黃科安

俗曲唱本是一種說唱的文學，題材廣博，涵括了中國民間故事、歷史傳說、社會新聞、勸世教化等內(nèi)容，在明清之際的中國民間社會頗為流行。筆者在校勘、研讀牛津大學博德利圖書館(BodleianLibrary)東方圖書部收藏的一批清代唱本以及臺灣地區(qū)圖書館收藏的《臺灣俗曲集》時，(1)關于牛津大學博德利圖書館東方圖書部收藏的清代木刻版唱本和臺灣地區(qū)圖書館收藏的《臺灣俗曲集》的詳情，可參考黃科安：《清代木刻版閩南語歌仔冊考釋》，《中國音樂學》2020年第3期。有趣地發(fā)現(xiàn)清代民間廣為流布的一首五言詩隱匿于其中。該詩無題名，具體文本是：“位列上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣；克己由乎禮，存心本以人。”該文本共計30個字，是一個較全的文本；而一般的通行版文本是前4句。遵從前人的慣例，筆者遂取該詩開頭“位列”二字，當作它的名稱。

應該說，該詩很不起眼，名不見經(jīng)傳。其通行版文本首次出現(xiàn)在明代《新編目連救母勸善戲文》中，隨后清代諸多的民間文化領域如蒙學、宗教和說唱文學等，不斷閃現(xiàn)其“身影”。那么，該詩為何在清代如此廣為流布？它到底有何不為人知的身世和文化內(nèi)涵？清代民間藝人對其進行過哪些創(chuàng)造性的移植和編創(chuàng)？筆者帶著這些疑問，嘗試通過多種路徑的稽考，以期揭示該詩如何以“小”見“大”、從“邊緣”靠攏“主流”、從訓蒙工具轉向參與建構中華傳統(tǒng)文化。

一、現(xiàn)象揭示：從訓蒙字帖到輯錄于《神童詩》

在傳統(tǒng)中國，由于蒙學教育的發(fā)達，蒙學教材層出不窮，據(jù)學者統(tǒng)計有1300多種。(2)參見徐梓、王雪梅編：《蒙學要義》，山西教育出版社1991年版，第229-338頁。蒙學讀物有識字寫字、倫理道德、詩歌教育、歷史教育、自然常識等不同類型，類型指向不同，其發(fā)揮的功能自然也就不一樣。筆者發(fā)現(xiàn)，在清代蒙館里有兩首詩常被用于識字、習字的描紅字帖，一首是“上大人”三言詩，該詩自唐末開始流行，宋元明清時一直得到不少士大夫的關注，一些文獻典籍對此有頗多記載，關于此詩筆者將另文探討；另一首就是“位列”詩，其知名度沒有“上大人”詩顯赫，清代之前的史料對此也少有記載，但該詩在清代甚為流行。

有兩則材料可以佐證這一文化現(xiàn)象。一則是湖北文史研究館館員朱國南回憶清末自己在蒙館所學內(nèi)容時稱：“清末蒙館的課程主要是經(jīng)書，如《三字經(jīng)》、‘四書’、‘五經(jīng)’。其次是習字，其他如‘上大人，孔乙己……可知禮’等紅影本的內(nèi)容，也是初入塾的蒙童必讀必寫的東西。讀熟了，才換影本。什么‘位列上中下，才分天地人；五倫先父子，八卦定君臣’……均是清末蒙館兒童必讀之物，且須讀得滾瓜爛熟。”(3)朱國南：《清末民初江漢平原的蒙館和私塾》，《湖北文史》2004年第2期。這則材料說明，當時湖北江漢平原一帶的蒙館曾將這首“位列”詩列入作蒙童入門習字的描紅字帖。另外，朱國南在此回憶中有一句“五倫先父子”與通行版文本“五行生父子”有出入，這是朱國南回憶有誤，還是該詩在流行過程中出現(xiàn)的變異現(xiàn)象，有待考證。

