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亞當(dāng)·斯密的同情概念解析

2022-11-22 18:58:07
倫理學(xué)研究 2022年1期
關(guān)鍵詞:斯密處境旁觀者

何 鑫

同情是亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)倫理學(xué)的核心概念。目前對同情的研究較多且不乏共識,但在其定義上尚有爭議,即斯密用同情概念究竟指什么。回答大致分為三類。第一類,同情是情感,也是對情感的理解能力[1](79-85)[2](43-46)。當(dāng)同情表示情感時(shí),是指旁觀者想象在當(dāng)事人處境時(shí)產(chǎn)生的與當(dāng)事人相似(resemble)[1](85)的情感,通過處境轉(zhuǎn)換的同情,旁觀者得以理解當(dāng)事人的情感。因此,同情既是旁觀者的情感,又是情感的理解能力。第二類,同情不是情感,而是人們普遍具有的情感理解能力[3](32-34)[4](19-25)。理由是:同情是對任何一種情感的理解,因此它本身不是情感,而是情感的理解能力。第三類,同情是情感,不是情感的理解能力[5](85-105)[6](109-115)。理由是:對情感的理解需要以他人的實(shí)際情感為目標(biāo),但同情者不關(guān)心他人的實(shí)際處境和情感如何,因而不是情感理解能力。可以看出,對同情概念的解讀存在的爭議集中表現(xiàn)為兩個(gè)問題:其一,同情是否是情感①雖然英文研究者在討論同情是否是情感時(shí),使用的詞匯(如emotion、passion、sentiment 等)各不相同,但在表示廣義的情感時(shí),它們是同義詞。并且結(jié)合各自的語境看,研究者都是在廣義上使用以上詞匯。本文同樣意指廣義的情感,即人們感受性的心靈狀態(tài)(mental states)。參見PEARSALL J 等:《新牛津英漢雙解大詞典(第2 版)》,上海外語教育出版社2013 年版,第712、792、1606、2001 頁;AUDI R,The Cambridge Dictionary of Philosophy,2nd ed,Cambridge University Press,1999,p.259.;其二,同情是否是情感理解能力。

通過分析《道德情操論》的文本和比較斯密與同時(shí)代其他思想家對同情的用法,本文的結(jié)論是:(1)同情是旁觀者的情感;(2)同情不是情感理解能力②需要說明的是,同情是情感并不反對同情是某種能力或心理機(jī)制,只是同情作為能力或心理機(jī)制時(shí),它不是情感理解能力。。

結(jié)論雖與前述第三種觀點(diǎn)相同,但并非重復(fù),而是通過改變論據(jù)做出的理論推進(jìn)。第三種觀點(diǎn)的論據(jù)分別是同情忽視他人的實(shí)際處境和情感,這暗示斯密陷入了封閉的自我論。蒙塔格和希爾(Warren Montag & Mike Hill)甚至斷言,斯密的同情“根本不需要他人的存在”[6](114),也“不可能為道德或正義提供基礎(chǔ)”[6](117),但這一推論明顯有悖于斯密的理論初衷。本文認(rèn)為,同情雖然不是情感理解能力,但它是對他人處境和情感另一種形式的關(guān)注,斯密以此為基礎(chǔ)說明情感和利益不同的個(gè)體如何形成和諧的社會生活。重新界定同情概念,不僅有助于理解斯密的理論,也可以為涉及它的其他研究(如鏡像神經(jīng)元等)提供概念清晰的理論資源。

一、同情是否是情感

本節(jié)將提出,在斯密的一些文本中,同情概念只能表示情感。作為情感,同情有兩層含義:(1)現(xiàn)象層面:同情是旁觀者類似于當(dāng)事人情感的情感。(2)原因?qū)用妫和槭窍胂蟮奶幘侈D(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感。

(一)

依據(jù)沃哈恩(Patricia H.Werhane)和夏紀(jì)森的觀點(diǎn),同情不是情感,而是“對情感的贊同、理解和同意”[3](36-37)以及“感知他人情感的能力”[4](25)等。這一觀點(diǎn)將導(dǎo)致一些文本的解讀出現(xiàn)困難。在此選取《道德情操論》中同段的兩句話:

