何 鑫

同情是亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）倫理學(xué)的核心概念。目前對同情的研究較多且不乏共識，但在其定義上尚有爭議，即斯密用同情概念究竟指什么。回答大致分為三類。第一類，同情是情感，也是對情感的理解能力［1］（79-85）［2］（43-46）。當(dāng)同情表示情感時(shí)，是指旁觀者想象在當(dāng)事人處境時(shí)產(chǎn)生的與當(dāng)事人相似（resemble）［1］（85）的情感，通過處境轉(zhuǎn)換的同情，旁觀者得以理解當(dāng)事人的情感。因此，同情既是旁觀者的情感，又是情感的理解能力。第二類，同情不是情感，而是人們普遍具有的情感理解能力［3］（32-34）［4］（19-25）。理由是：同情是對任何一種情感的理解，因此它本身不是情感，而是情感的理解能力。第三類，同情是情感，不是情感的理解能力［5］（85-105）［6］（109-115）。理由是：對情感的理解需要以他人的實(shí)際情感為目標(biāo)，但同情者不關(guān)心他人的實(shí)際處境和情感如何，因而不是情感理解能力。可以看出，對同情概念的解讀存在的爭議集中表現(xiàn)為兩個(gè)問題：其一，同情是否是情感①雖然英文研究者在討論同情是否是情感時(shí)，使用的詞匯（如emotion、passion、sentiment 等）各不相同，但在表示廣義的情感時(shí)，它們是同義詞。并且結(jié)合各自的語境看，研究者都是在廣義上使用以上詞匯。本文同樣意指廣義的情感，即人們感受性的心靈狀態(tài)（mental states）。參見PEARSALL J 等：《新牛津英漢雙解大詞典（第2 版）》，上海外語教育出版社2013 年版，第712、792、1606、2001 頁；AUDI R，The Cambridge Dictionary of Philosophy，2nd ed，Cambridge University Press，1999，p.259.；其二，同情是否是情感理解能力。

通過分析《道德情操論》的文本和比較斯密與同時(shí)代其他思想家對同情的用法，本文的結(jié)論是：（1）同情是旁觀者的情感；（2）同情不是情感理解能力②需要說明的是，同情是情感并不反對同情是某種能力或心理機(jī)制，只是同情作為能力或心理機(jī)制時(shí)，它不是情感理解能力。。

結(jié)論雖與前述第三種觀點(diǎn)相同，但并非重復(fù)，而是通過改變論據(jù)做出的理論推進(jìn)。第三種觀點(diǎn)的論據(jù)分別是同情忽視他人的實(shí)際處境和情感，這暗示斯密陷入了封閉的自我論。蒙塔格和希爾（Warren Montag & Mike Hill）甚至斷言，斯密的同情“根本不需要他人的存在”［6］（114），也“不可能為道德或正義提供基礎(chǔ)”［6］（117），但這一推論明顯有悖于斯密的理論初衷。本文認(rèn)為，同情雖然不是情感理解能力，但它是對他人處境和情感另一種形式的關(guān)注，斯密以此為基礎(chǔ)說明情感和利益不同的個(gè)體如何形成和諧的社會生活。重新界定同情概念，不僅有助于理解斯密的理論，也可以為涉及它的其他研究（如鏡像神經(jīng)元等）提供概念清晰的理論資源。

一、同情是否是情感

本節(jié)將提出，在斯密的一些文本中，同情概念只能表示情感。作為情感，同情有兩層含義：（1）現(xiàn)象層面：同情是旁觀者類似于當(dāng)事人情感的情感。（2）原因?qū)用妫和槭窍胂蟮奶幘侈D(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感。

（一）

依據(jù)沃哈恩（Patricia H.Werhane）和夏紀(jì)森的觀點(diǎn)，同情不是情感，而是“對情感的贊同、理解和同意”［3］（36-37）以及“感知他人情感的能力”［4］（25）等。這一觀點(diǎn)將導(dǎo)致一些文本的解讀出現(xiàn)困難。在此選取《道德情操論》中同段的兩句話：

