張瑞元

(西安石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710065)

0 引 言

李文炤(1672—1735)，字元朗，號(hào)恒齋，湖南善化(今長(zhǎng)沙縣)人。李文炤生于康熙十一年(1672)壬子六月初十日卯時(shí)，卒于雍正十三年(1735)乙卯九月十三日亥時(shí)[1]231，享年六十四歲。他曾擔(dān)任湖南著名的書(shū)院岳麓書(shū)院山長(zhǎng)多年，是清初有較大影響的經(jīng)學(xué)家和程朱理學(xué)學(xué)者。李文炤對(duì)理學(xué)家中的濂洛關(guān)閩諸家都有研究，本文主要研究李文炤對(duì)理學(xué)家張載的思想的繼承和發(fā)展，尤其以李文炤注釋張載《正蒙》而成的《正蒙集解》一書(shū)為重點(diǎn)。

1 李文炤對(duì)張載《西銘》《東銘》的認(rèn)同

李文炤著述頗豐。據(jù)趙載光先生統(tǒng)計(jì)，李文炤除《周禮集傳》《增刪儀禮經(jīng)傳通解》《春秋集傳》《周易本義拾遺》等著述外，“理學(xué)著作有宋五子書(shū)集解七種三十卷。包括《太極圖說(shuō)解拾遺》一卷，《通書(shū)后錄解》一卷，《西銘解拾遺》一卷，《西銘后錄解》一卷，《正蒙集解》九卷，《近思錄集解》十四卷，《感興詩(shī)解》一卷，《訓(xùn)子詩(shī)解》一卷?！盵1]前言，3在《宋五子目次記》中，李文炤用問(wèn)答的形式指出，周、張、二程、朱子等宋五子之書(shū)可以繼四書(shū)之后而成為儒學(xué)的經(jīng)典之作。“或問(wèn)是數(shù)書(shū)者，可以繼四書(shū)之后乎？曰：何為不可也?！洞髮W(xué)》《西銘》以具全體大用之實(shí)，所以正其始?！墩Z(yǔ)》《孟》《正蒙》《近思》以備內(nèi)圣外王之蘊(yùn)，所以閎其中。《中庸》《太極》《通書(shū)》以極天命人心之奧，所以要其終。而《感興》《訓(xùn)子》二詩(shī)，則為諱之大旨盡矣。況自周以后，世變不同，異端疊起，欲求圣道而不參之以數(shù)書(shū)，是入室而不由戶(hù)也?！盵1]32也就是說(shuō)，在李文炤看來(lái)，宋五子之書(shū)和四書(shū)一樣，都是研究儒家圣學(xué)必須閱讀的經(jīng)典著作。只有通過(guò)閱讀這些經(jīng)典，才能進(jìn)入儒學(xué)的堂奧。

在這些理學(xué)著作中，《西銘》《正蒙》都是張載的著作。《西銘》《東銘》初名《訂頑》《砭愚》，本來(lái)是張載寫(xiě)在學(xué)堂內(nèi)部西邊和東邊窗戶(hù)板上的文字，在程頤的建議下改稱(chēng)《西銘》《東銘》。在編輯《正蒙》時(shí)，《西銘》和《東銘》分別被放置在《正蒙》最后一篇《乾稱(chēng)篇》的首末兩章。

李文炤十分欣賞張載的《西銘》，認(rèn)為《西銘》是儒家圣學(xué)的綱領(lǐng)性文章。他說(shuō)：“程叔子謂《西銘》言道，如以管窺天，止見(jiàn)北斗。夫北斗為天之綱，則《西銘》亦圣學(xué)之綱也，得其綱而萬(wàn)目將次舉焉。故程伯子謂其可以達(dá)天德，薛敬軒謂其可以語(yǔ)王道，豈虛語(yǔ)哉。”[1]10李文炤還說(shuō)過(guò)：“橫渠作《訂頑》，然后以一言斷之曰民吾同胞，則四海之內(nèi)誠(chéng)皆兄弟矣?！盵1]18《西銘》民胞物與的理念，有助于人們培養(yǎng)四海之內(nèi)皆兄弟、天下一家的仁愛(ài)情懷。