A.在當(dāng)事人的原始情感(original passions)同旁觀者的同情的情感(sympathetic emotions)完全一致時(shí),在旁觀者看來,這些情感必定顯得正當(dāng)和合宜,并且適合它們的對象。相反,如果他在設(shè)想自身處于當(dāng)事人的處境時(shí),發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人那些原始情感和他所感覺到的不一致,那對他來說,它們便顯得不正當(dāng)與不合宜[7](16)。

B.一個(gè)人的同情(sympathy)與我的悲傷合拍,就說明他承認(rèn)我悲傷的合理性(reasonable?ness)[7](16)。

可以看出,A 句中“同情的情感”是旁觀者設(shè)想在當(dāng)事人的處境時(shí)感受到的情感,并且斯密在此提出一個(gè)評價(jià)原則:旁觀者根據(jù)自身同情的情感與當(dāng)事人的原始情感是否一致,來判斷當(dāng)事人的原始情感是否恰當(dāng)。由于A 句是段落首句并提出評價(jià)原則,B 句是對這一原則的舉例闡述,因此B 句中的“合拍”與A 句中的“一致”對應(yīng),“合理性”與“正當(dāng)”、“合宜”等正面評價(jià)對應(yīng)。暫且不論同情在B 句中的含義,僅梳理邏輯關(guān)系:因?yàn)樗耐榕c我的情感(悲傷)一致,所以他認(rèn)為我的情感合宜。

下面將“對情感的贊同、理解和同意”與“理解情感的能力”分別代入B 句,看句意是否合理。將“同情”置換為(1)“對情感的贊同、理解和同意”:因?yàn)樗麑η楦械馁澩?、理解和同意與我的情感一致,所以他認(rèn)為我的情感合宜。(2)“感知他人情感的能力”:因?yàn)樗母兄楦心芰εc我的情感一致,所以他認(rèn)為我的情感合宜。以上兩種含義導(dǎo)致的句意均不符合斯密的評價(jià)原則:旁觀者根據(jù)自身同情的情感與當(dāng)事人的情感是否一致來判斷當(dāng)事人的情感。

因此,在一些文本中,同情只能表示情感。并且,在A、B 句中,同情與同情的情感同義。此處的情感是廣義上的情感(feeling or emotion),即感受性的心靈狀態(tài),而非特指含義,例如特別強(qiáng)調(diào)包含認(rèn)知因素的情感(sentiment)等。

(二)

除了表示廣義上的情感外,同情是否有更詳細(xì)的規(guī)定?斯密認(rèn)為,“同情……被用來指與任何情感的共鳴或同感”(sympathy…be made use of to denote our fellow-feeling with any passion whatever)[7](10)??梢钥闯觯榈韧琭ellow-feeling。但fellow-feeling 在中文中被翻譯為共鳴、同感和同情感,因此等同關(guān)系無法說明問題,需要進(jìn)一步看fellow-feeling 的含義。

在同小節(jié)中,結(jié)合另外兩句話:

A.“這就是我們對他人的不幸所以有同情感(fellow-feeling)的根源”[8](3),這里的“根源”指的“想象的他人處境”[8](2-3)。

B.無論當(dāng)事人在任何處境中產(chǎn)生什么樣的情感,只要一想到他的處境,旁觀者就會產(chǎn)生類似的情感(an analogous emotion)[7](10)。

A 句說明想象的他人處境是旁觀者產(chǎn)生fellow-feeling 的根源,B 句說明想象的他人處境讓旁觀者產(chǎn)生類似的情感,可以推出fellow-feeling 表示類似的情感。由于同情概念等同fellow-feeling,因此,它的含義也是“類似的情感”。

同情是旁觀者產(chǎn)生的類似情感,這是斯密在《道德情操論》中最先使用的含義。他認(rèn)為同情“究竟如何,取決于主要當(dāng)事人原始感情的性質(zhì),因?yàn)榕杂^者同情的感覺必定總是多少會保有主要當(dāng)事人原始感覺的特征”[8](53)。因此,同情是類似的情感是指與原始情感的性質(zhì)相同,諸如快樂、悲傷、恐懼等具體屬性。