另一則是臺灣著名企業(yè)家吳修齊回憶民國初年祖父對他進行蒙學教育時，也提及學習該詩的情形：“記得在無憂無慮的童年，他教我念：‘上大人，孔乙己，化三千，七十士，爾小生，八九子，佳作仁，可知禮也。位正上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣?！瘫橙纸?jīng)，還教我寫字。”(4)吳修齊(1913—2005)，臺灣統(tǒng)一企業(yè)董事長、“臺南幫”領袖。參見謝國興：《吳修齊先生口述歷史》，九州出版社2013年版，第10頁?？梢姡谇迥┟癯醯拈}南語流行地域，“位列”詩與“上大人”詩一樣，都被塾師或長輩視為蒙童習字的教材。這里還需特別指出，吳修齊的回憶也有出現(xiàn)與通行版文本不同的現(xiàn)象，通行版首句是“位列上中下”，而吳修齊回憶的卻是“位正上中下”，此句中的“列”被改為“正”。然而，從句子語意觀之，應該是通行版的“列”字比“正”字講得通。那么，為什么吳修齊會取“正”字，難道是他晚年追憶出現(xiàn)的差錯？不過，筆者在查閱相關文獻時，意外發(fā)現(xiàn)閩南區(qū)域乃至臺灣地區(qū)流行的版本均棄“列”取“正”，從清代閩南語歌仔《位正花會歌》，到20世紀30年代臺南市印行的描紅字帖均屬于此類情形。(5)參閱《海國春來似畫圖:且道臺灣古雕版余韻流風》，2012年5月16日，http://blog.sina.com.cn/zhangzhigongfang。需要追問的是，當時閩南人為什么在傳授該詩時會棄“列”取“正”，是底層庶民識字不多，在流播過程中難免出現(xiàn)以訛傳訛現(xiàn)象，還是“列”字顯然比“正”字難寫且筆畫多，不利于兒童初學者的描紅而被更替？在筆者看來，后一種推測更有可能，這主要是與“位列(正)”詩在蒙學教育領域的定位相關。作為為初入蒙館的小孩準備的仿字或描紅，筆畫簡易而又能代表漢字最基本字型結構的字，才是優(yōu)先選擇。這樣看來，“正”字顯然勝過“列”字。

那么，“位列”詩僅僅扮演蒙童習字初階教材的角色嗎？其實不然，筆者在追索其蹤跡的過程中，發(fā)現(xiàn)它還以一首富有文化內(nèi)涵的詩作而被小兒吟誦。最突出的事例是越南國家圖書館館藏的阮朝嗣德十六年(1863，清同治二年)學文堂本《幼學五言詩》，該書末頁刊有“辛巳之歲孟春幼學書成”。所謂的“辛巳年”，即阮朝明命帝阮圣祖明命二年(1821，清道光元年)，這意味著該書在1821年就已編成。(6)參見劉怡青、徐筱妍《越南〈幼學五言詩初探〉》的注釋2，金瀅坤主編：《童蒙文化研究》第2卷，人民出版社2017年版，第235頁。該書正文共計270句，最后4句以“位列(正)”詩作收束：“位正上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣?！痹撛娨彩且浴罢弊秩〈傲小弊?，看來此類變化并非閩南區(qū)域所獨有，因而不屬于一種孤立的文化現(xiàn)象。據(jù)考，越南《幼學五言詩》主要以流行于廣東的《訓蒙幼學詩》進行改編。而《訓蒙幼學詩》又被稱為《狀元幼學詩》，現(xiàn)存35首五言詩共136句，成書年代不詳，屬于清代廣東版的蒙學教材。

廣東流行的《訓蒙幼學詩》，其祖本是從傳統(tǒng)蒙學《神童詩》編改而來。相傳，北宋汪洙從小善賦詩，聰慧過人，被譽為“神童”。于是，后人將其詩作和他人作品混編成集用作訓蒙讀物，并以“神童詩”名之。清代翟灝對此有過考證，且持類似意見：“其前二三葉相傳皆汪洙詩，其后則雜采他詩銓補?！?7)翟灝：《通俗編》卷七，商務印書館1958年版，第154頁。一般說，通行本《神童詩》為34首，另有些版本增加卷首詩24首或28首。(8)本文所采納的《神童詩》篇目數(shù)據(jù)源于：謝寶耿主編：《中國蒙學名著鑒賞辭典》，辭書出版社2015年版，第117頁；楊文麗：《中國古代主要蒙書敘錄》，哈爾濱師范大學碩士學位論文，2015年，第29頁；劉靜芳：《科舉制度下的明清蒙學研究》，河北師范大學碩士學位論文，2009年，第31頁。經(jīng)研究比對，廣東的《訓蒙幼學詩》完整引錄《神童詩》的詩作有6首，其余詩作則是在輯錄基礎上進行的改寫與擴編。但是有一個令人困惑的問題，筆者翻遍了《訓蒙幼學詩》，也查閱了全國出版社整理或翻印的一些與《神童詩》相關的蒙學典籍，卻始終找不到這首“位列”詩的蹤跡。那么，越南編的《幼學五言詩》所出現(xiàn)的“位列(正)”詩從何而來呢？難道是受到流行于中國的蒙學描紅字帖“位列”詩的啟發(fā)而輯錄的，抑或是清代還存在一種鮮為人知且有異于一般版本的《神童詩》？

