冀志強(qiáng)

(貴州財(cái)經(jīng)大學(xué) 文學(xué)院，貴陽(yáng) 550025)

先秦儒道兩家都對(duì)那種與感性欲望相聯(lián)系的視覺抱有一種強(qiáng)烈的戒備?？鬃訌摹岸Y”的角度對(duì)人的視覺提出了限制，而老莊則從“道”的角度抵制身體性的視覺。在老子那里，身體性的“視”作為一種單純感官層面的視覺行為，是達(dá)到“道”的障礙；而“觀”則是達(dá)到“道”的重要方式。當(dāng)然，老子所說(shuō)的“觀”并不是“視”，不是通常的經(jīng)驗(yàn)直觀，而是以“玄鑒”的方式來(lái)與“道”發(fā)生關(guān)系。所以，“觀”已經(jīng)不是一種對(duì)象性的觀看行為了。在老子討論的觀道理論中，有一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——有與無(wú)的關(guān)系，這對(duì)我們理解老子思想非常重要，本文嘗試結(jié)合《老子》第一章對(duì)此做一探討。

一、“道”的言說(shuō)

老子的觀道理論首先且主要是在通行本《老子》第一章中得到體現(xiàn)。《老子》開篇曰：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?1)王弼本第一章，以下只注章目或未提版本的均指王弼本。我們通常認(rèn)為，這是關(guān)于道的言說(shuō)問(wèn)題，并且對(duì)于道的可說(shuō)與不可說(shuō)已成聚訟紛紜的公案。由于先秦時(shí)期作為動(dòng)詞的“道”通常有“引導(dǎo)”或“取道”之意，所以我們先討論把“可道”之“道”解釋為“言說(shuō)”的合理性問(wèn)題。要解決這個(gè)問(wèn)題，就要考察“道”在老子那個(gè)時(shí)代或其前時(shí)代有無(wú)可釋為“言說(shuō)”的用法。在先秦文獻(xiàn)中看到有這樣的使用，如《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·墻有茨》中有“中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也?！盵1]這里的“道”顯然即為“言說(shuō)”之義。張祥龍?jiān)凇逗５赂駹柵c中國(guó)天道》中考察了“道”在早期作為“言說(shuō)”之義的用法[2]。其中《尚書》中有兩處：其一，《周書·康誥》中說(shuō)：“既道及厥辜，時(shí)乃不可殺。”[3]166其二，《周書·顧命》中說(shuō)：“皇后憑玉幾，道揚(yáng)末命，命汝嗣訓(xùn)。”[3]235這些內(nèi)容應(yīng)該屬于較早的文獻(xiàn)，為《老子》此處的“道”釋為“言說(shuō)”提供了依據(jù)。

《老子》第一章講“道”，主要是通過(guò)討論“名”的問(wèn)題而展開，因“名”是言說(shuō)某物的前提條件。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》開篇引用奧古斯丁《懺悔錄》中的一段話來(lái)說(shuō)明人類語(yǔ)言的本質(zhì)：“語(yǔ)言中的單個(gè)詞語(yǔ)都是對(duì)事物的命名，而句子則是由這樣的命名組成的?！盵4]這是現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的重要觀點(diǎn)。由此視角看，《老子》第一章所涉及的是哲學(xué)中的重要問(wèn)題，且將“名”與對(duì)“道”的言說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。盡管在老子的哲學(xué)體系中“道”的地位是無(wú)可替代的，但開頭顯然將“名”放在與“道”同等重要的位置。這樣，將“道可道”中“可道”之“道”釋為“言說(shuō)”，才能與老子本章討論的問(wèn)題相契合。如此，我們就可以考察《老子》開頭所涉及的“道”之言說(shuō)問(wèn)題。對(duì)此，歷來(lái)有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道是不可說(shuō)的。王弼說(shuō)：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！盵5]1至今人們也大多持此觀點(diǎn)；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道是可以說(shuō)的。遠(yuǎn)如司馬光，近有朱謙之、詹劍鋒等人持此觀點(diǎn)。那么，老子的“道”到底應(yīng)該是可說(shuō)的還是不可說(shuō)的呢？我們先從通行的王弼本與帛書本的比較來(lái)分析。