斯密繼而指出,由于我們不能直接體驗(yàn)他人的感覺,同情來源于想象的他人處境??梢?,斯密主張情感的個(gè)體性,反對直接的情感傳遞,注重產(chǎn)生情感的原因和處境。因此,雖然同情表現(xiàn)為與他人情感的性質(zhì)類似,但實(shí)質(zhì)上是原因相同。他詳細(xì)描述了同情的過程:“借由想象,我們把自己擺在他的位置……在某一程度上與他合二為一,從而對他的感覺有所體會,甚至我們自身某種程度上比較微弱,但也并非與他的感覺完全不相像的感覺。”[8](3)這一過程在發(fā)生上是順序,在認(rèn)識上是倒序。也就是說,斯密最先看到的是我們與他人情感一致的現(xiàn)象,于是在“類似的情感”含義上使用同情概念,然后發(fā)現(xiàn)類似的原因是我們想象了他人的處境。經(jīng)過對來源的分析,斯密從“類似的情感”含義中引申出同情概念的第二個(gè)含義:“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”。

值得注意的是,并非所有來源于同樣處境的類似情感都可稱為同情。雙方如果真實(shí)地面對同一處境產(chǎn)生的類似情感,則不是同情。斯密將情感對象(即處境)分為兩類:一是沒有特殊影響的對象,比如“一座山峰的雄偉、一棟建筑的裝飾、一幅畫的意境”[8](16)等;二是于一方有特殊影響(切身利害關(guān)系)的對象,比如個(gè)人遭受的不幸等。面對前者時(shí),人們在同樣的處境中,則“沒有同情發(fā)生的機(jī)會(no occasion for sympathy),或者無須借助產(chǎn)生同情的處境轉(zhuǎn)換的想象”[7](19)。而后者則需要旁觀者想象身處當(dāng)事人的處境,才能有類似的情感。因此,可以認(rèn)為,同情的前提是雙方?jīng)]有身處同一處境。于旁觀者而言,處境是想象的處境,同情是來源于想象力的情感。

這里回應(yīng)一個(gè)可能的反駁。斯密提出在認(rèn)知和審美的對象中不存在同情,這一觀點(diǎn)也可以解讀為:認(rèn)知和審美的對象于我們而言沒有切身利害關(guān)系,即便產(chǎn)生分歧也不大會有“互不相容”(intolera?ble)[7](21)的危險(xiǎn)。因此,同情存在的前提似乎是對象是否切身,而非共同。并且,如果處境相同便沒有同情,那如何解釋同病相憐這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?這一反駁可以用同情喪子者的事例來回應(yīng)。斯密認(rèn)為,當(dāng)我為了與失去獨(dú)子的男人同感悲傷,我不是想象我失去了獨(dú)子,而是想象我是他在他失去獨(dú)子的處境中會有什么樣的感受,這才是同情[8](405-406)。我是我與我是他有什么區(qū)別?打個(gè)比方,如果我是他的妻子,或者我和他都在地震中失去了各自的獨(dú)子,那么,他和我的處境可以說是共同的,我也因此可以更好地感受到他的悲傷,這是同病相憐的現(xiàn)象。但是,他妻子或我因?yàn)樽约菏オ?dú)子的悲傷不是同情,只有在我把自己想象成失去獨(dú)子的他時(shí)感受到的悲傷才是同情。討論同情現(xiàn)象時(shí),斯密始終涉及的是旁觀者(spectator)和當(dāng)事人(the person principally concerned),而旁觀者的含義是“不是利益相關(guān)的一方”[9](34),他與當(dāng)事人的區(qū)別在于處境會影響當(dāng)事人而非旁觀者的利益,否則就是當(dāng)事人和當(dāng)事人了。因此,同情發(fā)生的前提是處境不是共同的,或者說處境與同情者的利益無關(guān),這一點(diǎn)將在第三節(jié)中繼續(xù)說明。