正當筆者為此大惑不解之時，卻意外從一則新聞報道中獲得重要線索。該報道稱，市民趙師傅從一位村民手中淘得一本較為珍貴的清末石印《三字經(jīng)》，并附有圖片。該書正文內(nèi)容分上下兩欄，上欄是《神童詩》，下欄為《三字經(jīng)》。其中，《神童詩》的大部分詩作與流行于全國各地的版本大致相似，最大的差異是此書輯錄了“位列”詩，即：“位列上中下，才分天地人。五行生父子，八卦定君臣也。”(9)張春茂：《臨汾趙師傅:清末石印〈三字經(jīng)〉》，2019年11月16日，https://linfen.focus.cn/zixun/e0b3b16e3f30b544.html。該報道充分表明，清代《神童詩》在個別版本中確實有將“位列”詩輯錄在內(nèi)的現(xiàn)象，越南編的《幼學五言詩》是有本可依的，只不過隨著時間的流逝而變得難尋蹤跡。因此，“位列”詩并非一般人所想象的僅僅作為訓蒙初階的描紅字帖，它還有另一面，即作為“神童詩”的詩作之一，在蒙學教育中享有難得的文化尊榮與美譽。如此一來，該詩定有不凡的身世和獨特的文化內(nèi)涵。

二、探源溯流：從易儒結合到儒釋道雜糅

按理說，“位列”詩在清代如此普遍與流行，其在中國古代文化史上應該有明顯的來歷與身世?？墒?，筆者經(jīng)過一番文獻的稽考鉤沉，卻發(fā)現(xiàn)直接記載“位列”詩的相關文獻異常稀少，其歷史線索也晦暗不明。當然，這并不意味著人們無法對該詩進行考釋。如前所述，它在清代蒙學領域不僅被用作于習字的描紅字帖，而且被輯錄在《神童詩》內(nèi)，這一切均指向博大淵深、一脈相承的中華傳統(tǒng)文化。

“位列”詩的完整文本為：“位列上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣；克己由乎禮，存心本以人。”其關鍵的文化內(nèi)涵在于前4句，這些詩句的核心思想可追溯至中華傳統(tǒng)文化寶典《周易》?！吨芤住酚址Q《易經(jīng)》，由“經(jīng)”與“傳”兩部分構成。一般認為，“經(jīng)”的形成經(jīng)歷了伏羲畫八卦、文王著卦爻辭(也有一說，文王著卦辭、周公著爻辭)的過程；而“傳”被認為系孔子所撰，《易傳》共有10篇,又稱“十翼”，即《彖》(上下)、《象》(上下)、《文言》《系辭》(上下)、《說卦》《序卦》以及《雜卦》。(10)宋代歐陽修對《易傳》均為孔子所作提出疑問，由此開啟了對《易傳》的疑古風潮，此風潮在清代至民國時期尤盛?，F(xiàn)在學界一般認為，《易傳》作于“春秋戰(zhàn)國期間，經(jīng)傳作者均非一人”，當是孔子及其門徒完成。因此，班固在《漢書》曰：“易道深矣，人更三圣，世歷三古?！?11)班固：《前漢書》卷三十《藝文志》，武英殿本。即伏羲為上古，文王為中古，此二圣代表“經(jīng)”的完成；而孔子為下古，其撰著的“傳”通過創(chuàng)造性的解讀與詮釋，使易學與儒學形成一種互為激發(fā)、相互促進的“共生”關系。

所謂“易道深矣”，宜從兩個層面觀之：一方面，通過孔子及其后世儒者的詮釋，先前被視為卜筮之書的《周易》發(fā)生了脫胎換骨的轉變，開啟了經(jīng)典化進程。何謂為“易”，唐代孔穎達闡釋：“夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故圣人初畫八卦，設剛柔兩畫象二氣也，布以三位，象三才也。謂之為易，取變化之義?！?12)孔穎達：《周易正義·序》，《周易注疏》，清阮元刻本。人文始祖伏羲觀變陰陽而立卦，其所畫的八卦由三畫構成，上代表天，下代表地，中間代表人，“天地人”合稱為“三才”，這就是“位列”詩所謂的“位列上中下，才分天地人”。不過，“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化”。(13)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2004年版，第496、571頁。先前的易學憑借筮法的特點演繹陰陽法則，透過鉤沉筮法的體例揭明吉兇之理。到了春秋時代，孔子賦予《周易》儒家義理，認為《周易》是德義的淵藪。而陰陽運行，剛柔相推，易道周流，生生不息，揭示了宇宙萬物的運行規(guī)律。因而，《周易》被后世尤其是漢代之后的儒者尊崇為群經(jīng)之首。