王弼本：道可道，非常道；名可名，非常名。

帛書本：道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。

當(dāng)然，我們這里的討論有一個(gè)前提，就是認(rèn)為帛書本比通行的王弼本更為接近《老子》一書的原貌。這句話在王弼本中通常被理解為一個(gè)假設(shè)句，但在帛書本因多了“也”字，則明顯是判斷句，這樣比王弼本的意思更為明朗(2)劉笑敢先生也是根據(jù)“也”字認(rèn)為帛書本應(yīng)該是古本，參見《老子古今》。。司馬光認(rèn)為“常道”為常人之道，這種理解顯然不妥，因“常道”在帛書本中是“恒道”?！墩f(shuō)文》釋“恒”為“?！?，《周易·序卦》釋“恒”為“久也”。這樣就可將“恒”釋為“常久”，“恒道”即為常久之道，所以，“恒道”就是老子所說(shuō)的“大道”。這樣，從帛書本中更易看出，“道，可道也”中的第一個(gè)“道”就是通常的形下之“道”了，河上公稱其為“經(jīng)術(shù)政教之道”。這樣，就可將“道可道，非常道”理解為，可以言說(shuō)的道不是那種恒久不滅的道。反之，“恒道”就是不可說(shuō)的了。同樣，“名可名，非常名”也是否定了俗常的“名”。也就是說(shuō)，被人稱頌的“名”也不是恒久的名。顯然，老子是從反面來(lái)闡發(fā)“道”與“名”的，因“道”是不可說(shuō)的。對(duì)于不可說(shuō)之物，維特根斯坦說(shuō)：“關(guān)于何者我們無(wú)法言說(shuō)，于此我們必須保持沉默?！盵6]157海德格爾則說(shuō)：“對(duì)沉默保持沉默?！盵7]143按照這種哲學(xué)邏輯，如果道完全不可說(shuō)的話，那么老子的五千言則完全是多余的。但問(wèn)題是老子的“大道”也是以“道”為名的，而命名在本質(zhì)上就是一種言說(shuō)。盡管“道”是“可名”的，但這并不是說(shuō)它本身是“可道”的。如果要通達(dá)于“道”，仍需借助于這個(gè)“名”。我們的確需要在無(wú)法言說(shuō)之處保持沉默，但言說(shuō)也通常是我們達(dá)到這種無(wú)法言說(shuō)之物的必要途徑。維特根斯坦并未堵死達(dá)至不可說(shuō)之物的道路，他說(shuō)：“哲學(xué)通過(guò)清晰地顯示可說(shuō)的東西來(lái)意味不可說(shuō)的東西”[6]53。老子哲學(xué)也并沒有違反這種邏輯。維特根斯坦說(shuō)的“顯示”(darstellen/display)在老子這里則體現(xiàn)為“觀”。這樣的話，關(guān)于“道”的言說(shuō)就包含兩層意思：其一是“道”的現(xiàn)象，它是可以言說(shuō)的；其二是“道”的本身，它是不可言說(shuō)的。老子總是通過(guò)對(duì)道的現(xiàn)象的言說(shuō)讓我們領(lǐng)會(huì)“道”的本身，“觀”則是老子溝通這二者的核心方式。

二、“名”的有無(wú)