正因?yàn)榇?,斯密不止一次地提到“同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換”[7](21),這也顯示了同情的“他人性”特點(diǎn)。由于情感是“一種心靈狀態(tài),具有被動的承受性”[10](259-260),比如尷尬是因?yàn)榱钊藢擂蔚奶幘匙饔糜谛撵`產(chǎn)生的情感狀態(tài),快樂也是由對象和心靈的共同作用產(chǎn)生,因此,決定情感的因素分別是處境和心靈。如果說自我情感是自我心靈面對自我處境產(chǎn)生的情感,他人的情感是他人的心靈面對他人處境產(chǎn)生的情感,同情則是自我心靈面對他人處境產(chǎn)生的情感。從形式上可以粗糙地說,同情是自我心靈中的“他人”情感;從內(nèi)容上可以看到同情不再局限于自我感受,而是涉及他人。這一涉及不是從自我角度對他人的涉及①例如,因自我利益對他人的憤怒或喜歡,雖然涉及他人,但仍是以自我為中心。,而是拋開自我利益,以他人為中心。斯密在《道德情操論》中始終反對以霍布斯和曼德維爾為代表的“自我中心主義”[11](263)。

綜上,同情是情感。但它不是某種具體情感,而是總稱,表示通過想象他人處境產(chǎn)生的情感,包括喜怒哀怨等;同時(shí),同情又與以自我為中心的情感不同,它是涉及“他人”的情感,是非利己主義形成的可能性條件。

二、兩層含義的關(guān)系

上節(jié)表明同情有“類似的情感”和“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”兩層含義,后者由前者引申出來。但完成這一過程后,斯密似乎又取消了“類似的情感”含義。

為了說明同情源于處境而非當(dāng)事人的情感,斯密舉了四個(gè)例子[8](6-8),分別是:有羞恥感的人對無恥之人的同情、心智正常的人對瘋子的同情、母親對嬰兒的同情和生者對死人的同情。這是“旁觀者根據(jù)當(dāng)事人的處境產(chǎn)生的情感,而當(dāng)事人本人沒有”[8](6)的情況,斯密以此證明同情來源于處境而非當(dāng)事人的情感。然而,這些事例也顯示了旁觀者的同情可以與當(dāng)事人的情感完全不同。那么,這是否表示斯密在完成引申過程后就取消了“類似的情感”一義?例如,在同情死人時(shí),斯密說到“我們的同情(sympathy)無法提供他們什么慰藉”[8](7),同情在此不是“類似的情感”,而是“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”。

但在隨后的一節(jié)中,斯密說到“我們雖然贊許,但心里似乎沒有任何同情或彼此一致的情感(sym?pathy or correspondence of sentiments)”[7](17),結(jié)合上下語境,同情與一致的情感同義,并且這一短語出現(xiàn)多次??梢?,斯密沒有取消“類似的情感”一義,且多處使用這層含義。

因此,同情兼有“類似的情感”和“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”兩義,且在不同的文本中,同情只能被理解為其中之一,即兩義不等同,無法替換。那么,它們之間是什么關(guān)系?

斯密在描述同情與當(dāng)事人原始情感的相似度時(shí),分別說過三段話:(1)在想象的處境轉(zhuǎn)換時(shí),旁觀者“會產(chǎn)生雖然在程度上微弱點(diǎn),但并非與他(當(dāng)事人)的感覺完全不同的感覺”[7](9);(2)由于同情產(chǎn)生的處境轉(zhuǎn)換是想象的,這“足以使他(旁觀者)的那種情感無法像本人那樣強(qiáng)烈”[7](22);(3)由于同情產(chǎn)生于當(dāng)事人的處境,“我們有時(shí)會從想象的處境中感受到他在現(xiàn)實(shí)的處境中沒有的情感”[7](12)。可以看出,斯密反復(fù)強(qiáng)調(diào)同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換,但這一因素,會分別導(dǎo)致與原始情感“不可能完全不同”“不可能完全一樣”“可能完全不一樣”的同情。因此,作為“類似的情感”的同情必定來源于想象的處境轉(zhuǎn)換,但想象的處境轉(zhuǎn)換不一定會產(chǎn)生類似的同情性情感。同情始終是“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的情感”,卻不一定是“類似的情感”。后者可以表述為“處境轉(zhuǎn)換產(chǎn)生的類似情感”,它是前者的一個(gè)偶然結(jié)果。