A.在當(dāng)事人的原始情感（original passions）同旁觀者的同情的情感（sympathetic emotions）完全一致時(shí)，在旁觀者看來，這些情感必定顯得正當(dāng)和合宜，并且適合它們的對象。相反，如果他在設(shè)想自身處于當(dāng)事人的處境時(shí)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人那些原始情感和他所感覺到的不一致，那對他來說，它們便顯得不正當(dāng)與不合宜［7］（16）。

B.一個(gè)人的同情（sympathy）與我的悲傷合拍，就說明他承認(rèn)我悲傷的合理性（reasonable?ness）［7］（16）。

可以看出，A 句中“同情的情感”是旁觀者設(shè)想在當(dāng)事人的處境時(shí)感受到的情感，并且斯密在此提出一個(gè)評價(jià)原則：旁觀者根據(jù)自身同情的情感與當(dāng)事人的原始情感是否一致，來判斷當(dāng)事人的原始情感是否恰當(dāng)。由于A 句是段落首句并提出評價(jià)原則，B 句是對這一原則的舉例闡述，因此B 句中的“合拍”與A 句中的“一致”對應(yīng)，“合理性”與“正當(dāng)”、“合宜”等正面評價(jià)對應(yīng)。暫且不論同情在B 句中的含義，僅梳理邏輯關(guān)系：因?yàn)樗耐榕c我的情感（悲傷）一致，所以他認(rèn)為我的情感合宜。

下面將“對情感的贊同、理解和同意”與“理解情感的能力”分別代入B 句，看句意是否合理。將“同情”置換為（1）“對情感的贊同、理解和同意”：因?yàn)樗麑η楦械馁澩?、理解和同意與我的情感一致，所以他認(rèn)為我的情感合宜。（2）“感知他人情感的能力”：因?yàn)樗母兄楦心芰εc我的情感一致，所以他認(rèn)為我的情感合宜。以上兩種含義導(dǎo)致的句意均不符合斯密的評價(jià)原則：旁觀者根據(jù)自身同情的情感與當(dāng)事人的情感是否一致來判斷當(dāng)事人的情感。

因此，在一些文本中，同情只能表示情感。并且，在A、B 句中，同情與同情的情感同義。此處的情感是廣義上的情感（feeling or emotion），即感受性的心靈狀態(tài)，而非特指含義，例如特別強(qiáng)調(diào)包含認(rèn)知因素的情感（sentiment）等。

（二）

除了表示廣義上的情感外，同情是否有更詳細(xì)的規(guī)定？斯密認(rèn)為，“同情……被用來指與任何情感的共鳴或同感”（sympathy…be made use of to denote our fellow-feeling with any passion whatever）［7］（10）?？梢钥闯觯榈韧琭ellow-feeling。但fellow-feeling 在中文中被翻譯為共鳴、同感和同情感，因此等同關(guān)系無法說明問題，需要進(jìn)一步看fellow-feeling 的含義。

在同小節(jié)中，結(jié)合另外兩句話：

A.“這就是我們對他人的不幸所以有同情感（fellow-feeling）的根源”［8］（3），這里的“根源”指的“想象的他人處境”［8］（2-3）。

B.無論當(dāng)事人在任何處境中產(chǎn)生什么樣的情感，只要一想到他的處境，旁觀者就會產(chǎn)生類似的情感（an analogous emotion）［7］（10）。

A 句說明想象的他人處境是旁觀者產(chǎn)生fellow-feeling 的根源，B 句說明想象的他人處境讓旁觀者產(chǎn)生類似的情感，可以推出fellow-feeling 表示類似的情感。由于同情概念等同fellow-feeling，因此，它的含義也是“類似的情感”。

同情是旁觀者產(chǎn)生的類似情感，這是斯密在《道德情操論》中最先使用的含義。他認(rèn)為同情“究竟如何，取決于主要當(dāng)事人原始感情的性質(zhì)，因?yàn)榕杂^者同情的感覺必定總是多少會保有主要當(dāng)事人原始感覺的特征”［8］（53）。因此，同情是類似的情感是指與原始情感的性質(zhì)相同，諸如快樂、悲傷、恐懼等具體屬性。