因?yàn)槊麑?duì)于言說(shuō)是至關(guān)重要的，所以“道”的可說(shuō)與不可說(shuō)問(wèn)題就與后面討論“名”的闡述有了邏輯的承接關(guān)系。這樣再來(lái)分析后面論“名”的兩句：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！逼渲小疤斓刂肌迸c“萬(wàn)物之母”說(shuō)的當(dāng)然就是“道”。這里歷來(lái)有兩種斷句方式，但如果仔細(xì)分析，不管怎樣斷句，都不能否定道的可命名性。如果“名”與前讀，“有名”則當(dāng)然是說(shuō)“道”有其有名的一面；如果“名”與后讀，那么“無(wú)”與“有”就都成了對(duì)于“道”的命名。為了澄清此問(wèn)題，可參照《老子》其他章節(jié)中那些與“道”直接相關(guān)的談“名”之句。這些章句主要有：(1)“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”(第十四章)。(2)“繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物”(第十四章)。(3)“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”(第二十一章)。(4)“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”(第二十五章)。(5)“道常無(wú)名。樸雖小，天下莫能臣也”(第三十二章)。(6)“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”(第三十二章)。(7)“衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大”(第三十四章)。(8)“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲”(第三十七章)。(9)“大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名。夫唯道善貸且成”(第四十一章)。在這些章句中，最為明確地表明“道”與“名”之間關(guān)系的就是第五句中“道常無(wú)名”與第九句中“道隱無(wú)名”。其中“道常無(wú)名”在帛書甲乙本中都是“道恒無(wú)名”，所以這兩句明確地說(shuō)明了“道”的本身是沒有名稱的，而上列第二句中的“不可名”就應(yīng)該從這種意義上來(lái)理解。所以老子說(shuō)“吾不知其名”。

但其中又有“可名”“名曰”“其名”之語(yǔ)，為何？我們以第四句來(lái)解釋。說(shuō)“道”可名，并因而有名，是因?yàn)檫@個(gè)“名”是勉強(qiáng)命名的?！秲x禮·士冠禮》說(shuō)：“冠而字之，敬其名也?！盵8]“名”是人初生時(shí)父母起的，“字”是行冠禮時(shí)賓客贈(zèng)的。古代在稱呼他人時(shí)，多以“字”稱，以表示對(duì)“名”的尊重。其實(shí)，拋開禮儀的問(wèn)題，“名”與“字”的本質(zhì)是沒有區(qū)別的，都是擁有名與字者之外的人賦予的。同樣，“道”本身也并無(wú)“名”與“字”，而是人所賦予的。不僅“大”是勉強(qiáng)的命名，“夷”“?！薄拔ⅰ钡榷际沁@樣的“強(qiáng)名”。所以第一章說(shuō)：“名可名，非常名”，即可名之“名”是“非常名”，這也是由于道“常無(wú)名”。

從符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，“道”這個(gè)“名”作為能指與其所指(道本身)的關(guān)系是任意的，“道”并不是其所指的本然名稱，這個(gè)名只是我們施加上去的。盡管這樣，有一點(diǎn)可以肯定：我們必然需要有一個(gè)命名，不管它是一個(gè)什么名字。所以，海德格爾說(shuō)：“存在在思想中達(dá)乎語(yǔ)言，語(yǔ)言是存在之家，人居住在語(yǔ)言的寓所中?！盵9]如果沒有語(yǔ)言，物將始終無(wú)法“是其所是”。他還引用詩(shī)人斯蒂芬·格奧爾格(Stefan George)的詩(shī)句：“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物可存在?！?3)所引詩(shī)句德文原文為“Kein ding sei wo das wort gebricht”，這里的“sei”是“Sein”的現(xiàn)在時(shí)第一虛擬式形式。赫慈(Peter D. Hertz)對(duì)此的英譯為“Where word breaks off no thing may be.”見：Heidegger, On the Way to Language, New York: Harper & Row, 1982, p.60.[7]150這個(gè)“存在”即是“是”。無(wú)物可存在，就是說(shuō)無(wú)物能夠是其所是。沒有語(yǔ)言，我們身外的一切事物都將墮入無(wú)其所是的黑暗之中。也正因?yàn)檫@樣，海德格爾說(shuō)：人是一種言說(shuō)的存在[10]82。所以，賦予對(duì)象以“名”，是我們與事物打交道的基本方式?！独献印分姓f(shuō)：“自今及古，其名不去，以閱眾甫?！边@句話也可以如是理解：我們是通過(guò)我們所賦予“道”的這個(gè)“名”來(lái)領(lǐng)會(huì)它之為“眾甫”的。這樣，在人的言說(shuō)中，“道”當(dāng)然也就“有名”了。