提出同情與當(dāng)事人情感的不一致性,正是斯密對英國傳統(tǒng)用法的改變。同情在18 世紀(jì)(尤其在英國)表示廣義的情感分享[12](18)和個(gè)人之間的協(xié)調(diào)一致性[13](9-18)。哈奇森(Francis Hutcheson)認(rèn)為同情(sympathy)來源于我們的本性——公共感(public sense)[14](13),它為他人而非自己的處境產(chǎn)生相應(yīng)的感覺[14](5),因此,同情表現(xiàn)為“看到他人的幸福會不由得讓我們開心,看到他人的不幸會不由得讓我們痛苦”①這句與斯密的開篇首句異曲同工,可見斯密和哈奇森討論的是同一個(gè)心理現(xiàn)象。,在這一過程中,旁觀者絲毫沒考慮自己的利益[14](13)。因此,同情既是利他情感,又顯示了自我與他人的情感一致;而休謨(David Hume)則認(rèn)為同情是分享他人情感的心理機(jī)制,它“使我們經(jīng)過傳達(dá)而接受他們的心理傾向和情緒”[15](316)。這種復(fù)制型傳達(dá)的原理是觀念聯(lián)想理論,由于當(dāng)事人的情感會通過顯露在外的表情、言談中傳達(dá)給旁觀者相應(yīng)的觀念[15](317),在看不到外在表現(xiàn)時(shí),通過處境的觀念也可以聯(lián)想到由此產(chǎn)生的情感觀念[15](370-371)。而觀念來自印象,也可以逆轉(zhuǎn)為印象,印象就是生動的情感體驗(yàn)[15](317)。因此,旁觀者根據(jù)情感觀念可以產(chǎn)生與當(dāng)事人相似的情感體驗(yàn)。值得強(qiáng)調(diào)的是,休謨同樣使用了同情無恥之人的例子,但他稱之為“片面的”(partial)[15](371)同情。片面的同情是由于只觀察到“對象的一面,而沒有考慮它的另一面,這個(gè)另一面卻有相反的效果”[15](371),此處的“另一面”是指無恥之人缺乏羞恥心,即當(dāng)事人的心理狀態(tài)。格頓-瓦赫特(Lily Gurton-Wachter)認(rèn)為,按照休謨的觀點(diǎn),如果我們對他人的同情是完全的同情(考慮到缺乏羞恥心),我們就如同當(dāng)事人一樣不會羞恥和臉紅[13](9-18)。因此,休謨的同情注重對當(dāng)事人實(shí)際情感的還原。

上述可見,哈奇森和休謨強(qiáng)調(diào)旁觀者的同情與當(dāng)事人情感的一致性。雖然他們對同情的歸因不同,但都討論了處境,并認(rèn)為對當(dāng)事人處境的了解有助于形成彼此情感的一致。而斯密首先將處境置于中心地位,他認(rèn)為情感一致的原因是旁觀者想象了當(dāng)事人的處境。但他很快意識到旁觀者的同情來源于想象的處境,而想象的處境和真實(shí)的處境有區(qū)別,因此同情和當(dāng)事人的原始情感之間有各種差異。于是,情感的一致性在斯密這里消失了??梢哉f,哈奇森和休謨共同面對的問題被斯密更新了,斯密從情感一致性的原因前進(jìn)到處境,但從處境的差異中又推出情感的差異。18 世紀(jì)的同情概念表示旁觀者與當(dāng)事人一致的情感,斯密的同情則表示旁觀者與當(dāng)事人處境一致但可能有差異的情感,將重心從情感一致性轉(zhuǎn)移到處境一致性是斯密對同情概念用法的改變。

三、同情是否是情感理解能力

由于同情來源于想象的處境轉(zhuǎn)換,因此被研究者認(rèn)為是情感理解能力[1](79)[2](45-46)[3](33-34)[4](25)。本節(jié)將提出:同情雖然重視他人的處境,但由于處境轉(zhuǎn)換時(shí)不包括當(dāng)事人的心理因素,因此不是對他人實(shí)際情感的理解,反而是評價(jià)他人情感的參照。但這不表示同情忽視他人的實(shí)際情感,相反,同情為個(gè)體交流創(chuàng)造了一個(gè)共同語境。

