吳子林

海德格爾(1889—1976)是一個(gè)極具開(kāi)創(chuàng)性的哲學(xué)家，在《存在與時(shí)間》(1927)里，他為自己提出一項(xiàng)批判性任務(wù)：以時(shí)間問(wèn)題為引線解析“形而上學(xué)史”。20世紀(jì)30年代以后，海德格爾以“存在歷史”取代“形而上學(xué)歷史”，并由“存在之真理”突入“歷史生成”，即“語(yǔ)言生成”，呼喚一種新的思維與言說(shuō)方式，回應(yīng)了尼采式的非推論-非論證思想何以可能的問(wèn)題。比較而言，我們通常不是從世界存在的角度看待一切，囿于傳統(tǒng)認(rèn)知的有限視域，語(yǔ)言也一直沒(méi)有被充分主題化、對(duì)象化，更沒(méi)有被視為最主要的問(wèn)題加以集中地思考；職是之故，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的語(yǔ)言意識(shí)、文體意識(shí)較為淡漠、單薄。系統(tǒng)研究海德格爾存在論語(yǔ)言觀的思想脈絡(luò)，對(duì)于我們當(dāng)下述學(xué)文體的創(chuàng)構(gòu)不無(wú)啟示意義。

一、“傾聽(tīng)古老的道說(shuō)”

在《存在與時(shí)間》(1927)里，海德格爾首先區(qū)分“Sprache”(語(yǔ)言)和“Rede”(話語(yǔ))：“Sprache”(語(yǔ)言)是人說(shuō)出的話、寫(xiě)下的字，相當(dāng)于海德格爾后期著作中所謂的“人之說(shuō)”；“Rede”多英譯為“話語(yǔ)”(discourse)，另譯為“言談”(talk)，是此在的“展開(kāi)狀態(tài)”，相當(dāng)于海德格爾后期所謂的“語(yǔ)言之說(shuō)”。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，“話語(yǔ)”是更為根本的層面，是“語(yǔ)言”的生存論及存在論根基：“把話語(yǔ)(Rede)道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言(Sprache)……聽(tīng)和沉默這兩種可能性屬于話語(yǔ)的道說(shuō)?！?1)海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第188-189、191頁(yè)。顯然，“話語(yǔ)”具有一種建構(gòu)性功能，是一種預(yù)先使得事物呈現(xiàn)出自身的東西；“語(yǔ)言”則是“話語(yǔ)”得以被表達(dá)的方式，其所表達(dá)的是最初被“話語(yǔ)”揭示的東西。海德格爾認(rèn)為，人的本質(zhì)要從他的具體存在方式，也就是“在世界中存在”來(lái)領(lǐng)會(huì)，“話語(yǔ)”的本質(zhì)也必須從“在世界中存在”這個(gè)基本結(jié)構(gòu)出發(fā)予以闡明；人不斷將自身展開(kāi)為世界，表現(xiàn)為“話語(yǔ)”的存在者，在“道出自身”的過(guò)程中，揭示著世界和此在本身的方式。這樣，“存在”(首先是人的存在)便與“語(yǔ)言”完全重合了。海德格爾轉(zhuǎn)向了存在本身的語(yǔ)言，賦予語(yǔ)言以獨(dú)立、先在的性質(zhì)，從而確立了語(yǔ)言的本體論地位。