斯密繼而指出，由于我們不能直接體驗(yàn)他人的感覺，同情來源于想象的他人處境?？梢?，斯密主張情感的個(gè)體性，反對直接的情感傳遞，注重產(chǎn)生情感的原因和處境。因此，雖然同情表現(xiàn)為與他人情感的性質(zhì)類似，但實(shí)質(zhì)上是原因相同。他詳細(xì)描述了同情的過程：“借由想象，我們把自己擺在他的位置……在某一程度上與他合二為一，從而對他的感覺有所體會，甚至我們自身某種程度上比較微弱，但也并非與他的感覺完全不相像的感覺。”［8］（3）這一過程在發(fā)生上是順序，在認(rèn)識上是倒序。也就是說，斯密最先看到的是我們與他人情感一致的現(xiàn)象，于是在“類似的情感”含義上使用同情概念，然后發(fā)現(xiàn)類似的原因是我們想象了他人的處境。經(jīng)過對來源的分析，斯密從“類似的情感”含義中引申出同情概念的第二個(gè)含義：“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”。

值得注意的是，并非所有來源于同樣處境的類似情感都可稱為同情。雙方如果真實(shí)地面對同一處境產(chǎn)生的類似情感，則不是同情。斯密將情感對象（即處境）分為兩類：一是沒有特殊影響的對象，比如“一座山峰的雄偉、一棟建筑的裝飾、一幅畫的意境”［8］（16）等；二是于一方有特殊影響（切身利害關(guān)系）的對象，比如個(gè)人遭受的不幸等。面對前者時(shí)，人們在同樣的處境中，則“沒有同情發(fā)生的機(jī)會（no occasion for sympathy），或者無須借助產(chǎn)生同情的處境轉(zhuǎn)換的想象”［7］（19）。而后者則需要旁觀者想象身處當(dāng)事人的處境，才能有類似的情感。因此，可以認(rèn)為，同情的前提是雙方?jīng)]有身處同一處境。于旁觀者而言，處境是想象的處境，同情是來源于想象力的情感。

這里回應(yīng)一個(gè)可能的反駁。斯密提出在認(rèn)知和審美的對象中不存在同情，這一觀點(diǎn)也可以解讀為：認(rèn)知和審美的對象于我們而言沒有切身利害關(guān)系，即便產(chǎn)生分歧也不大會有“互不相容”（intolera?ble）［7］（21）的危險(xiǎn)。因此，同情存在的前提似乎是對象是否切身，而非共同。并且，如果處境相同便沒有同情，那如何解釋同病相憐這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)？這一反駁可以用同情喪子者的事例來回應(yīng)。斯密認(rèn)為，當(dāng)我為了與失去獨(dú)子的男人同感悲傷，我不是想象我失去了獨(dú)子，而是想象我是他在他失去獨(dú)子的處境中會有什么樣的感受，這才是同情［8］（405-406）。我是我與我是他有什么區(qū)別？打個(gè)比方，如果我是他的妻子，或者我和他都在地震中失去了各自的獨(dú)子，那么，他和我的處境可以說是共同的，我也因此可以更好地感受到他的悲傷，這是同病相憐的現(xiàn)象。但是，他妻子或我因?yàn)樽约菏オ?dú)子的悲傷不是同情，只有在我把自己想象成失去獨(dú)子的他時(shí)感受到的悲傷才是同情。討論同情現(xiàn)象時(shí)，斯密始終涉及的是旁觀者（spectator）和當(dāng)事人（the person principally concerned），而旁觀者的含義是“不是利益相關(guān)的一方”［9］（34），他與當(dāng)事人的區(qū)別在于處境會影響當(dāng)事人而非旁觀者的利益，否則就是當(dāng)事人和當(dāng)事人了。因此，同情發(fā)生的前提是處境不是共同的，或者說處境與同情者的利益無關(guān)，這一點(diǎn)將在第三節(jié)中繼續(xù)說明。