同情不是情感理解能力的根本原因正是它被誤解的地方。理解X 意味著從原因?qū)用嫒チ私釾[16](2378),而情感的原因除了感受對象還有感受者的心理狀態(tài),同一個(gè)對象會引起不同的情感反應(yīng)是由于不同的心理狀態(tài)。因此,要理解他人的情感,需要充分了解這兩個(gè)因素。斯密的同情正是由于強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生情感的處境,才被認(rèn)為是理解能力,但同情轉(zhuǎn)換的處境似乎僅是客觀對象,不包括心理狀態(tài)。

在同情瘋子時(shí),斯密說道,旁觀者“是用他目前的理智和判斷去看待那種狀況時(shí)自己將會有的感覺”[8](6),同情死人也是“我們將自己擺在他們的處境中”[8](8),即“把我們自己還活著的靈魂塞進(jìn)他們已經(jīng)失去活力的軀殼里,然后設(shè)想在這種情況下我們自己將會有什么樣的情緒”[8](8)。并且這一現(xiàn)象并非例外,雖然瘋子和死人不同尋常,但對無恥和溫馴之人的同情同樣顯示了旁觀者沒有轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的心理狀態(tài):我們同情無恥之人而臉紅,是因?yàn)閺淖约旱男邜u心出發(fā),而當(dāng)事人缺乏與我們相同的羞恥心;我們同情溫馴的人而感到憤慨,也是以自己的心態(tài)想象被他人侮辱時(shí)會奮起反擊,而當(dāng)事人缺乏該有的憤慨,只會乖乖順從[8](37)。以上事例表明,旁觀者和當(dāng)事人的心理狀態(tài)不同,并且同情似乎不要求旁觀者轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的心理狀態(tài)。

但在處境的轉(zhuǎn)換問題上,研究者認(rèn)為斯密沒有給出明確標(biāo)準(zhǔn)[4](23)[17](48)。尤其斯密允許男人同情分娩中的女人,和她同感痛苦,“雖然他不可能想象他自己會在他本來的身份和角色(person and character)上蒙受她的那種痛苦”[8](406),并認(rèn)為虛擬的處境轉(zhuǎn)換“不應(yīng)被認(rèn)為是發(fā)生在我還是我自己的那個(gè)身份與角色上,而應(yīng)被認(rèn)為發(fā)生在我換成我所同情的那個(gè)人的身份與角色上”[8](405),但卻不允許我們和無恥者同感麻木。看似矛盾的表述,關(guān)鍵在于如何理解“身份和角色”。

“身份和角色”在《道德情操論》中出現(xiàn)三次,集中在同一段,斯密以此說明“同情不是自私的本性(selfish principle)”[18](419),并反對霍布斯的同情觀。那么,“身份和角色”與自私、霍布斯有何關(guān)系?霍布斯對同情①雖然霍布斯在此未使用sympathy 概念,但無論是compassion 還是fellow-feeling 與斯密使用的sympathy 都是同義詞,且霍布斯和斯密討論的是同一種情感現(xiàn)象。因此,在此將霍布斯的compassion 和fellow-feeling 翻譯為同情,與斯密的同情概念相同。參見SMITH A,The Theory of Moral Sentiments,RAPHAEL D D & MACFIE A L(eds.),Oxford University Press,1976,pp.10-11.的定義是“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫(pity),這是想象類似的苦難可能降臨在自己身上而引起的,因之便也稱為共感(compassion),用現(xiàn)代的話來說便是同情(fellow-feeling)。這樣說來,對于巨惡元兇所遭受的災(zāi)禍,最賢良的人對它最少憐憫。同樣,那些認(rèn)為自己最少可能遭受這種災(zāi)難的人,對之也最少憐憫”[19](32)??梢钥闯?,霍布斯也認(rèn)為同情來源于想象的他人處境,但這一想象是發(fā)生在“自己身上”,因此,只要當(dāng)事人的處境不是旁觀者可能遭遇的處境,就不會發(fā)生同情。這樣的同情正是出于對自我利益的考慮,是斯密所說的“自私的本性”。