另一方面，《周易》中的“易道”為孔子關注世事人倫找到了立論的基石，助力了儒家思想體系的建構。《說卦》曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！?14)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2004年版，第496、571頁。從天道中的“陰與陽”、地道中的“柔與剛”，再到人道的“仁與義”，孔子對“易道”的闡釋顯然帶有儒學印記。因為孔孟儒學以“仁”貫通天下，連接天道、地道與人道，由此構成人倫秩序，并作為社會人事活動的基本原則?！缎蜇浴吩唬骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！?15)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第599、493頁?！断缔o》亦云:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”(16)黃壽祺、張善文：《周易譯注》，第599、493頁。這就把親親尊尊等倫常道德體系置于天經(jīng)地義的原則框架之下了。另外，五行與八卦也有對應關系：金為乾、兌，火為離，木為震、巽，水為坎，土為艮、坤。而“五行生父子”是根據(jù)八卦方位和五行相生相克理論，決定并形成家庭倫理次序及其關系的。因而，“父子”“君臣”就有了“上下”之別、“尊卑”之分，這也是“位列”詩中所謂“五行生父子，八卦定君臣”的來源之意。

在翻閱后世儒者探討《周易》的相關文獻時，筆者發(fā)現(xiàn)“位列”詩中的“八卦定君臣”一句，曾出現(xiàn)在宋人張文伯撰著的《九經(jīng)疑難》(17)張文伯：《九經(jīng)疑難》卷二，明祁氏澹生堂抄本。中。張文伯從伏羲觀“天地人”而立三爻(三畫)卦說起，天充陽氣，畫三陽爻表示乾卦；大地聚集陰氣，畫三陰爻(六畫)表示坤卦。乾坤相求而生六卦(震、巽、坎、離、艮、兌)，如此成就八卦，父子男女的倫次規(guī)則已具備矣。他將八卦用于表示八方，乾位居西北，表示父道，父道重視尊嚴，西北方是肅殺嚴懔之氣最旺盛的地方；坤位居西南，表示母道，母道重視養(yǎng)育，西南方是最適宜萬物生長的地方，而萬物成熟在乾位(秋冬)，故其功歸于乾；震、坎、艮的方位不依次排在靠近坤位的地方，而是依靠在乾位，表示依從于父，此三位(東、北、東北)分別表示長子、中子、少子；巽、離、兌依靠在坤位，排位在子位之后，此三位(東南、南、西)分別表示長女、中女、少女。顯然，張文伯的“八卦”論述，旨在借重“天道”以定位“人道”，推行“易道”以明了“人事”，從而為尊卑長幼的封建倫理綱常張目，此所謂“八卦定君臣，男女父子之位”也。

據(jù)考，“位列”詩的通行版文本(即該詩前4句)最早出現(xiàn)在明代萬歷十年(1582)刊刻的《新編目連救母勸善戲文》，(18)鄭之珍：《新編目連救母勸善戲文》，明萬歷十年高石山房刻本。編者為戲劇家鄭之珍。該戲文下卷《五殿尋母》中記述道：“位列上中下，才分天地人。六龍杖鳳輦，一樣定君臣?！苯又?，是“末”“外”出場的自我介紹云：“自家乃閻羅天子殿前判官鬼使是也。今當我王升殿，只得在此伺候。”可見，“位列”詩的援引其實是君臣秩序的一種體現(xiàn)。不過，上述4句詩與“位列”詩通行版文本還是有出入，主要是后兩句有些差異。第3句“六龍杖鳳輦”，完全是根據(jù)戲文具體情節(jié)改寫的，鋪敘閻羅王作為“君王”的身份排場，誠如戲文所言：“天上至尊惟玉帝，人間最貴是君王。天人兩下皆兼理，地府閻羅獨主張。自家閻羅天子是也。”第4句“一樣定君臣”，是將過去熟悉的“八卦”二字改為“一樣”，抽去了易學的內(nèi)涵而糅合了儒釋文化，旨在告知即便是陰曹地府也有“君臣”之分。如，閻羅殿前有聽差的判官與鬼使，而閻羅王作為最高統(tǒng)治者“職掌中央，如土貫五行之表，位居五殿，即信成四德之中。東西南北盡皈依，天地鬼神皆統(tǒng)屬”。陰曹地府的倫理綱常其實也是人世陽間的翻版，而閻羅王的威嚴與獨尊由此可見一斑。儒家的倫理綱常挪移至佛家世界，呈現(xiàn)出儒釋雜糅的文化流向。