李文炤有《道吟》詩(shī)數(shù)十首，用詩(shī)歌的形式闡發(fā)儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)的主要概念。其中，分別以“砭愚”“訂頑”為題闡述張載的《東銘》和《西銘》的思想。其《砭愚》詩(shī)曰：“察識(shí)未昭明，檢身咎轉(zhuǎn)生。作非因文飾，納侮為浮輕。故失違夫禮，奇袤麗以刑。皇皇如不及，想見(jiàn)哲王情?！盵1]193《訂頑》詩(shī)曰：“毫發(fā)系當(dāng)躬，痿痹體失充。達(dá)人無(wú)岸畔，造物與和同。純一機(jī)緘協(xié)，旦明呼吸通。游鱗偶脫水，立薨濁淤中。”[1]193這兩首詩(shī)歌，《砭愚》詩(shī)闡發(fā)了《東銘》的察識(shí)身心、檢身免過(guò)，不文過(guò)飾非，不輕浮違禮等思想，要求人要莊重嚴(yán)肅；《訂頑》詩(shī)闡發(fā)了要認(rèn)識(shí)到人和萬(wàn)物都是天地父母所生，要有“萬(wàn)物一體之仁”的仁愛(ài)意識(shí)。在為豫章書(shū)院所作的《學(xué)規(guī)》中說(shuō)：“張子作《訂頑》以明仁之體，作《砭愚》以推智之用，由下學(xué)而上達(dá)也。”[1]73這些內(nèi)容，都是李文炤對(duì)張載思想的繼承和闡發(fā)。

2 李文炤撰寫(xiě)《正蒙集解》的歷史背景

李文炤撰《正蒙集解》，注釋宋明理學(xué)奠基者張載的《正蒙》。現(xiàn)存版本的《正蒙集解》存于李文炤的《宋五子書(shū)》中。李文炤在《正蒙集解》自序末尾署：康熙乙未仲秋月戊寅星沙李文炤序?？滴跻椅茨?，是康熙五十四年，即公元1715年。張載《正蒙》共17篇，李文炤的注釋則分成9卷。

康熙三十年(1690)或者三十九年(1700)開(kāi)始，科舉考試的鄉(xiāng)試、會(huì)試的“論”題部分，在原來(lái)只從《孝經(jīng)》中命題的基礎(chǔ)上，增加了《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》《西銘》《正蒙》等四種宋儒性理之書(shū)?？滴跷迨吣?1718)年取消了《孝經(jīng)》，專(zhuān)用四種性理之書(shū)作為命題的范圍。雍正元年(1723)恢復(fù)舊制，取消四種性理之書(shū)，仍然用《孝經(jīng)》作為科舉考試第二場(chǎng)中“論”題范圍。受此影響，康熙中后期出現(xiàn)了不少對(duì)《正蒙》的注釋。李光地《注解正蒙》完成于1700年。[2]前言，7華希閔《性理四書(shū)注釋》中的《正蒙輯釋》刊刻于1704年。[3]269王植1715年開(kāi)始搜集各種《正蒙》注本，《正蒙初義》1721年成稿，1723年刊刻。[4]前言，1根據(jù)自序所署時(shí)間，李文炤《正蒙集解》完成于1715年?？梢?jiàn)，李文炤注解張載《正蒙》的時(shí)代背景和以上幾種注本的時(shí)代背景是一致的。

李文炤擔(dān)任岳麓書(shū)院山長(zhǎng)后制訂了《岳麓書(shū)院學(xué)規(guī)》八條。其中第五條說(shuō)：“四書(shū)為六經(jīng)之精華，乃讀書(shū)之本務(wù)。宜將朱子《集注》逐字玩味，然后參之以《或問(wèn)》，證之以《語(yǔ)類(lèi)》。有甚不能通者，乃看各家之講書(shū)可也。次則性理為宗，其《太極》《通書(shū)》《西銘》已有成說(shuō)矣。至于《正蒙》，尤多奧僻，嘗不揣愚陋，謂之集解。然未敢出以示人也。諸君倘有疑處，即與之相商焉。”[1]66清代科舉考試三場(chǎng)考試中最重要的第一場(chǎng)考“四書(shū)”和“五經(jīng)”，“四書(shū)”以朱子《四書(shū)章句集注》命題，所以李文炤首先強(qiáng)調(diào)其重要性。同時(shí)，他還讓書(shū)院學(xué)子讀“四書(shū)”時(shí)參照朱子的《四書(shū)或問(wèn)》《朱子語(yǔ)類(lèi)》?？婆e第二場(chǎng)有論、判、詔、告、表等類(lèi)型，其中“論”的題目來(lái)源就是《正蒙》等四種性理之書(shū)?！短珮O圖說(shuō)》《通書(shū)》《西銘》三種篇幅都不長(zhǎng)，朱子也都作過(guò)注釋。李文炤任岳麓書(shū)院山長(zhǎng)之前已經(jīng)完成了《正蒙集解》，但此時(shí)尚未刊刻。他在岳麓書(shū)院一定和書(shū)院的學(xué)子共同探討過(guò)張載《正蒙》中的若干問(wèn)題。