而斯密正是以分娩者的例子反駁霍布斯:男人永遠(yuǎn)不可能經(jīng)歷分娩的處境,但他依然同情分娩中的女人。所以,在處境轉(zhuǎn)換時(shí),旁觀者絕不是以自己的“身份和角色”,而是清醒地意識到與自我利益無關(guān),由此產(chǎn)生的情感也是出于對他人利益的考慮。用斯密的話說,同情發(fā)生在我是當(dāng)事人的“身份和角色”上。因此,“身份和角色”不是性格、心理等人格角色,而是承擔(dān)利益得失的個(gè)人角色。

綜上,旁觀者在同情時(shí)轉(zhuǎn)換的是客觀處境和利益立場,不包括當(dāng)事人的心理狀態(tài),因此同情不是對他人情感的理解能力②但不排除通過同情有理解他人的可能性,例如格里斯沃德認(rèn)為,我們通過同情行為人的自私情感,即意識到在相似處境中會產(chǎn)生同樣的情感,雖然不贊同,但是可以理解這一自私情感。參見GRISWOLD C L,JR,Adam Smith and the Virtue of Enlightenment,Cambridge University Press,1999,p.85.。并且,與當(dāng)事人情感有差異的同情,正是評價(jià)當(dāng)事人情感的參照和標(biāo)準(zhǔn)。在斯密看來,道德評價(jià)必須要看到行為人的客觀處境和利益立場,沒有這樣的共同視野,從各人特殊利益出發(fā)的評價(jià)絕非道德判斷,而是以自己的方式做出的反應(yīng)而已。哈孔森(Knud Haakonssen)進(jìn)一步認(rèn)為,人們的道德生活正是對共同立場的不斷追求[20](205-221)。

但是,否定同情是情感理解能力,并非暗示同情忽略他人的實(shí)際處境和情感。誠然,理解和分享他人的實(shí)際情感的確是對他人的關(guān)注。在理解過程中,我們看到了他人,甚至他人的情感和利益在同情中被我們真實(shí)地感受到了。哈奇森正是在這一意義上將同情看作利他情感,而休謨也通過同情形成了“共通的利益感”[21](109-120)。但理解式同情的實(shí)質(zhì)是消解了自我,正如休謨所言,同情使“我們經(jīng)過傳達(dá)而接受他們的心理傾向和情緒,不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣不同,或者甚至相反”[15](316)。也就是說,在同情中,我完全拋開自己的不同感受去復(fù)制他人的情感,我與他人情感一致的前提是我成了他人。而霍布斯的同情則相反,它將他人消解于自我之中,是真正的忽視他人。斯密與他們不同,他始終強(qiáng)調(diào)個(gè)體差異性,即便我代入到他人的處境中,也不會和他人的情感完全一樣。但情感差異不是忽視他人的結(jié)果,斯密的同情概念本身就包含了對他人的關(guān)注。我們之所以會代入到他人的處境中,以同情去評價(jià)他人的情感是否合適,是因?yàn)槲覀儼阉丝醋魍?,需要在同樣的處境和立場中看待他人的行為和情感。我們不會為了評價(jià)地震,把自己代入到地殼運(yùn)動中去判斷地震是否與它的處境適合,只會看它對我們的影響如何。

并且,有差異的同情是為了強(qiáng)調(diào)自我與他人應(yīng)該共同努力來實(shí)現(xiàn)情感的一致,而不是依賴一方的努力。由于自我和他人在斯密的同情中沒有被同一化,直接導(dǎo)致情感的一致性消失了。但一致的情感是情感主義的根本要求,斯密必須從不同于前人的方式繼續(xù)實(shí)現(xiàn)一致性。在他看來,一致性不是通過放棄自我成為他人,而是自我和他人通過相互處境轉(zhuǎn)換的同情,雙方共同調(diào)整各自的情感強(qiáng)度來達(dá)到情感的一致。同情與原始情感的差異,正是雙方努力的空間,最終達(dá)到的一致性表現(xiàn)為情感的合宜度,是建構(gòu)道德秩序的基礎(chǔ)。因此,斯密的同情不但沒有忽視他人的實(shí)際處境和情感,反而將自我和他人看作平等對話的主體,在交流中達(dá)成共識。相較于評價(jià)標(biāo)準(zhǔn),同情更重要的是提供了對處境的共同視野和不同情感的對話平臺。