進入清代以后，“位列”詩流入宗教徒的日?；顒印Ｆ湟?，甘肅北石窟寺留下的墨跡，即第178窟的南壁門上有書云：“大清乾隆六十年二月……位列上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣。”(19)甘肅北石窟寺文物保護研究所編著：《慶陽北石窟寺內(nèi)容總錄》，文物出版社2013年版，第168頁。據(jù)說該詩是由流落至此的八卦教徒寫上去的。(20)劉治立：《明清時期的北石窟寺》，《隴東學院學報》2016年第6期。所謂的“八卦教”，是康熙年間山東劉佐臣按《八卦圖》“內(nèi)安九宮，外立八卦”的組織形式創(chuàng)立的，屬于儒釋道三教雜糅的民間宗教?！拔涣小痹姵蔀橐?guī)范八卦教徒日常行為的一種口訣。其二，八卦教的一支派后來演變成嘉慶年間反清的天理教。據(jù)清代托津等纂修的《欽定平定教匪紀略》記載，嘉慶十八年(1813)，天理教首領林清、李文成等人以宗奉的經(jīng)書有“白洋劫”等讖言為由，密約于九月十五日起事，插白布小旗，寫“奉天開道”，以是記號，另有四句話：“位列上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣。”(21)托津等纂修：《欽定平定教匪紀略》卷一，清嘉慶武英殿刻本，第33頁。后來，清末民初徐珂在編撰的《清稗類鈔》“天理教”條中亦稱：“今歲孟冬，一月中行三節(jié)氣，此即白洋劫，劫前七日白旗傳遍，凡無旗者殺，殺之留而不殺者，分上下，其要訣云：‘位列上中下，才分天地人。五行生父子，八卦定君臣?！?22)徐珂編撰：《清稗類鈔》第四冊，中華書局2010年版，第1973頁。此時的“位列”詩已由規(guī)約教徒內(nèi)部行為舉止的口訣，搖身一變成為教徒反清起事時的通關“暗語”，類似于中國傳統(tǒng)社會中的“江湖行話”。

從該詩的流傳中可以看出，八卦教和天理教自有一脈相承之處，而“位列”詩作為天理教反清起事時之口訣，為我們留下了更多的文化想象空間。因此，該詩在清代宗教活動中的流布，顯示出其不同于蒙學領域的面目與作用，也為其神秘的身世平添幾分宗教色彩。

三、勸世諷諭：民間說唱的移植與創(chuàng)編

“位列”詩在清代之前基本處于隱而不顯的狀態(tài)，可是在此之后卻廣為流布，其流向呈現(xiàn)出三個領域：蒙學、宗教和說唱。前二者上文已有所述，本部分著重探討對該詩的移植與創(chuàng)編。

從易學視角出發(fā)，直接傳承和移植“位列”詩的是清代評話小說《小五義》，其刻本由北京文光樓于光緒十六年(1890)刊行。其刊行時間雖屬于晚清，但據(jù)出版者文光樓主人石鐸在《增像小五義序》中云，此書為著名民間藝人石玉昆的原稿，石鐸花重金從石玉昆門徒手中購得。石玉昆何許人也？崇彝稱：“道光朝有石玉昆者，說三俠五義最有名?！?23)崇彝：《道咸以來朝野雜記》，北京古籍出版社1982年版，第9頁。阿英根據(jù)道光二十三年至二十五年(1843—1845)金梯云抄本《子弟書》中有《嘆石玉昆》一目，判定石玉昆應系“道光時說書人”。(24)阿英：《關于石玉昆》，《阿英全集》第7卷，安徽教育出版社2003年版，第293頁。由此可見，《小五義》極有可能是石玉昆在道光年間說書的一個內(nèi)容。

說書人石玉昆在編創(chuàng)《小五義》時順手拈來，將這首流行于乾嘉年間的“位列”詩引入故事情節(jié)的設計中。襄陽王趙玨為了謀逆造反廣結黨羽，并將一份盟單存放于沖宵樓。為了防范他人盜取，他不僅在府邸設下木板連環(huán)八卦連環(huán)堡，而且在沖霄樓也巧設機關：“沖霄樓三層，有五行欄桿，左有石像，上馱寶瓶；右有石犼，上馱聚寶盆。寶瓶、聚寶盆兩物當中，有兩條毛連鐵鏈，當中交搭十字架，兩邊掛于三層樓瓦檐之上。此樓三層按三才，下面欄桿按五行，外有八卦連環(huán)堡。位列上中下，才分天地人。五行生父子，八卦定君臣。前有兩個圓亭，左為日升，右為月恒。銅網(wǎng)陣在于樓下?！?25)石玉昆：《小五義》，《古本小說集成》，上海古籍出版社2017年版，第6頁?？梢?，說書藝人在介紹該樓的營建結構時，將四句“位列”詩文本穿插其間，其目的在于體現(xiàn)巧設機關的易學文化理念。外號“錦毛鼠”的白玉堂，顯然對此處設計的“八卦連環(huán)堡”陣圖頗為稔熟，并通過八卦方位和五行相生相克原理，輕而易舉地闖到?jīng)_霄樓的樓前。接下來，文本記述了“黑妖狐”智化故意考問白玉堂的一段對話，從中可以看出白玉堂機械拆解這首“位列”詩的含義，犯了經(jīng)驗主義錯誤，他以為八卦陣圖無非如此而已，忽略了該樓底下還設有一個“銅網(wǎng)陣”，最終，驕傲輕敵的白玉堂闖關失敗，墜網(wǎng)身亡。由此觀之，編創(chuàng)者移植“位列”詩于說唱文本中，旨在透過八卦數(shù)理、陰陽五行機制來建構“八卦連環(huán)堡”，借以彰顯其間所潛伏的吉兇禍福之玄機，從而達到渲染襄陽王處心積慮“造反”之目的。然而，易學文化的相生相克反而讓一些所謂的“聰明人”到頭來還是一枕黃粱夢，反誤了卿卿性命。