3 《正蒙集解》對(duì)《正蒙》哲學(xué)思想的繼承與發(fā)展

李文炤在自序中總結(jié)了張載《正蒙》的主旨。他說(shuō)：“君子之學(xué)，必本天而宗圣。庶物人倫，明之察之，而理可窮矣。人心天命，研之精之，而性命可知矣。由是盡心而成身，則自得之實(shí)也。由是修己而及物，則時(shí)措之宜也。蘊(yùn)之而為德，發(fā)之而為業(yè)。行諸上而為君相，明諸下而為師儒。見(jiàn)諸日用而為言行、為政事，皆同歸而一致耳?！侨是抑?，其何以凝之乎？訂其頑則仁，貶其愚則智，而于天下之道一以貫之矣。是《正蒙》之大旨也?！盵5]序言李文炤認(rèn)為，《正蒙》一以貫之的主旨是窮理盡性，仁智合一。同時(shí)還用《西銘》《東銘》的本來(lái)名稱(chēng)“訂頑”和“砭愚”，指出這兩篇文字的目的也是彰顯仁與智。

3.1 宇宙論

李文炤對(duì)張載的太和概念做了解釋。他認(rèn)為“太和即沖氣也，而實(shí)與道為體焉”[5]卷一，1a，也就是認(rèn)為太和是氣，但氣不離道，氣之中有道。因?yàn)閷⑻涂醋魇菤?，所以李文炤認(rèn)為太和是形而下者。他說(shuō)：“夫太和，亦形而下者耳。謂道寓于其中則可，而即指以為道則不可?！盵5]卷一，1b道在氣中，但道與氣不同。

張載講“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”[6]1。李文炤認(rèn)為，氣是由神主宰的。他說(shuō)：“凡其散殊之氣，莫不有清通之神以主之，則乾坤之妙用也?！盵5]卷一，1b但是，神不只是主宰清通之氣。“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也，豈偏主于清通乎？”[5]卷一，1b此處“妙”字有主宰之意，神主宰了萬(wàn)物。因此，李文炤認(rèn)為張載的思想與周敦頤、二程有差別，“張子之言不盡合乎周程之緒，若此類(lèi)者不一?！盵5]卷一，1b作為正統(tǒng)的程朱理學(xué)學(xué)者，李文炤在注釋中多次指出張載與周、程、朱的不同之處。

張載的“太虛”概念到底指何？20世紀(jì)以來(lái)學(xué)界眾說(shuō)紛紜。歸納起來(lái)分為兩種，一種觀點(diǎn)認(rèn)為太虛是清通之氣，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為太虛是有別于氣的超越者，類(lèi)似于朱子理氣觀念中的理。李文炤說(shuō)：“氣不外于太虛，猶冰不離于水。故太虛即氣，無(wú)所謂無(wú)也?！盵5]卷一，6b他認(rèn)為太虛就是氣。筆者認(rèn)為張載的太虛是與氣異質(zhì)的超越者。李文炤的這種認(rèn)識(shí)不符合張載的本意。不過(guò)，也不能認(rèn)為李文炤就是氣本論者，因?yàn)樗啻沃v過(guò)“性即氣之宰”[5]卷一，3a“氣固以理為之主”[5]卷一，10a之類(lèi)的說(shuō)法。在理氣關(guān)系上，他顯然是認(rèn)同程朱“理主氣”之說(shuō)的。

