chǎn)主義盡管沒有階級剝削,卻是社會發(fā)展的最低階段,因為那時的人類還沒有學(xué)會控制自然環(huán)境,而是受到自然力量的壓迫。隨著分工的出現(xiàn),一個全新的時代開始了。在蓄奴社會中,有些人被當(dāng)作動產(chǎn),完全喪失了個人自由。然而,由于生產(chǎn)力得到了更大的發(fā)展,人類駕馭自然的力量得以增強。封建社會是這種進步的延續(xù),提高了人的社會性的自主權(quán),對自然的支配和對社會關(guān)系的控制方面都有進步。但小農(nóng)經(jīng)濟尤其是國內(nèi)商品生產(chǎn)的有限能力,迫使這個時代讓位于資本主義社會。勞動分工時代的最后階段有兩個相反的特點:生產(chǎn)力的巨大發(fā)展催生了人類對自然近乎無限的支配,而人類卻悖謬地屈從于經(jīng)濟環(huán)境的嚴峻狀況。只有通過共產(chǎn)主義才能解決這一矛盾,從而在力量的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人類對自然存在和社會存在的全面把握,把所有人從基本需要中解放出來,同時消除剝削。

這種以力量為標(biāo)識的作為歷史范疇的人類自由概念并不取代以自我實現(xiàn)為標(biāo)識的作為哲學(xué)人類學(xué)的人類自由概念,兩者是相輔相成的。一方面,人類自由的真正實現(xiàn)需要物質(zhì)力量,需要社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展。資本家“狂熱地追求價值的增殖,肆無忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn),從而去發(fā)展社會生產(chǎn)力,去創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件；而只有這樣的條件,才能為一個更高級的、以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式創(chuàng)造現(xiàn)實基礎(chǔ)”④《馬克思恩格斯全集》第23卷,第649頁。。但資本主義社會創(chuàng)造的物質(zhì)力量本身并不是目的,而只是一種手段。它的價值只有在它被用于實現(xiàn)人類的完美亦即人類自由自主天性本身的發(fā)展時才有價值。只有這樣,才能促成人類充分和全面地實現(xiàn)內(nèi)在的所有潛能。就這一意義而言,馬克思揭示的作為歷史范疇的人類自由概念,恰是對作為哲學(xué)人類學(xué)視域的人類自由概念的一種不可或缺的補充。

六、結(jié)論

馬克思有關(guān)人類自由的思想,在整個20世紀都被恩斯特·布洛赫所稱的“冷流”和“暖流”之間的對立所困擾。一方面,“冷流”意指馬克思對資本主義社會機制的科學(xué)性闡述。它所揭示的資本運動的“定律”表征一種實證主義的立場,這為唯物主義的目的論提供了養(yǎng)分,中止了倫理反思和道德批判的需要。另一方面,“暖流”是由馬克思對資本主義社會的人本主義批判構(gòu)成的:對異化的批判、對墮落的批判確證了倫理反思和道德批判的力量。本文對馬克思關(guān)于人類自由思想的發(fā)展脈絡(luò)和主要觀點進行歷史的和系統(tǒng)的考察,是為了完整、立體展現(xiàn)他的立場及其統(tǒng)一性。這些發(fā)展脈絡(luò)和主要觀點體現(xiàn)為“自我意識”的自由、“個人的自主活動”、“現(xiàn)實的個人”的自由和“自由人的聯(lián)合體”等多個維度,從而充分揭示了“冷流”與“暖流”內(nèi)在緊張的具體內(nèi)涵。

這種內(nèi)在緊張的克服是由哲學(xué)人類學(xué)視域的人類自由和作為歷史范疇的人類自由這兩個層面的辯證統(tǒng)一來完成的。這種辯證統(tǒng)一有著重大的理論和實踐意義:從理論維度看,一方面,從馬克思的歷史唯物主義學(xué)說中產(chǎn)生的科學(xué)的、描述性的社會發(fā)展規(guī)律與從馬克思早期著作中產(chǎn)生的規(guī)定性的、倫理的解放辯證法之間,似乎存在著貫穿馬克思思想始終的矛盾。《德意志意識形態(tài)》揭示了一種轉(zhuǎn)變,馬克思放棄了他最初的道德主張,但仍以共產(chǎn)主義為目標(biāo)；在《哥達綱領(lǐng)批判》中,馬克思給出了從社會主義走向完全共產(chǎn)主義的道德理由,而只有歷史唯物主義的理由才是正確的。馬克思后來拒絕接受道德形式是出于一種非道德中立的立場,其基礎(chǔ)恰是馬克思早期的一些思想立場。另一方面,這種轉(zhuǎn)變既不是令人反感的,也不是矛盾的,因為馬克思認為,在共產(chǎn)主義的生成運動中,人類將獲得對迄今為止在歷史上一直支配著他們的力量和生產(chǎn)關(guān)系的控制,自由將取代決定論。從實踐維度看,瘟疫與戰(zhàn)爭是人類自由面對的內(nèi)外挑戰(zhàn)的極端體現(xiàn)。在這樣一個人類自由面臨內(nèi)外挑戰(zhàn)的緊要關(guān)頭,挖掘馬克思關(guān)于人類自由的理論資源有助于我們廓清人類解放的現(xiàn)實挑戰(zhàn)和前進的方向。誠如習(xí)近平總書記2018年5月4日在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話中所言:“馬克思的思想理論源于那個時代又超越了那個時代,既是那個時代精神的精華又是整個人類精神的精華?！薄皩W(xué)習(xí)馬克思,就要學(xué)習(xí)和實踐馬克思主義關(guān)于人類社會發(fā)展規(guī)律的思想。馬克思科學(xué)揭示了人類社會最終走向共產(chǎn)主義的必然趨勢。馬克思、恩格斯堅信,未來社會‘將是這樣一個聯(lián)合體,在那里,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件'?！雹倭?xí)近平:《在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話》,《人民日報》2018年5月5日第2版。