如果說，“位列”詩在《小五義》中側重于渲染易學“術數(shù)”一路，那么它流入清代俗曲唱本所起的作用則重在發(fā)揮易學“義理”的面向。從現(xiàn)有文獻來看，“位列”詩流入清代的俗曲唱本可追溯至華廣生編的《白雪遺音》。該俗曲集于嘉慶九年(1804)編訂，道光八年(1828)由玉慶堂刊刻?！拔涣小痹娸嬩浽凇栋籽┻z音》的“八角鼓”一欄，具體曲詞為：“才分天地人，八卦定君臣。五行生出父子恩，陰陽配合夫妻順。兄友弟恭朋友信，此所謂，十義綱常人之五倫。詩書易禮，春秋學問。鐘鼓禮樂把玉書分，教化流傳孝悌忠信。自古至今，誰不敬，萬代為師的孔圣人?！憋@然，與“位列”詩通行版文本相較，該曲詞不僅缺了首句“位列上中下”，第3句“五行生父子”也被改為“五行生出父子恩”，且位次置于“八卦定君臣”之后。該曲詞的主旨在于傳遞儒家思想與文化，所謂“五倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友；“十義”，即父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。而“詩書易禮，春秋學問”，是指《詩經(jīng)》《尚書》《周易》《禮記》《春秋》五本文獻，儒家尊之為“五經(jīng)”。曲詞最后唱道：“自古至今，誰不敬，萬代為師的孔圣人。”該曲詞的編創(chuàng)體現(xiàn)了儒學透過對易學的借重，完成“綱常倫理”的建構，從而彰顯中華傳統(tǒng)文化的核心價值。該曲詞還十分推崇包括《周易》在內(nèi)，代表夏商周三代王官之學的“五經(jīng)”。這是孔子及其后世儒者通過不斷地收集、整理、詮釋，才最終完成建構的中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典化體系。從這個意義上說，孔子作為儒家思想的創(chuàng)始人備受后人景仰，并被尊為“萬代為師”，乃實至名歸?？梢?，改編后的“位列”詩作為“八角鼓”演唱的一首曲詞，是滿人入關后清代統(tǒng)治者為了鞏固江山而選擇尊崇儒家思想，主動融入中華傳統(tǒng)文化圈的一個生動注腳。

而在清代東南一隅的福建南部及其臺灣的閩南族群，“位列”詩不僅流行于訓蒙識字領域，還出現(xiàn)在民間方言的俗曲唱本中，閩南人習慣稱此唱本為“歌仔”或“歌仔冊”?，F(xiàn)存清代最早一批的閩南語歌仔分別藏于牛津大學博德利圖書館東方圖書部和臺灣地區(qū)圖書館。其中，牛津大學藏本《選刊花會新歌》鐫于道光七年(1827)，內(nèi)收一首《位正花會歌》；而臺灣地區(qū)收藏的《臺灣俗曲集》也有輯錄一首《當今花會歌》，未標明刊刻時間。經(jīng)比對，《位正花會歌》與《當今花會歌》雖題名有異，但具體文本一致。由此觀之，這應是清代書商在不同時間刊刻的同一首歌仔，但為了吸引讀者眼球略施小技，更改了題名。

那么，“位列”詩在閩南語歌仔《位正花會歌》中是如何呈現(xiàn)的？以具體文本為例：

位至九官心志高，正順和氣家合同。上招合伙去經(jīng)商，中心扶國漢云長。下船合海出江游，才源銀玉真得意。分開福孫去耕田，天龍化入青云上。地上起廟龍江祠，人心意愛光明就。五子相爭奪占魁，行到坤山砍茂林。生財有利得明珠，父做火官心元吉。子孫意愿板桂來，八拜觀音會如來。卦念只得三槐事，定國安邦是太平。君王坐位青元殿，臣辦國家陳安士?？说梦骞确甏簳r，已時行到日山中。由你去做天申愿，乎煩吉品不成熟。禮路叫化徐元貴，存忠存義必得官。心中愛得榮生兒，本多經(jīng)商井利鬧。以愛天中月寶照，人人都愛萬金富。花會有三十七名，大男小女想卜贏。此是位正來湊是，讀了就知有分字。(26)吳守禮校注：《清道光咸豐閩南歌仔冊選注》，從宜工作室(臺灣)2006年版，第66-67、86-87頁。