張載批判佛教、道教，也曾批判過(guò)佛教的輪回之說(shuō)。但是，張載認(rèn)為氣生成萬(wàn)物，萬(wàn)物毀壞后又散殊成為氣。朱子就批評(píng)過(guò)張載此說(shuō)仍然類(lèi)似于佛教的輪回之說(shuō)。李文炤說(shuō)：“朱子曰：萬(wàn)物散為太虛之說(shuō)，雖若有以小異于輪回之陋，然于天地之化育，蓋未得為深知之者也?！盵5]卷一，3a有學(xué)者指出，“就張載的主觀而言，他當(dāng)然無(wú)意為佛教的‘輪回’說(shuō)張目，但他的很多說(shuō)法在客觀上起到了與‘輪回’說(shuō)異曲同工的效果。批評(píng)張載為輪回說(shuō)，張載本人或許會(huì)大呼‘冤枉’，但平心而論，他自己要承擔(dān)一定的責(zé)任?！盵7]54李文炤引用朱子之說(shuō)，認(rèn)為張載的萬(wàn)物散為太虛之說(shuō)雖然與佛教輪回說(shuō)不同，但對(duì)天地化育的生生之理的領(lǐng)悟不深。這可以看出，李文炤是站在程朱理學(xué)的立場(chǎng)上，雖然在大部分理論上認(rèn)同張載，但在張載與程朱思想相異之處，更加認(rèn)同程朱。

3.2 倫理學(xué)

德福關(guān)系是中西倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一。張載在《正蒙·至當(dāng)篇第九》闡述了他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解，“至當(dāng)之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致?！盵6]25有學(xué)者指出，“道德上的完善或完美，總是以存在本身的完善為題中之義，后者同時(shí)又構(gòu)成了幸福的內(nèi)容；從而，道德的完美，亦相應(yīng)地包含著幸福?！盵8]290并且說(shuō)，張載“以‘百順’為具體內(nèi)容的幸福，體現(xiàn)于存在的各個(gè)方面。如果說(shuō)，‘德者福之基’意味著以配享幸福為現(xiàn)實(shí)幸福的前提，那么，‘德者福之致’則肯定了道德不能排斥幸福。在這里，道德與幸福的相關(guān)性無(wú)疑得到了確認(rèn)?！盵8]291這些觀點(diǎn)很有啟發(fā)作用。

李文炤注釋張載此章時(shí)說(shuō)：“至當(dāng)，各得其宜也。百順，無(wú)所不備也。德為當(dāng)然之理，福為自然之效。故兩相期而適相應(yīng)焉。熊氏曰：‘君子之所樂(lè)者，亦在得獲福之道。指德而言也?！盵5]卷五，1a李文炤認(rèn)為，至當(dāng)之所以稱(chēng)之為德，是因?yàn)橹廉?dāng)就是各得其宜。也就是說(shuō)君子在待人接物、禮儀舉止方面，都按照正義的原則和禮儀的規(guī)定。百順之所以稱(chēng)為福，是因?yàn)樗瓒颊R完備。上天生人之時(shí)就賦予了每個(gè)人善的德性，所以，人應(yīng)該按照自己的善良本性有道德地為人處世。從這個(gè)意義上講，德性和道德是人之為人的當(dāng)然之理。如此，福是德的自然之效果。以德獲福，德福雙至，這當(dāng)然是德福關(guān)系的理想狀態(tài)。因?yàn)楂@福而進(jìn)一步修身崇德，以德報(bào)福。這是儒家對(duì)獲福者的道德期許。可以說(shuō)，作為儒者的李文炤，從道德理想主義的立場(chǎng)，順著張載的德福觀作了進(jìn)一步的闡述。他最后引用了熊剛大的注解，認(rèn)為君子之所以樂(lè)，是因?yàn)樗麄兠靼撰@得福的途徑在于修德。與西方倫理學(xué)者的德福觀相比較，儒家的德福一致觀當(dāng)然過(guò)于樂(lè)觀了，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中德福不一致的情況比比皆是。所以，張載、李文炤等儒者德福觀的理論深度有待提升。但是，儒家理想主義的德福觀所展現(xiàn)的樂(lè)觀主義和對(duì)性善論的深信不疑，對(duì)于我們當(dāng)代人的道德修養(yǎng)有著重要的啟示意義。

李文炤在對(duì)張載的另一個(gè)文本“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”的注釋中指出，“天下之理即善也。循而得之，則易且簡(jiǎn)矣。至德者，天命人心之本然，理之至極而無(wú)所加者也?！盵5]卷五，1a他認(rèn)為，天下之理就是善，循理就是按照善的原則而行動(dòng)。最高的道德原則，不過(guò)是天命、人心本來(lái)就具有的先天之善。