正因?yàn)榇?，斯密不止一次地提到“同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換”［7］（21），這也顯示了同情的“他人性”特點(diǎn)。由于情感是“一種心靈狀態(tài)，具有被動的承受性”［10］（259-260），比如尷尬是因?yàn)榱钊藢擂蔚奶幘匙饔糜谛撵`產(chǎn)生的情感狀態(tài)，快樂也是由對象和心靈的共同作用產(chǎn)生，因此，決定情感的因素分別是處境和心靈。如果說自我情感是自我心靈面對自我處境產(chǎn)生的情感，他人的情感是他人的心靈面對他人處境產(chǎn)生的情感，同情則是自我心靈面對他人處境產(chǎn)生的情感。從形式上可以粗糙地說，同情是自我心靈中的“他人”情感；從內(nèi)容上可以看到同情不再局限于自我感受，而是涉及他人。這一涉及不是從自我角度對他人的涉及①例如，因自我利益對他人的憤怒或喜歡，雖然涉及他人，但仍是以自我為中心。，而是拋開自我利益，以他人為中心。斯密在《道德情操論》中始終反對以霍布斯和曼德維爾為代表的“自我中心主義”［11］（263）。

綜上，同情是情感。但它不是某種具體情感，而是總稱，表示通過想象他人處境產(chǎn)生的情感，包括喜怒哀怨等；同時(shí)，同情又與以自我為中心的情感不同，它是涉及“他人”的情感，是非利己主義形成的可能性條件。

二、兩層含義的關(guān)系

上節(jié)表明同情有“類似的情感”和“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”兩層含義，后者由前者引申出來。但完成這一過程后，斯密似乎又取消了“類似的情感”含義。

為了說明同情源于處境而非當(dāng)事人的情感，斯密舉了四個(gè)例子［8］（6-8），分別是：有羞恥感的人對無恥之人的同情、心智正常的人對瘋子的同情、母親對嬰兒的同情和生者對死人的同情。這是“旁觀者根據(jù)當(dāng)事人的處境產(chǎn)生的情感，而當(dāng)事人本人沒有”［8］（6）的情況，斯密以此證明同情來源于處境而非當(dāng)事人的情感。然而，這些事例也顯示了旁觀者的同情可以與當(dāng)事人的情感完全不同。那么，這是否表示斯密在完成引申過程后就取消了“類似的情感”一義？例如，在同情死人時(shí)，斯密說到“我們的同情（sympathy）無法提供他們什么慰藉”［8］（7），同情在此不是“類似的情感”，而是“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”。

但在隨后的一節(jié)中，斯密說到“我們雖然贊許，但心里似乎沒有任何同情或彼此一致的情感（sym?pathy or correspondence of sentiments）”［7］（17），結(jié)合上下語境，同情與一致的情感同義，并且這一短語出現(xiàn)多次?？梢?，斯密沒有取消“類似的情感”一義，且多處使用這層含義。

因此，同情兼有“類似的情感”和“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”兩義，且在不同的文本中，同情只能被理解為其中之一，即兩義不等同，無法替換。那么，它們之間是什么關(guān)系？

斯密在描述同情與當(dāng)事人原始情感的相似度時(shí)，分別說過三段話：（1）在想象的處境轉(zhuǎn)換時(shí)，旁觀者“會產(chǎn)生雖然在程度上微弱點(diǎn)，但并非與他（當(dāng)事人）的感覺完全不同的感覺”［7］（9）；（2）由于同情產(chǎn)生的處境轉(zhuǎn)換是想象的，這“足以使他（旁觀者）的那種情感無法像本人那樣強(qiáng)烈”［7］（22）；（3）由于同情產(chǎn)生于當(dāng)事人的處境，“我們有時(shí)會從想象的處境中感受到他在現(xiàn)實(shí)的處境中沒有的情感”［7］（12）。可以看出，斯密反復(fù)強(qiáng)調(diào)同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換，但這一因素，會分別導(dǎo)致與原始情感“不可能完全不同”“不可能完全一樣”“可能完全不一樣”的同情。因此，作為“類似的情感”的同情必定來源于想象的處境轉(zhuǎn)換，但想象的處境轉(zhuǎn)換不一定會產(chǎn)生類似的同情性情感。同情始終是“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”，卻不一定是“類似的情感”。后者可以表述為“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的類似情感”，它是前者的一個(gè)偶然結(jié)果。