我們還可以通過(guò)佛家的相關(guān)討論更為深入地理解這種“名”的實(shí)質(zhì)。用佛家的話說(shuō)，我們給事物所命的“名”其實(shí)是一種“假名”。青原惟信禪師曾說(shuō)到關(guān)于山水的“三般見解”，實(shí)際上也就是對(duì)“名”的三種態(tài)度。他說(shuō)：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來(lái)，親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！盵11]1135這對(duì)山水的三種態(tài)度，實(shí)質(zhì)上也是山水對(duì)他的三種存在方式。在第一個(gè)階段，山與水呈現(xiàn)出不同的表象，因而有了不同的名，而這不同的名，顯示出的是山與水存在著質(zhì)的差別，所以山是山，水是水。在第二個(gè)階段，山與水的區(qū)別得到了消解，但卻也失去了自身的存在，因?yàn)樗鼈儽旧矶际欠鹦缘默F(xiàn)象。此名當(dāng)然即是假名。大珠慧海禪師說(shuō)：“迷人不知，法身無(wú)象，應(yīng)物現(xiàn)形。遂喚青青翠竹，總是法身；郁郁黃華，無(wú)非般若。”[11]157青原此言即可如是理解。他在第二階段雖然消解了山水的區(qū)別，但卻還有這樣一種對(duì)法身般若的執(zhí)著。到了第三個(gè)階段，他觀到了山水真正的存在，這個(gè)“是”已經(jīng)不是以前的“是”了。這是自在的“是”，是本真的“是”，這就是再度減去將法身、般若加于山水的執(zhí)著。這時(shí)候，“山”“水”之名當(dāng)然亦是假名，即非常名之“名”。我們將“山”這個(gè)名施加于我們稱之為“山”的這種事物，通常也就意味著我們給它施加了崇高、堅(jiān)硬等意義，但從佛家看來(lái)，這些都是不真的。當(dāng)然，對(duì)這種“不真”通常也是以語(yǔ)言來(lái)領(lǐng)會(huì)的。

事物的存在無(wú)法離開命名與語(yǔ)言的言說(shuō)。所以，在海德格爾看來(lái)，命名是一種召喚[7]12。命名，使萬(wàn)物得以成為萬(wàn)物。在老子這里，命名同樣也是這樣的一種召喚。這種召喚將“道”帶入我們的境域，使其達(dá)到一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)。說(shuō)它不在場(chǎng)，因?yàn)榈啦皇且粋€(gè)存在者，它視之不見、聽之不聞、搏之不得，但通過(guò)對(duì)它的命名而進(jìn)入我們的境域當(dāng)中。如果沒有這種命名，道對(duì)于我們就永遠(yuǎn)是一種黑洞般的陌生。當(dāng)然，命名只是一個(gè)條件，除了命名，還需要有其他的通達(dá)方式，在老子這里就是“觀”。

三、“欲”的有無(wú)

我們?cè)谟懻摿恕盁o(wú)名”與“有名”的問(wèn)題之后，接著就是關(guān)于有無(wú)問(wèn)題的另一個(gè)方面?！独献印返谝徽陆又f(shuō)：“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！边@里歷來(lái)也有兩種斷句方式：一種是在“欲”前停頓，一種是在“欲”后停頓。如果我們可以參考帛書本，顯然就要在“欲”后斷開：