在《存在與時(shí)間》里，“傾聽(tīng)”被海德格爾作為一個(gè)重要的存在論概念予以討論，因?yàn)椤皟A聽(tīng)”聯(lián)結(jié)了“人之說(shuō)”和“語(yǔ)言之說(shuō)”，人由傾聽(tīng)“語(yǔ)言之說(shuō)”而獲得“人之說(shuō)”?！皟A聽(tīng)”是探測(cè)晦暗邊界和深度的方式，海德格爾說(shuō)：“向某某東西聽(tīng)就是這種敞開(kāi)之在……這個(gè)聽(tīng)還構(gòu)成此在對(duì)它最本己能在的首要的和本真的敞開(kāi)狀態(tài)。此在聽(tīng)，因?yàn)樗I(lǐng)會(huì)?！?2)海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第188-189、191頁(yè)?！奥?tīng)”比“說(shuō)”更為根本，它是一種生存論上的可能性，不僅對(duì)話語(yǔ)具有構(gòu)成作用，而且是“此在”與他人“共在”的基本方式，即“此在”的根本的敞開(kāi)狀態(tài)。所謂“領(lǐng)會(huì)”，即“傾聽(tīng)”，就是以一種謙卑的態(tài)度向他者敞開(kāi)，去傾聽(tīng)那“世界—存在—語(yǔ)言”的沉默之呼聲。于是，語(yǔ)言不再是一種處于上手狀態(tài)的工具，而是我們必須“傾聽(tīng)”繼而“歸屬”的“道言”。

人們一般以海德格爾1930年的演講《論真理的本質(zhì)》為界，把他的思想劃分為前后兩期。與這種區(qū)分相關(guān)的重要因素是海德格爾在研究視角和思考上的明顯轉(zhuǎn)變：“語(yǔ)言”由一個(gè)邊緣性話題轉(zhuǎn)而成為核心的議題，關(guān)注點(diǎn)在于“語(yǔ)言”揭示了什么，而不是傳達(dá)了什么。按照萊索(Wrathall)的說(shuō)法，海德格爾“轉(zhuǎn)向”之后賦予“語(yǔ)言”兩種含義：“普通語(yǔ)言”(ordinarylanguage)和“源初語(yǔ)言”(originarylanguage)?！捌胀ㄕZ(yǔ)言”就是在《存在與時(shí)間》中被稱(chēng)為“語(yǔ)言”(Sprache)的東西，即工具主義層面的東西；“源初語(yǔ)言”則是語(yǔ)言更為本源層面的東西，它使得事物得以在其存在中作為其本身成為可通達(dá)之物?！霸闯跽Z(yǔ)言”和“普通語(yǔ)言”之間的差異，持續(xù)地推動(dòng)著海德格爾思想的發(fā)展，而這正是他最初試圖在《存在與時(shí)間》中描述的東西。(3)Wrathall M.A., Heidegger and Unconcealment:Truth,Language,and History, Cambridge:Cambridge University Press, 2011, p.155.

1953年，在與日本學(xué)者手冢富雄的對(duì)話里，海德格爾談到自己在思考語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題時(shí)，一直都不愿意使用形而上學(xué)的“語(yǔ)言”這個(gè)詞，只好用“道說(shuō)”(Sagen)這一古老的德語(yǔ)詞取而代之。在海德格爾看來(lái)，“語(yǔ)言”是圍繞某個(gè)“什么”即對(duì)象而言的，而“道說(shuō)”不是就“什么”而說(shuō)，而是存在自身的言說(shuō)，其“讓顯現(xiàn)和讓閃亮乃是以暗示方式進(jìn)行的”。(4)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第134-137、97-98、128頁(yè)。海德格爾將源初意義的揭示稱(chēng)為“Rede”，因?yàn)檫@個(gè)德文詞無(wú)論在具體形式還是在詞源學(xué)方面都與拉丁文“Ratio”相仿，而后者在整個(gè)哲學(xué)史上都被視為“邏各斯”的標(biāo)準(zhǔn)翻譯。使用“道說(shuō)”(Sagen)一詞后，“話語(yǔ)”(Rede)這個(gè)詞在海德格爾后期思想中便幾乎不再出現(xiàn)了。

海德格爾提出，“思想是一種回憶”，“我們能夠向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我們向前”。所謂“向前”，海德格爾解釋說(shuō)：

“前”(Vor)——就是進(jìn)入那個(gè)最切近的東西之中，我們不斷地向它急促地行進(jìn)，而當(dāng)我們看到它時(shí)，它又總是重又與我們相疏遠(yuǎn)?！覀兛偸羌贝俚叵蛑羞M(jìn)的那個(gè)切近之物，倒是要把我們帶回來(lái)。……回到開(kāi)端中去。(5)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第134-137、97-98、128頁(yè)。