該歌仔為七言歌詞，每兩句為一聯(lián)，長達34句。其題名為《位正花會歌》，可是直接與這一題名相關的只有最后4句歌詞：“花會有三十七名，大男小女想卜贏。此是位正來湊是，讀了就知有分字?！彼^“花會”，清人歐陽昱曾有詳細記述：“東南賭之最著者，無過福建花會。其法用三十六字為輪轉。主花會者，先暗寫一字，以紙裹懸梁上，下用大案，排列三十六字，欲押某字者，即以錢放其字上。自一枚以至十百千萬皆可押。中者，一枚償三十二枚?！?27)歐陽昱：《見聞瑣錄》，恒庵標點，岳麓書社1986年版，第32-33頁。不過此處用法是“三十六字”，歌仔是用“三十七名”，大概花會在閩南地區(qū)流行過程中用法有些變異，但均大同小異?？梢姡盎〞辈⒎亲置嫠斫獾孽r花博覽會，而是清代前期在閩南地區(qū)流行的一種賭博形式，參賭者只要押中其中之一即可獲利30余倍，因而極易引發(fā)民間社會“大男小女想卜贏”的瘋狂行為?？墒?，除了這兩句歌詞以外，該歌仔其余文字均未直接涉及“花會”相關內(nèi)容。既然如此，為何題名還要與“花會”沾邊呢？再者，“此是位正來湊是”其中的“是”疑為“事”，是閩南方言的借音字，那么用“位正”來湊什么事呢？

其實，解開該歌仔的密鑰在于最后兩句：“此是位正來湊是，讀了就知有分字?！弊尅拔徽眮頊愂?，且讀了能“知有分字”，難道是將蒙學領域當作描紅的那首“位列(正)”詩移植進來了？如果是，它隱匿在哪里？其實該歌仔的奧秘在于，摘取每句首字便可拼出一首30字“位列(正)”五言詩：“位正上中下，才分天地人；五行生父子，八卦定君臣；克己由乎禮，存心本以人。”原來，編歌者以游戲的心態(tài)化整為零，將“位列(正)”詩的字句拆散，再分別嵌入每一句的首位，從而巧妙地組成一首新的歌仔生命體。但是，如果人們?nèi)狈υ撐逖栽娂捌湎嚓P知識背景的了解，就很容易陷入盲人摸象的尷尬境地。臺灣地區(qū)著名閩南方言專家吳守禮在勘?！段徽〞琛窌r就出現(xiàn)了誤讀現(xiàn)象，如“上招合伙去經(jīng)商”中的“上招”被改為“相招”，“卦念只得三槐事”中的“卦念”被改為“掛念”，“已時行到日山中”中的“已”實屬原刊本誤植而吳校本沿襲，“乎煩吉品不成熟”中的“乎煩”被改為“平煩”。(28)吳守禮校注：《清道光咸豐閩南歌仔冊選注》，從宜工作室(臺灣)2006年版，第66-67、86-87頁。上述文字之所以出現(xiàn)?？闭`差，原因是多方面的。如“上招”被改為“相招”，是從語意上去考慮，且“上”“相”兩字在閩南方言中發(fā)音相同，應是方言借音字，但改為“相”就不是“位列”詩的字了；“卦念”被改為“掛念”，同樣也是借音字，因為“卦”“掛”在閩南方言中發(fā)音相同，可是如果棄“卦”取“掛”，語義雖通但卻失去了“位列”詩的藏頭字“卦”；以“已”替代“己”，雖然讓新編歌仔的語句通順，但同樣也失掉藏頭詩“己”的本義；“乎煩”被改為“平煩”，在閩南方言中有“乎煩”一詞的說法，即“令人厭煩”之意，然而吳氏在此將它改為“平煩”一詞就不知所云了?？梢?，之所以會出現(xiàn)以上這些問題，主要原因還是?？闭邲]有及時發(fā)現(xiàn)該歌仔中潛藏的一個秘密——一首藏頭的“位列(正)”詩。因而，每一位學者都應以如履薄冰的態(tài)度對待歷史文獻，在具體字詞的校勘過程中，最好采用下注的方式，從而既能體現(xiàn)?？闭叩奈淖止αεc學術水準，又不至于使文獻喪失本應有的語言風貌與史料價值。