甲本：〔故〕垣無(wú)欲也，以觀其眇(妙)；恒有欲也，以觀其所噭(徼)。

乙本：故恒無(wú)欲也，〔以觀其妙〕；恒又(有)欲也，以觀其所噭(徼)。

帛書甲乙本在“欲”后都有一“也”字。按照通常的讀法，停頓需在“也”字之后，那么“無(wú)欲”之間則當(dāng)然是沒有句讀的。況且第三十四章中明確有“常無(wú)欲”，此處文字在帛書本中為“則恒無(wú)欲也，可名為小?！惫省盁o(wú)欲”之說(shuō)，在《老子》中自然無(wú)甚問(wèn)題：(1)“常使民無(wú)知無(wú)欲”(第三章)；(2)“常無(wú)欲，可名于小”(第三十四章)；(3)“無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲”(第三十七章)；(4)“我無(wú)欲，而民自樸”(第五十七章)。然而，“有欲”卻令人費(fèi)解，因?yàn)椤坝痹凇独献印分谢旧鲜潜环穸ǖ?，而第一章這里明顯又不是對(duì)其進(jìn)行否定。并且，帛書本中第二十二與三十一章都有：“物或惡之，故有欲者弗居?！?4)王弼本第二十四章、三十一章，其相應(yīng)的文字卻是“有道者”。這里明顯也是對(duì)“有欲者”的肯定。對(duì)于這種矛盾，高明先生斷然認(rèn)為這二章中的“欲”乃為“?！敝俳鑋12]。但如果我們將帛書甲乙本對(duì)照的話，“欲”字多達(dá)30處，除此二章外，其余明顯均非“?！敝俳?。如說(shuō)此為假借，而為何第一章中的“有欲”之“欲”又不為假借？所以假借之說(shuō)實(shí)難成立。其實(shí)，《老子》中的“有欲”與“無(wú)欲”在意義上也并非完全牴牾。帛書本第五十七章與六十四章都有“欲不欲”之語(yǔ)；而在王弼本第五十七章中卻是“無(wú)欲”，第六十四章則沒有變化。所以，如果我們非要說(shuō)有一種可以肯定的“有欲”，那么這種“欲”就應(yīng)該是那種“不欲之欲”。如果我們把“有欲”理解成“不欲之欲”，那么其中的矛盾就能得到解決。

如果說(shuō)帛書《老子》肯定了“有欲”，我們將其理解為“不欲之欲”，那么它與“無(wú)欲”又有什么區(qū)別呢？如果我們把《老子》否定的“欲”理解為日常生活的各種欲望，那么這種“不欲之欲”則是對(duì)否定這種欲望的欲望，而“無(wú)欲”則不僅是對(duì)日常生活各種欲望的消解，同時(shí)也是對(duì)否定生活中各種欲望之欲望的消解。試圖否定某種欲望，這本身也是一種欲望，無(wú)欲的極致就是連否定的意圖也不在心中出現(xiàn)。也許這種詮釋染上了濃重的佛學(xué)色彩，但恐怕也只有這樣，才能消解《老子》某些概念之間的沖突。況且，老子也確實(shí)有某種類似佛學(xué)的觀念，這在關(guān)于“妙”與“徼”的闡述中有所體現(xiàn)。

對(duì)于《老子》第一章中所說(shuō)“兩者同出而異名”中的“兩者”所指為何，歷來(lái)也有不同的見解。如果將前文解釋為“無(wú)名”“有名”與“無(wú)欲”“有欲”，那么這里的“兩者”就不能單指前兩者或單指后兩者。所謂“兩者”，應(yīng)該指“妙”與“徼”，二者就是對(duì)于“道”的命名，如同以“夷”“希”“微”命名道的幾種狀態(tài)一樣?！懊睢?，帛書甲本作“眇”，悠遠(yuǎn)之意；“徼”，帛書甲乙本均作“曒”，明朗之意。王弼注：“妙者，微之極也?！盵5]1朱謙之說(shuō)：“徼者，光明之謂?！盵13]那么，觀“妙”與觀“徼”就是觀道的兩種狀態(tài)?！懊睢迸c“徼”都是《老子》中所說(shuō)的“玄”，即“同謂之玄”?！靶中娒钪T”則內(nèi)在地包含了此二者之間的關(guān)系。顯然，“妙”是“道”的代名詞，“眾妙”則是說(shuō)“道”的諸多特征。所以，達(dá)到“道”的境界也就是達(dá)到“妙”的境界，而“玄之又玄”則是達(dá)到“妙”的途徑。何謂“玄之又玄”？可將此理解為“玄”的層次，即“玄”有兩層：一是玄，二是(玄之)又玄。“玄”是上文所說(shuō)的“有名”與“有欲”，這里的“名”是“假名”，“欲”是“不欲之欲”；而“(玄之)又玄”則是去假名之“無(wú)名”，去“不欲之欲”之“無(wú)欲”。這也就是一個(gè)從“觀其徼”到“觀其妙”的過(guò)程。

四、觀“有”之“無(wú)”