總結(jié)

18 世紀(jì)的道德情感主義開端于反對以霍布斯和曼德維爾為代表的自愛論[22](112-117),哈奇森提出人除了利己情感外還具有天然的利他情感,利他不能還原為利己。在對這一觀點(diǎn)的證明中,始終穿插著同情的身影。因?yàn)橥椴⒎乔楦兄髁x的專場,霍布斯早在16 世紀(jì)就解釋了這一情感現(xiàn)象:雖然看上去是為他人的不幸而悲傷,但本質(zhì)上是從自我利益出發(fā),想象自己在他人的不幸處境中為自己悲傷,同情最終還是利己主義的產(chǎn)物。而情感主義為了反駁自愛論,反復(fù)證明同情是想象自己是他人的立場并在他人的處境中,其中不涉及任何自我利益??梢姡瑢ν榈慕忉屖乔楦兄髁x與自愛論交鋒的重要戰(zhàn)場。

斯密的同情概念既立足于反對自愛論的立場,又改變了傳統(tǒng)情感主義的用法,他提出旁觀者的同情和當(dāng)事人的情感之間始終存在差異。本文呈現(xiàn)的差異①同情與當(dāng)事人情感有差異的原因,斯密析分為個(gè)別特殊的心理狀態(tài)和普遍具有自私本能(包括當(dāng)事人和旁觀者)。本文因主題限制,未作深入討論。并非出于特殊的個(gè)人利益,而是特殊的心理狀態(tài)。因此,為了追求彼此情感的和諧,旁觀者和當(dāng)事人需要努力調(diào)整自己的情感以達(dá)到一個(gè)平衡點(diǎn),這正是道德規(guī)則形成的過程。從這點(diǎn)來看,斯密是對以上兩種同情觀的推進(jìn)。他看到了霍布斯式的同情是消解他人,而利他主義式的同情是消解自我。然而在道德生活中,自我和他人并非對立的關(guān)系,自我利益和他人或公共利益也不是非此即彼的關(guān)系。斯密反對霍布斯的利己主義,但并非從利他主義的角度。在他看來,作為社會秩序的道德規(guī)則是社會運(yùn)行的基本保障,利他主義雖然崇高也值得鼓勵,但不是一個(gè)社會得以存在的必要條件[21](109-120)。因此,斯密將利己和利他行為都放在處境中去考慮是否合適,而是否合適即行為和情感的合宜性需要我們用自己“與之對應(yīng)”[8](16)的情感(來源于同樣處境的情感)來評價(jià),道德判斷正是以此為基礎(chǔ)。同情概念體現(xiàn)了斯密的道德觀:旁觀者努力轉(zhuǎn)換為當(dāng)事人的處境和立場是為了擁有道德評價(jià)的共同視野,在這一過程中沒有消解自我和他人,因此會有不同于當(dāng)事人的情感反應(yīng),這一情感是評價(jià)他人情感和行為的參照物,斯密稱之為同情。

因此,無論是從文本解釋還是理論需求看,同情都有情感的含義——旁觀者由想象的他人處境產(chǎn)生的情感。這一含義并不否定同情是相應(yīng)的心理機(jī)制,只是斯密改變了同情的傳統(tǒng)用法,因此不再是傳遞他人情感的機(jī)制或情感理解能力,而是旁觀者對當(dāng)事人處境的想象機(jī)制。由此產(chǎn)生的同情性情感不僅為評價(jià)他人的情感提供了參照,還促使人們調(diào)整自己的原始情感和行為,起到了道德規(guī)范作用。因此,同情的作用在于分享他人的處境和立場,為個(gè)體的情感或觀點(diǎn)提供對話平臺,從而形成共同的道德規(guī)則。通過對同情概念的不同詮釋,斯密開出了一條不同于利己主義和利他主義的道德建構(gòu)之路。

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