也就是說(shuō)，“當(dāng)前”由“來(lái)源”與“未來(lái)”的相互召喚而來(lái)，“回憶”則是一種“重演”“回復(fù)”，指向“未來(lái)”并實(shí)現(xiàn)于“當(dāng)前”。海德格爾之所以要“返回”，是為了存留那些最基本詞匯的力量，在他看來(lái)，“這歸根結(jié)底就是哲學(xué)的事業(yè)”。(6)海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第253頁(yè)。因此，他回到西方思想的開(kāi)端處，竭力從古希臘的“殘篇斷簡(jiǎn)”中“傾聽(tīng)”語(yǔ)詞最初的言說(shuō)，試圖開(kāi)掘詞語(yǔ)的原始性命名力量，以“更原始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想”，(7)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第134-137、97-98、128頁(yè)。而更“本源”地“思”，即從“一個(gè)事物從何而來(lái)，通過(guò)什么它是其所是并且如其所是”(8)海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第64頁(yè)。這一存在“本源”出發(fā)而“思”。在“回憶之思”中，海德格爾把前蘇格拉底時(shí)期的早期“詩(shī)”與“思”設(shè)定為“存在歷史”的“第一個(gè)開(kāi)端”，把自蘇格拉底—柏拉圖至尼采的形而上學(xué)“哲學(xué)”理解為“思想”隱失、“哲學(xué)”“科學(xué)”發(fā)展的過(guò)程，即“存在之被遺忘狀態(tài)”的歷史，而現(xiàn)時(shí)代則醞釀著“存在歷史”的“另一個(gè)開(kāi)端”，走向后形而上學(xué)。(9)參見(jiàn)孫周興：《我們時(shí)代的思想姿態(tài)》，東方出版社2001年版，第1頁(yè)。在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)不應(yīng)一味地追尋不著邊際的形而上學(xué)抽象命題，而應(yīng)返回到生活道路，研究人類(lèi)當(dāng)下的實(shí)際生存狀態(tài)，這樣才可能洞察人和物存在的意義。他對(duì)于前蘇格拉底時(shí)期古希臘“思想”的“返回”“保護(hù)”，具有“詞源學(xué)”特色，其目的是重新發(fā)現(xiàn)“源初語(yǔ)言”或找到通達(dá)它的道路，以終結(jié)德國(guó)的形而上學(xué)。