在結(jié)合帛書本考察《老子》第一章中的若干問(wèn)題后，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)討論通行本中老子關(guān)于觀道的思想。以上的討論在有些方面實(shí)際上是要有意地化解帛書本《老子》中某些似有抵牾的地方，而這些問(wèn)題在王弼本中就不太明顯，因?yàn)椴瘯緦?dǎo)致問(wèn)題的“有欲者”在通行本中卻成了“有道者”。這樣，第一章中的“有欲”也就可以通過(guò)句讀分開。盡管王弼長(zhǎng)于有無(wú)之論，但還是以“無(wú)名”“有名”與“無(wú)欲”“有欲”來(lái)理解《老子》第一章的[5]1。如果我們有意地要使本章突出“有”“無(wú)”的問(wèn)題，就可以這樣斷句：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名萬(wàn)物之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?王弼本)我們前面說(shuō)過(guò)，本章的一個(gè)重點(diǎn)問(wèn)題就是講“道”的“名”。改變句讀之后，我們可以很容易如是解讀：“無(wú)”與“有”都是對(duì)“道”的命名，而章句中的“兩者”也自然而然地成為此二者?！盁o(wú)”與“有”是對(duì)“道”的“命名”，但二者都不是其“常名”。我們對(duì)道以“無(wú)”命名，是要以此“觀其妙”；對(duì)道以“有”命名，是要以此“觀其徼”?！盁o(wú)”與“有”都同出于我們對(duì)道的命名，出于我們要對(duì)道本身的通達(dá)。所以，觀“道”的“妙”與“徼”，其實(shí)也就是觀“道”的“無(wú)”與“有”。

在老子“觀”的方式中，我們直接與“有”的“無(wú)”相遇，因?yàn)椤盁o(wú)”不是“思”的對(duì)象，而“觀”也不是一種對(duì)象性的行為，它是一種存在境域的敞開。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出這樣一個(gè)極為重要的問(wèn)題：“為什么是者是而無(wú)卻不是？”所以，我們不能對(duì)“無(wú)”提出“它是什么”的問(wèn)題。我們可以說(shuō)，老子的“有”相當(dāng)于海德格爾的“是者”(“存在者”)，在老子這里，“無(wú)”同樣是不能言說(shuō)的。海德格爾說(shuō)：“談?wù)摕o(wú)的人不知道他在做什么。說(shuō)無(wú)，就通過(guò)這種說(shuō)的行為將無(wú)變?yōu)槟澄?。他有所說(shuō)的說(shuō)就與他所意指的東西相反，結(jié)果自相矛盾。但是自相矛盾的說(shuō)違反了說(shuō)的基本規(guī)則，違背了邏輯。”[10]24所以道禪哲學(xué)就強(qiáng)調(diào)，對(duì)于不可言說(shuō)的東西進(jìn)行言說(shuō)之后，必須還要達(dá)到對(duì)言說(shuō)本身的否定。王弼說(shuō)：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！盵14]在王弼看來(lái)，老莊都沒有在言“有”之后徹底地?cái)[脫“有”而達(dá)到“無(wú)”。他之所以這樣說(shuō)，不僅是由于他對(duì)老莊存在著誤解，而且也由于他與老莊對(duì)有無(wú)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是有區(qū)別的。在《老子》中，我們還可以看到關(guān)于生成的邏輯，即“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?第四十章)“無(wú)”是“道”最為根本的方面，是對(duì)“道”作為天地之始的命名，觀道的根本也就是對(duì)“無(wú)”的領(lǐng)悟。從層次的邏輯說(shuō)，觀道是從“有”到“無(wú)”的過(guò)程。“玄之又玄”，就是從“徼”到“妙”，也就是從“有”到“無(wú)”?！独献印分姓f(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！?第十六章)萬(wàn)物蕓蕓而作，這就是“有”；但萬(wàn)物的“作”，最終也歸于其“根”，這個(gè)“根”就是“無(wú)”。這個(gè)“歸”不在于時(shí)間上的終結(jié)，而在于邏輯上的還原。所以這個(gè)“觀其復(fù)”，也就是從萬(wàn)物的“有”觀到萬(wàn)物之根的“無(wú)”，這樣也就達(dá)到了對(duì)于“道”的觀照。“觀物”的目的是要達(dá)到“道”，“復(fù)”即“復(fù)命”即“歸根”，也即達(dá)到恒久不滅的道。