必須看到，在閩南語歌仔中，民間藝人對“位列”詩的移植與創(chuàng)編，所承擔和表現(xiàn)的功能還是多元、復合的。從淺層面看，《位正花會歌》利用流行于清代蒙館的用于描紅字帖的“位列(正)”詩，移植了最完整的30個字的版本，為大部分失去蒙館教育機會的閩南底層民眾打開了一扇學習窗口，因而是繼承和發(fā)揮該詩在蒙學領域的習字識字初階功能，達到民間藝人所謂“此是位正來湊是，讀了就知有分字”的寫作意圖。從深層次觀之，該歌仔題名《位正花會歌》，說明民間藝人還有一個更重要的目的是勸誡人們遠離“花會”賭博這一社會毒瘤。然而“花會”畢竟極為蠱惑人心，那么民間藝人力圖以何種方式抵御人們心中所產(chǎn)生的貪婪欲望呢？細讀該歌仔，不難看出編歌者欲借助“位列(正)”詩所蘊含的中國哲學和傳統(tǒng)文化智慧，以達到“勸世諷諭”之目的。

當然，民間藝人在此沒有簡單地扮演“位列(正)”的“搬運工”角色，而是透過一場拆字編歌游戲活動，將該詩所蘊含的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和精神主旨，作最擴大化和最充分的詮釋。他們從閩南地域出發(fā)，認為底層民眾的人生追求可以多種多樣，既可以去追求功名，“五子相爭奪占魁”，“位至九官心志高”；也可以經(jīng)商做貿(mào)易，“下船合海出江游”，“上招合伙去經(jīng)商”；還可以拓荒務農(nóng)，“分開福孫去耕田”，“行到坤山砍茂林”。人生百業(yè)，各憑稟賦。然而，無論在哪條道路上，都應恪守儒家倫理道德。進入仕途者，“存忠存義必得官”，“中心扶國漢云長”，國之棟梁者應以忠心扶國的關云長為榜樣，“君王坐位青元殿，臣辦國家陳安士”；下海經(jīng)商者，善于機變，敢于逐利，“心中愛得榮生兒”，“生財有利得明珠”；而專致務農(nóng)者，則應“克得五谷逢春時，已時行到日山中”，懂得農(nóng)時，勤于稼穡。如果說前面所提倡的這些文化理念，是基于個人應遵守儒家的綱常倫理要求，以及恪守君臣之道而闡發(fā)，那么接著歌仔提及的“地上起廟龍江祠”“八拜觀音會如來”，則屬于從宏觀上倡導如何建構和解決閩南族群的精神信仰問題?！暗厣掀饛R龍江祠”，興廟建祠堂是作為中原后裔的閩南族群格外重視的一項公共宗族事務，祠堂可以作為崇祖敬宗、敦親睦族之場所，旨在引導底層民眾重傳統(tǒng)、溯本原，以達到建構中華傳統(tǒng)文化的崇儒重德之風氣；而寺廟是膜拜佛教神靈的精神圣殿，旨在規(guī)訓民間信眾諸惡莫作、祛除貪婪、眾善奉行，以達到脫離輪回?？梢?，這位民間藝人想通過編創(chuàng)歌仔，教育和影響民眾遠離“花會”、抵制賭博，期待還給閩南底層社會一個干凈、安寧的鄉(xiāng)土世界，其心拳拳，誠摯可嘉，令人感佩。

總之，經(jīng)過上述一番文獻搜證與考釋，一首鮮為人知的“位列”詩逐漸清晰起來。該詩在明代之前晦暗不明、文獻異常稀少，但其核心意蘊可追溯至群經(jīng)之首《周易》及其儒家思想。該詩通行版文本首次出現(xiàn)在明代《新編目連救母勸善戲文》中。到了清代，該詩的傳播顯得異?；钴S：一方面，它充當著小兒的“訓蒙”工具，被廣泛用于閩臺兩岸私塾識字的描紅字帖，又輯錄于小兒吟誦的《神童詩》和越南選編的《幼學五言詩》；另一方面，其文化“轉身”流入宗教和說唱領域，既深度參與八卦教徒的宗教活動以及演化為天理教反清起事時之口訣，也參與評話小說《小五義》、俗曲唱本《白雪遺音》、閩南語歌仔《位正花會歌》等說唱文學之改編。這就意味著，該詩和主流文化與大眾文化之間分別形成了一種良性互動與應和之關系。由此可見，該詩雖“俗”，卻含有養(yǎng)“正”之價值，體現(xiàn)了以“小”見“大”，又能從“大”收回到“小”的特點，形成在諸種領域與不同文本形式之間的擴散與傳遞，從而為傳承和創(chuàng)新中華傳統(tǒng)文化作出獨特的藝術貢獻。