提出同情與當(dāng)事人情感的不一致性，正是斯密對英國傳統(tǒng)用法的改變。同情在18 世紀(jì)（尤其在英國）表示廣義的情感分享［12］（18）和個(gè)人之間的協(xié)調(diào)一致性［13］（9-18）。哈奇森（Francis Hutcheson）認(rèn)為同情（sympathy）來源于我們的本性——公共感（public sense）［14］（13），它為他人而非自己的處境產(chǎn)生相應(yīng)的感覺［14］（5），因此，同情表現(xiàn)為“看到他人的幸福會不由得讓我們開心，看到他人的不幸會不由得讓我們痛苦”①這句與斯密的開篇首句異曲同工，可見斯密和哈奇森討論的是同一個(gè)心理現(xiàn)象。，在這一過程中，旁觀者絲毫沒考慮自己的利益［14］（13）。因此，同情既是利他情感，又顯示了自我與他人的情感一致；而休謨（David Hume）則認(rèn)為同情是分享他人情感的心理機(jī)制，它“使我們經(jīng)過傳達(dá)而接受他們的心理傾向和情緒”［15］（316）。這種復(fù)制型傳達(dá)的原理是觀念聯(lián)想理論，由于當(dāng)事人的情感會通過顯露在外的表情、言談中傳達(dá)給旁觀者相應(yīng)的觀念［15］（317），在看不到外在表現(xiàn)時(shí)，通過處境的觀念也可以聯(lián)想到由此產(chǎn)生的情感觀念［15］（370-371）。而觀念來自印象，也可以逆轉(zhuǎn)為印象，印象就是生動的情感體驗(yàn)［15］（317）。因此，旁觀者根據(jù)情感觀念可以產(chǎn)生與當(dāng)事人相似的情感體驗(yàn)。值得強(qiáng)調(diào)的是，休謨同樣使用了同情無恥之人的例子，但他稱之為“片面的”（partial）［15］（371）同情。片面的同情是由于只觀察到“對象的一面，而沒有考慮它的另一面，這個(gè)另一面卻有相反的效果”［15］（371），此處的“另一面”是指無恥之人缺乏羞恥心，即當(dāng)事人的心理狀態(tài)。格頓-瓦赫特（Lily Gurton-Wachter）認(rèn)為，按照休謨的觀點(diǎn)，如果我們對他人的同情是完全的同情（考慮到缺乏羞恥心），我們就如同當(dāng)事人一樣不會羞恥和臉紅［13］（9-18）。因此，休謨的同情注重對當(dāng)事人實(shí)際情感的還原。

上述可見，哈奇森和休謨強(qiáng)調(diào)旁觀者的同情與當(dāng)事人情感的一致性。雖然他們對同情的歸因不同，但都討論了處境，并認(rèn)為對當(dāng)事人處境的了解有助于形成彼此情感的一致。而斯密首先將處境置于中心地位，他認(rèn)為情感一致的原因是旁觀者想象了當(dāng)事人的處境。但他很快意識到旁觀者的同情來源于想象的處境，而想象的處境和真實(shí)的處境有區(qū)別，因此同情和當(dāng)事人的原始情感之間有各種差異。于是，情感的一致性在斯密這里消失了?？梢哉f，哈奇森和休謨共同面對的問題被斯密更新了，斯密從情感一致性的原因前進(jìn)到處境，但從處境的差異中又推出情感的差異。18 世紀(jì)的同情概念表示旁觀者與當(dāng)事人一致的情感，斯密的同情則表示旁觀者與當(dāng)事人處境一致但可能有差異的情感，將重心從情感一致性轉(zhuǎn)移到處境一致性是斯密對同情概念用法的改變。

三、同情是否是情感理解能力

由于同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換，因此被研究者認(rèn)為是情感理解能力［1］（79）［2］（45-46）［3］（33-34）［4］（25）。本節(jié)將提出：同情雖然重視他人的處境，但由于處境轉(zhuǎn)換時(shí)不包括當(dāng)事人的心理因素，因此不是對他人實(shí)際情感的理解，反而是評價(jià)他人情感的參照。但這不表示同情忽視他人的實(shí)際情感，相反，同情為個(gè)體交流創(chuàng)造了一個(gè)共同語境。