在老子這里，對(duì)“有”的觀是一種經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)；而對(duì)“無(wú)”的觀則是觀“有”時(shí)的一種體驗(yàn)，這樣的觀也是一種“反觀”。老子提出有無(wú)雙觀，是因?yàn)榈澜y(tǒng)有無(wú)。要想體認(rèn)大道，必須要從“無(wú)”與“有”兩個(gè)方面來(lái)把握。如此，才能認(rèn)識(shí)大道之全。既不是單單觀“無(wú)”，也不是單單觀“有”，統(tǒng)而“觀”之，方可得道。這個(gè)“觀”也就是老子說(shuō)的“玄覽”。那么我們?cè)鯓硬拍苓_(dá)到有無(wú)雙觀，既觀“有”又觀“無(wú)”呢？這應(yīng)該就是，在觀有的時(shí)候，將“有”“無(wú)化”，也就是消解對(duì)于“有”的對(duì)象性意識(shí)(5)本文所用“無(wú)化”這個(gè)表達(dá)借鑒于彭富春《無(wú)之無(wú)化》，這種“無(wú)化”與老子論有無(wú)關(guān)系的觀點(diǎn)相通。。我們通常將“有”視為存在者，但它之所以成為這樣的存在者，是由于它處于這樣的存在境域中。有了這樣的存在，它才成為這樣的存在者，但存在本身卻是一種“無(wú)”。如果我們“觀”到了這種存在的境域，這就是“觀”到了“無(wú)”。其實(shí)，“無(wú)”就是一個(gè)“無(wú)化”的過(guò)程，“無(wú)化”的實(shí)現(xiàn)與完成就達(dá)到了“道”。正如彭富春所言：“無(wú)之無(wú)化，就是世界之整體的敞開。”[15]道，就是這個(gè)敞開的世界之整體。老子的有無(wú)雙觀有隱與顯兩個(gè)層面的意思?！盁o(wú)”是隱的，所以，我們無(wú)論如何不能直接經(jīng)驗(yàn)到“無(wú)”，而只能借助于觀“有”。但如果執(zhí)著于“有”，則始終不能把握到“無(wú)”；必須使這個(gè)“有”歸于“無(wú)”，即“有”的“無(wú)化”就是“觀其復(fù)”。無(wú)與有還包含了一與多的意思。道是一，萬(wàn)物是多。萬(wàn)物蕓蕓，各復(fù)歸其根。道為萬(wàn)物根，根為一。這樣，有無(wú)雙觀又體現(xiàn)為既觀多，又觀一。觀多以達(dá)一，觀一以統(tǒng)多。有無(wú)雙觀當(dāng)然不是日常生活中的看，而是以無(wú)欲作為條件的，所以它不是功利的觀，而是以道為旨?xì)w的觀。

老子觀道的前提是心的純化，這也是實(shí)現(xiàn)觀道所具備的條件。這個(gè)條件就是“致虛極，守靜篤”，即達(dá)到“虛靜”；而達(dá)到虛靜，就要祛除所有的雜念。只要將心上其他事物的遮蔽除去，即可觀“道”。老子主張的“觀”是一種內(nèi)心的體驗(yàn)，因?yàn)椤暗馈钡谋旧聿皇墙?jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，“大音希聲，大象無(wú)形”(第四十一章)。“為道”所需要的“虛靜”也就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的擱置與減損。這樣，“觀”就是不帶有任何特殊立場(chǎng)的視角，這就是“道”的視角。正如成中英先生所說(shuō)：“這就是說(shuō)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)使自己擺脫關(guān)于事物的所有預(yù)想，所有知識(shí)以及所有的偏見。這就回歸到本源?！盵16]這種不帶有任何觀點(diǎn)的“觀”就是“道”的“觀”?！暗馈保褪鞘挛锏谋緛?lái)樣子。在“觀”的方式中，“道”作為世界的整體向我們敞開。