《中庸》講“天命之謂性”。張載把人性區(qū)分為天地之性和氣質(zhì)之性?xún)蓪?。李文炤認(rèn)為“性以理言，質(zhì)以氣言。以吾身之性、質(zhì)而實(shí)有是理于身，則為德矣?！盵5]卷五，1b他按照程朱理學(xué)的“性即理”之說(shuō)，認(rèn)為人的本質(zhì)是理。人的善性是天所命，這也就是人身所具有的理。這是人的德性，也是對(duì)人所具有的德性的根源之探索。從這個(gè)意義上講，人都可以成圣成賢，只要人按照道德的原則去不斷行善。但是，在現(xiàn)實(shí)中由于人們道德實(shí)踐的不同，有大德、小德之區(qū)分。“敦厚由于仁，變化生于知，合一而有之所以為大德也。”[5]卷五，1b大德也就是善性的極大地體現(xiàn)在行為中，這需要仁愛(ài)和智慧的合一?！办o深如淵，有本如泉，隨時(shí)而流之，所以為小德也?！盵5]卷五，1b雖然只是日常行為中不經(jīng)意的、偶然的、小小的善行，但是其本源仍然是上天所賦予人的先天善性。相對(duì)大德而言的小德，因?yàn)樯菩胁荒茈S處發(fā)用，只是偶然的善行，就像泉水一會(huì)兒冒出來(lái)，時(shí)有時(shí)無(wú)，所以被稱(chēng)為小德。但是作為善的行為，其本質(zhì)和大德之善是同等的。

張載說(shuō)：“日新之謂盛德。”[6]25李文炤解釋曰：“事至能應(yīng)，事過(guò)不留。蓋純乎天理之公，而不凝滯于心知之細(xì)，此其所以日新也?！盵5]卷五，1b道德的不斷完善，在于通過(guò)道德修養(yǎng)，不斷地恢復(fù)先天本有的善性。所以，張載提及德性的日新。李文炤認(rèn)為，德性是人用善性來(lái)應(yīng)對(duì)日用倫常之事。有事則道德良心會(huì)出來(lái)做判斷，事過(guò)則心不再固執(zhí)糾纏于此事之上。通過(guò)道德修養(yǎng)所培養(yǎng)出來(lái)的道德敏感，能夠用天理大公之心恰如其分地對(duì)每一個(gè)道德事件做出道德判斷。所以，道德心是永遠(yuǎn)清明的、反應(yīng)靈敏的，通過(guò)工夫修養(yǎng)就不會(huì)被蒙蔽的。

李文炤解釋“萬(wàn)物皆備于我”[6]26章時(shí)說(shuō)：“素，平素也。與生而俱，我固有之也。行無(wú)不慊于心，則仰不愧，俯不怍。天下之樂(lè)，何以加此?！盵5]卷五，3a道德善性是天賦予人的。每個(gè)人生來(lái)就具有此善性，這是人本身所固有的，而不是外來(lái)強(qiáng)加的。只要一言一行都讓自己的心感到滿(mǎn)足，符合內(nèi)心的道德良知，那么這個(gè)人就是頂天立地的大丈夫，仰頭而望不愧于上天，低頭反省不愧對(duì)他人。對(duì)于追求在道德成圣成賢的人來(lái)說(shuō)，這就是天底下最大的快樂(lè)。從儒家道德修養(yǎng)的角度看，道德主體的良知是判斷行為是否道德的標(biāo)準(zhǔn)。作為道德主體的人，俯仰無(wú)愧怍，以道德良知為標(biāo)準(zhǔn)審視自己的行為，在道德上感到自我滿(mǎn)足。這就從道德效果上肯定了道德行為的正確性。