同情不是情感理解能力的根本原因正是它被誤解的地方。理解X 意味著從原因?qū)用嫒チ私釾［16］（2378），而情感的原因除了感受對象還有感受者的心理狀態(tài)，同一個(gè)對象會引起不同的情感反應(yīng)是由于不同的心理狀態(tài)。因此，要理解他人的情感，需要充分了解這兩個(gè)因素。斯密的同情正是由于強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生情感的處境，才被認(rèn)為是理解能力，但同情轉(zhuǎn)換的處境似乎僅是客觀對象，不包括心理狀態(tài)。

在同情瘋子時(shí)，斯密說道，旁觀者“是用他目前的理智和判斷去看待那種狀況時(shí)自己將會有的感覺”［8］（6），同情死人也是“我們將自己擺在他們的處境中”［8］（8），即“把我們自己還活著的靈魂塞進(jìn)他們已經(jīng)失去活力的軀殼里，然后設(shè)想在這種情況下我們自己將會有什么樣的情緒”［8］（8）。并且這一現(xiàn)象并非例外，雖然瘋子和死人不同尋常，但對無恥和溫馴之人的同情同樣顯示了旁觀者沒有轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的心理狀態(tài)：我們同情無恥之人而臉紅，是因?yàn)閺淖约旱男邜u心出發(fā)，而當(dāng)事人缺乏與我們相同的羞恥心；我們同情溫馴的人而感到憤慨，也是以自己的心態(tài)想象被他人侮辱時(shí)會奮起反擊，而當(dāng)事人缺乏該有的憤慨，只會乖乖順從［8］（37）。以上事例表明，旁觀者和當(dāng)事人的心理狀態(tài)不同，并且同情似乎不要求旁觀者轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的心理狀態(tài)。

但在處境的轉(zhuǎn)換問題上，研究者認(rèn)為斯密沒有給出明確標(biāo)準(zhǔn)［4］（23）［17］（48）。尤其斯密允許男人同情分娩中的女人，和她同感痛苦，“雖然他不可能想象他自己會在他本來的身份和角色（person and character）上蒙受她的那種痛苦”［8］（406），并認(rèn)為虛擬的處境轉(zhuǎn)換“不應(yīng)被認(rèn)為是發(fā)生在我還是我自己的那個(gè)身份與角色上，而應(yīng)被認(rèn)為發(fā)生在我換成我所同情的那個(gè)人的身份與角色上”［8］（405），但卻不允許我們和無恥者同感麻木。看似矛盾的表述，關(guān)鍵在于如何理解“身份和角色”。

“身份和角色”在《道德情操論》中出現(xiàn)三次，集中在同一段，斯密以此說明“同情不是自私的本性（selfish principle）”［18］（419），并反對霍布斯的同情觀。那么，“身份和角色”與自私、霍布斯有何關(guān)系？霍布斯對同情①雖然霍布斯在此未使用sympathy 概念，但無論是compassion 還是fellow-feeling 與斯密使用的sympathy 都是同義詞，且霍布斯和斯密討論的是同一種情感現(xiàn)象。因此，在此將霍布斯的compassion 和fellow-feeling 翻譯為同情，與斯密的同情概念相同。參見SMITH A，The Theory of Moral Sentiments，RAPHAEL D D & MACFIE A L（eds.），Oxford University Press，1976，pp.10-11.的定義是“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫（pity），這是想象類似的苦難可能降臨在自己身上而引起的，因之便也稱為共感（compassion），用現(xiàn)代的話來說便是同情（fellow-feeling）。這樣說來，對于巨惡元兇所遭受的災(zāi)禍，最賢良的人對它最少憐憫。同樣，那些認(rèn)為自己最少可能遭受這種災(zāi)難的人，對之也最少憐憫”［19］（32）?？梢钥闯?，霍布斯也認(rèn)為同情來源于想象的他人處境，但這一想象是發(fā)生在“自己身上”，因此，只要當(dāng)事人的處境不是旁觀者可能遭遇的處境，就不會發(fā)生同情。這樣的同情正是出于對自我利益的考慮，是斯密所說的“自私的本性”。

而斯密正是以分娩者的例子反駁霍布斯：男人永遠(yuǎn)不可能經(jīng)歷分娩的處境，但他依然同情分娩中的女人。所以，在處境轉(zhuǎn)換時(shí)，旁觀者絕不是以自己的“身份和角色”，而是清醒地意識到與自我利益無關(guān)，由此產(chǎn)生的情感也是出于對他人利益的考慮。用斯密的話說，同情發(fā)生在我是當(dāng)事人的“身份和角色”上。因此，“身份和角色”不是性格、心理等人格角色，而是承擔(dān)利益得失的個(gè)人角色。

綜上，旁觀者在同情時(shí)轉(zhuǎn)換的是客觀處境和利益立場，不包括當(dāng)事人的心理狀態(tài)，因此同情不是對他人情感的理解能力②但不排除通過同情有理解他人的可能性，例如格里斯沃德認(rèn)為，我們通過同情行為人的自私情感，即意識到在相似處境中會產(chǎn)生同樣的情感，雖然不贊同，但是可以理解這一自私情感。參見GRISWOLD C L，JR，Adam Smith and the Virtue of Enlightenment，Cambridge University Press，1999，p.85.。并且，與當(dāng)事人情感有差異的同情，正是評價(jià)當(dāng)事人情感的參照和標(biāo)準(zhǔn)。在斯密看來，道德評價(jià)必須要看到行為人的客觀處境和利益立場，沒有這樣的共同視野，從各人特殊利益出發(fā)的評價(jià)絕非道德判斷，而是以自己的方式做出的反應(yīng)而已。哈孔森（Knud Haakonssen）進(jìn)一步認(rèn)為，人們的道德生活正是對共同立場的不斷追求［20］（205-221）。

但是，否定同情是情感理解能力，并非暗示同情忽略他人的實(shí)際處境和情感。誠然，理解和分享他人的實(shí)際情感的確是對他人的關(guān)注。在理解過程中，我們看到了他人，甚至他人的情感和利益在同情中被我們真實(shí)地感受到了。哈奇森正是在這一意義上將同情看作利他情感，而休謨也通過同情形成了“共通的利益感”［21］（109-120）。但理解式同情的實(shí)質(zhì)是消解了自我，正如休謨所言，同情使“我們經(jīng)過傳達(dá)而接受他們的心理傾向和情緒，不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣不同，或者甚至相反”［15］（316）。也就是說，在同情中，我完全拋開自己的不同感受去復(fù)制他人的情感，我與他人情感一致的前提是我成了他人。而霍布斯的同情則相反，它將他人消解于自我之中，是真正的忽視他人。斯密與他們不同，他始終強(qiáng)調(diào)個(gè)體差異性，即便我代入到他人的處境中，也不會和他人的情感完全一樣。但情感差異不是忽視他人的結(jié)果，斯密的同情概念本身就包含了對他人的關(guān)注。我們之所以會代入到他人的處境中，以同情去評價(jià)他人的情感是否合適，是因?yàn)槲覀儼阉丝醋魍?，需要在同樣的處境和立場中看待他人的行為和情感。我們不會為了評價(jià)地震，把自己代入到地殼運(yùn)動中去判斷地震是否與它的處境適合，只會看它對我們的影響如何。

并且，有差異的同情是為了強(qiáng)調(diào)自我與他人應(yīng)該共同努力來實(shí)現(xiàn)情感的一致，而不是依賴一方的努力。由于自我和他人在斯密的同情中沒有被同一化，直接導(dǎo)致情感的一致性消失了。但一致的情感是情感主義的根本要求，斯密必須從不同于前人的方式繼續(xù)實(shí)現(xiàn)一致性。在他看來，一致性不是通過放棄自我成為他人，而是自我和他人通過相互處境轉(zhuǎn)換的同情，雙方共同調(diào)整各自的情感強(qiáng)度來達(dá)到情感的一致。同情與原始情感的差異，正是雙方努力的空間，最終達(dá)到的一致性表現(xiàn)為情感的合宜度，是建構(gòu)道德秩序的基礎(chǔ)。因此，斯密的同情不但沒有忽視他人的實(shí)際處境和情感，反而將自我和他人看作平等對話的主體，在交流中達(dá)成共識。相較于評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，同情更重要的是提供了對處境的共同視野和不同情感的對話平臺。