3.3 修養(yǎng)工夫論

從開(kāi)始進(jìn)行道德修養(yǎng)到獲得階段性成果的成就德性，這兩者之間有個(gè)過(guò)程。有學(xué)者指出，“德性的培養(yǎng)涉及行善的意向、知善的能力、向善的情感等精神定勢(shì)的形成和發(fā)展，它以善為指向，而對(duì)情景之真的分析和人格之美的向往，又使善的關(guān)懷和美的追求彼此交融?！盵8]180張載從道德行為的效果方面評(píng)價(jià)道德，他認(rèn)為，君子的品性如果能像玉石一樣溫潤(rùn)才能算成就了自己的德性。這樣，君子的德性就足以感化他人向善。這種感化是從君子身邊的人開(kāi)始，逐步向外擴(kuò)展的。李文炤在注釋張載的“未能如玉不足以成德，未能成德不足以孚天下”[6]26章時(shí)說(shuō)：“如玉，溫潤(rùn)而栗之意。孚，信也。愾，嘆聲。修己而不安人，是其修己之量猶有未至也。至近且不能感，況其遠(yuǎn)者乎？”[5]卷五，3b《尚書(shū)·舜典》有“命汝典樂(lè)，教胄子：直而溫，寬而栗”[9]218之語(yǔ)，其中的“栗”是莊敬、嚴(yán)肅之意。李文炤以溫潤(rùn)而栗解釋“如玉”，正是借用了“寬而栗”之意。君子待人，溫和寬容但嚴(yán)肅莊重。這樣才是真正的成德。只有經(jīng)過(guò)道德修養(yǎng)成就了自我德性的君子，其言行才能影響和感染他人。如果無(wú)法影響他人崇德向善，說(shuō)明君子的修己安人的德行修為還不到位。

君子德性的養(yǎng)成，關(guān)鍵在于自身向內(nèi)的自我反省。所以，“不求于人，即不愿乎外。惟能正己而不求，則不愿外之盛者也?！盵5]卷五，3b道德是內(nèi)在的，道德的標(biāo)準(zhǔn)在于內(nèi)心道德情感的培養(yǎng)、道德意志的磨礪，最終目的落實(shí)為人的道德行為。因?yàn)榈赖戮辰绲奶嵘菬o(wú)止境的，所以，道德君子內(nèi)在的良知要不斷地督促自我為善去惡。道德君子不能埋怨外在境遇，也不應(yīng)該把自己的不道德行為歸罪于外在的他人誘導(dǎo)等因素。只有不斷地以良知為標(biāo)準(zhǔn)，純潔自己的道德情感，約束并校正自己的行為，不向外去尋找原因，這樣才能算德性的初步養(yǎng)成。

《禮記·表記》講“圣人制行也，不制以己”[10]170，也就是說(shuō)，圣人制定社會(huì)道德的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，不是按照自己道德修為的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制定道德準(zhǔn)則，而是按照普通人的道德標(biāo)準(zhǔn)制定道德要求較低的、普遍適用的道德準(zhǔn)則。道德作為社會(huì)公共性的準(zhǔn)則，既有需要所有人都遵守的基本道德共性，也有針對(duì)不同情況、不同人群的個(gè)性；就后者而言，道德有層次、職業(yè)、類(lèi)別等區(qū)分，例如社會(huì)有最低的道德標(biāo)準(zhǔn)，也有對(duì)君子等群體的較高的道德要求。以道德相尚的君子群體，其對(duì)道德底線(xiàn)的要求較高。但是，君子作為道德規(guī)則的制定者、解釋者，其面對(duì)的是社會(huì)大眾，對(duì)社會(huì)大眾的道德要求，底線(xiàn)不能太高。如果底線(xiàn)制定太高，當(dāng)多數(shù)人無(wú)法達(dá)到道德的底線(xiàn)時(shí)，那么，道德在這個(gè)社會(huì)中的約束作用就失效、失靈了。這樣做，反而影響了道德這種社會(huì)意識(shí)形式發(fā)揮其敦化善俗的教化作用。張載對(duì)《禮記·表記》作了闡發(fā)，“制行以己，非所以同乎人?！盵6]26李文炤在注釋張載此章時(shí)說(shuō)：“《表記》云：‘圣人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言?！痆10]170蓋制行必以己之無(wú)欲無(wú)畏為準(zhǔn)，則難以推之而同于人。故以人治人，改而止，君子之恕也?！盵5]卷五，3b-4a圣人道德高尚、無(wú)欲無(wú)畏，但是，制定社會(huì)通行的道德標(biāo)準(zhǔn)時(shí)卻不能按照這個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定，否則，普通人難以達(dá)到，社會(huì)道德準(zhǔn)則就難以推行。因此，用道德來(lái)化民成俗，要制定與普通民眾的水平相適應(yīng)的道德規(guī)范。這就是《中庸》所謂的“以人治人，改而止”[10]163，按照普通人的自然人性制定道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)治理民眾，約束自然人性，從而使社會(huì)不斷順著崇德向善的方向前進(jìn)。在這個(gè)意義上，儒家和道家有相通之處。正如有學(xué)者所指出的，“老子的無(wú)為是一種善為，是知其可為亦知其不可為?！盵11]243-248順應(yīng)自然人性的規(guī)律，才能更好地以道德制約和引導(dǎo)人。

李文炤在注釋張載“能通天下之志者，為能感人心”[6]26章時(shí)說(shuō)：“窮理去私而得同然之情也。以心孚心則感矣，豈有我之私所能與乎？無(wú)所乖戾之謂和，無(wú)所偏陂之謂平。禮樂(lè)刑政，皆和平天下之具。然必時(shí)雍風(fēng)動(dòng)而能感人心，則其道乃為盛也?！盵5]卷五，3a作為為政者的君子，通過(guò)追尋人倫之理，去除私欲，這樣才能與天下人獲得同樣的情感。用真心誠(chéng)意去感染人，自己的私欲就無(wú)法參與進(jìn)來(lái)影響決策的公平公正。君子心平氣和，沒(méi)有暴戾之氣，也沒(méi)有偏私之心。通過(guò)傳統(tǒng)的禮樂(lè)刑政來(lái)治理天下?！渡袝?shū)·堯典》云：“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。”[9]215君子只有通過(guò)自身的道德模范作用，影響老百姓也都心平氣和，包容禮讓?zhuān)纬沙绲孪蛏频纳鐣?huì)風(fēng)俗，這樣才算真正用道德感染了人心。

李文炤在注釋“義，仁之動(dòng)也”[6]27章時(shí)，繼承并發(fā)揮了張載有關(guān)仁與義相互聯(lián)系又相互制約的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“義，所以行夫仁也。流于義則裁割而或至于殘忍，故傷仁。仁，所以統(tǒng)夫義也。過(guò)于仁則慈愛(ài)而或至于姑息，故害義。此道之所以貴乎中也?！盵5]卷五，5a先秦儒學(xué)從孔子講仁義，到孟子講仁義禮智信，仁和義之間有著密切的聯(lián)系，但兩者又有所卻別。李文炤此處接著張載意思來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為，正義是用來(lái)實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)的。但是，過(guò)于追求義的原則，可能會(huì)達(dá)到刻薄寡恩的程度而傷害了仁愛(ài)。仁愛(ài)是主宰、統(tǒng)帥正義的。但是，過(guò)于講仁，慈愛(ài)以至于溺愛(ài)，可能會(huì)導(dǎo)致姑息養(yǎng)奸，反過(guò)來(lái)妨害正義。因此，在仁和義之間需要保持平衡。儒家是追求中庸之德的。古希臘亞里士多德的倫理學(xué)也非常重視中庸，避免極端。

4 結(jié) 語(yǔ)

李文炤雖然在總體的立場(chǎng)上是程朱理學(xué)學(xué)者，但他對(duì)北宋五子之一張載的哲學(xué)思想也有著高度的認(rèn)同。李文炤認(rèn)同張載的《東銘》《西銘》所闡發(fā)的哲學(xué)理念。他認(rèn)為《西銘》明仁之體，《東銘》推智之用?！段縻憽肥侨寮沂W(xué)的綱領(lǐng)，“民胞物與”體現(xiàn)了四海一家的儒家仁愛(ài)情懷。他對(duì)張載的《西銘》《正蒙》等著作都作了注釋。由于《正蒙》篇幅較大、思想內(nèi)涵豐富，李文炤在《正蒙集解》中既體現(xiàn)出對(duì)張載哲學(xué)思想的繼承，也站在程朱理學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)張載《正蒙》中的某些觀點(diǎn)有所修正和發(fā)展。本文僅從宇宙論、倫理學(xué)、修養(yǎng)工夫論三個(gè)方面，對(duì)李文炤繼承并發(fā)展張載哲學(xué)思想做了初步的梳理。作為關(guān)學(xué)宗師和理學(xué)奠基人之一的張載，是陜西歷史上著名的哲學(xué)家。清初湖湘學(xué)者李文炤對(duì)張載的哲學(xué)思想的繼承和發(fā)展，體現(xiàn)了張載哲學(xué)思想的跨地域影響。

(責(zé)任編輯 王小娟)