總結(jié)

18 世紀(jì)的道德情感主義開端于反對以霍布斯和曼德維爾為代表的自愛論［22］（112-117），哈奇森提出人除了利己情感外還具有天然的利他情感，利他不能還原為利己。在對這一觀點(diǎn)的證明中，始終穿插著同情的身影。因?yàn)橥椴⒎乔楦兄髁x的專場，霍布斯早在16 世紀(jì)就解釋了這一情感現(xiàn)象：雖然看上去是為他人的不幸而悲傷，但本質(zhì)上是從自我利益出發(fā)，想象自己在他人的不幸處境中為自己悲傷，同情最終還是利己主義的產(chǎn)物。而情感主義為了反駁自愛論，反復(fù)證明同情是想象自己是他人的立場并在他人的處境中，其中不涉及任何自我利益?？梢姡瑢ν榈慕忉屖乔楦兄髁x與自愛論交鋒的重要戰(zhàn)場。

斯密的同情概念既立足于反對自愛論的立場，又改變了傳統(tǒng)情感主義的用法，他提出旁觀者的同情和當(dāng)事人的情感之間始終存在差異。本文呈現(xiàn)的差異①同情與當(dāng)事人情感有差異的原因，斯密析分為個(gè)別特殊的心理狀態(tài)和普遍具有自私本能（包括當(dāng)事人和旁觀者）。本文因主題限制，未作深入討論。并非出于特殊的個(gè)人利益，而是特殊的心理狀態(tài)。因此，為了追求彼此情感的和諧，旁觀者和當(dāng)事人需要努力調(diào)整自己的情感以達(dá)到一個(gè)平衡點(diǎn)，這正是道德規(guī)則形成的過程。從這點(diǎn)來看，斯密是對以上兩種同情觀的推進(jìn)。他看到了霍布斯式的同情是消解他人，而利他主義式的同情是消解自我。然而在道德生活中，自我和他人并非對立的關(guān)系，自我利益和他人或公共利益也不是非此即彼的關(guān)系。斯密反對霍布斯的利己主義，但并非從利他主義的角度。在他看來，作為社會秩序的道德規(guī)則是社會運(yùn)行的基本保障，利他主義雖然崇高也值得鼓勵，但不是一個(gè)社會得以存在的必要條件［21］（109-120）。因此，斯密將利己和利他行為都放在處境中去考慮是否合適，而是否合適即行為和情感的合宜性需要我們用自己“與之對應(yīng)”［8］（16）的情感（來源于同樣處境的情感）來評價(jià)，道德判斷正是以此為基礎(chǔ)。同情概念體現(xiàn)了斯密的道德觀：旁觀者努力轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的處境和立場是為了擁有道德評價(jià)的共同視野，在這一過程中沒有消解自我和他人，因此會有不同于當(dāng)事人的情感反應(yīng)，這一情感是評價(jià)他人情感和行為的參照物，斯密稱之為同情。

因此，無論是從文本解釋還是理論需求看，同情都有情感的含義——旁觀者由想象的他人處境產(chǎn)生的情感。這一含義并不否定同情是相應(yīng)的心理機(jī)制，只是斯密改變了同情的傳統(tǒng)用法，因此不再是傳遞他人情感的機(jī)制或情感理解能力，而是旁觀者對當(dāng)事人處境的想象機(jī)制。由此產(chǎn)生的同情性情感不僅為評價(jià)他人的情感提供了參照，還促使人們調(diào)整自己的原始情感和行為，起到了道德規(guī)范作用。因此，同情的作用在于分享他人的處境和立場，為個(gè)體的情感或觀點(diǎn)提供對話平臺，從而形成共同的道德規(guī)則。通過對同情概念的不同詮釋，斯密開出了一條不同于利己主義和利他主義的道德建構(gòu)之路。