《哲學(xué)論稿：從本有而來(lái)》(1936—1938)是海德格爾前后期思想的一個(gè)連接，這不是一部傳統(tǒng)風(fēng)格的著作，有些類(lèi)似于維特根斯坦的《哲學(xué)研究》。海德格爾明確表示，這部書(shū)關(guān)注的是西方思想史上兩個(gè)開(kāi)端之間的關(guān)系，哲學(xué)的思想道說(shuō)必須在“另一開(kāi)端”中得到“試驗(yàn)”：“‘體系’時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了。而根據(jù)存有之真理來(lái)建造存在者之本質(zhì)形態(tài)的時(shí)代尚未到來(lái)。……在向另一開(kāi)端的過(guò)渡中，哲學(xué)必須已經(jīng)根據(jù)自己的知識(shí)的光亮，對(duì)自身的本質(zhì)做出了決斷?！薄墩軐W(xué)論稿：從本有而來(lái)》共有281節(jié)長(zhǎng)短不一的文字，它們更像是思想筆記和札記，被劃分為“前瞻”“回響”“傳送”“跳躍”“建基”“將-來(lái)者”“最后之神”“存有”八個(gè)部分，中間六個(gè)部分被稱(chēng)為“關(guān)節(jié)”(Fuge)，它們各自獨(dú)立又相互連接，不斷地回復(fù)到并服務(wù)于同一主題(“總關(guān)節(jié)”)——“本有”之思?！氨居小庇袃蓚€(gè)自然含義，即“居有本己”與“本來(lái)就有”，它們暗示出“本有”的基本意義指向，即“有自己”與“有本來(lái)”。我們的時(shí)代放肆無(wú)度、物質(zhì)畸變、心思漂浮，海德格爾以“本有”之思提醒我們，唯“抑制”方可守持“本己”，居有“本來(lái)”。在《哲學(xué)論稿：從本有而來(lái)》的“譯后記”里，孫周興闡釋了其中的六個(gè)“關(guān)節(jié)”，指出它們組成的“輪廓”是清晰的，甚至是“統(tǒng)一”的，彼此之間有其內(nèi)在貫通的“脈絡(luò)”，體現(xiàn)了一種相互生發(fā)、相互激蕩的力量，但并不構(gòu)成一個(gè)邏輯推演意義上的體系，因?yàn)樗枷氲年P(guān)節(jié)本身“應(yīng)合”于“存在”(“本有”)的關(guān)節(jié)。海德格爾解釋說(shuō)：“每一個(gè)接縫每每于自身中獨(dú)立，但卻有一種隱蔽的交響和一種開(kāi)啟性的建基?！?10)海德格爾：《哲學(xué)論稿：從本有而來(lái)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第5、645-651、101頁(yè)。瓦萊加-諾伊也發(fā)現(xiàn)，《哲學(xué)論稿：從本有而來(lái)》的結(jié)構(gòu)要素為Gefüge(結(jié)構(gòu)、接縫)或者Fuge(接縫、賦格)，其結(jié)構(gòu)形同一首“宏大的賦格”(GrandFugue)：

為了傾聽(tīng)《哲學(xué)論稿》的“宏大賦格”，除了其他要求外，我們需要學(xué)習(xí)重復(fù)的藝術(shù)；我們需要學(xué)習(xí)用這樣一種方式演奏思維運(yùn)動(dòng)的重復(fù)，以使重復(fù)出現(xiàn)的東西每一次對(duì)于我們來(lái)說(shuō)和與我們一起都是新的。

一部音樂(lè)作品除非被演出才算是音樂(lè)。與之相似，《哲學(xué)論稿》的生命也存在于一種演出性的閱讀和傾聽(tīng)之中。(11)Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Contribution to Philosophy:An Introduction, Bloomington:Indiana University Press, 2002, p.31,32.

在早期弗萊堡講座時(shí)期(1919—1923)，海德格爾就開(kāi)始關(guān)注一個(gè)核心問(wèn)題：如果我們不再能夠以傳統(tǒng)哲學(xué)、邏輯和科學(xué)的方式/方法來(lái)處理動(dòng)態(tài)的、不確定的、發(fā)生性的個(gè)體化生命經(jīng)驗(yàn)和生活世界的事件，那么，我們是否以及如何可能另辟蹊徑，去通達(dá)、描述原始生命經(jīng)驗(yàn)和原始存在/存有事件？換言之，一種非對(duì)象性、非客觀化的“思”與“言”是否可能以及如何可能？海德格爾開(kāi)始嘗試所謂的“形式顯示現(xiàn)象學(xué)”，把“現(xiàn)象學(xué)”的“現(xiàn)象”理解為“內(nèi)涵意義”“關(guān)聯(lián)意義”“實(shí)行意義”的統(tǒng)一體，也就是“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”“經(jīng)驗(yàn)方式”“經(jīng)驗(yàn)方式的實(shí)行”三者的統(tǒng)一；這種“形式顯示”的現(xiàn)象學(xué)方法其實(shí)也是一種“表達(dá)(語(yǔ)言)策略”，旨在顯示實(shí)際的生命處境，激發(fā)個(gè)體化實(shí)際生命的實(shí)現(xiàn)。

在《追憶》(1943)一文里，海德格爾提出，我們必須學(xué)會(huì)“傾聽(tīng)一種古老的道說(shuō)”：“去言說(shuō)……去傾聽(tīng)……道說(shuō)和傾聽(tīng)構(gòu)成被言說(shuō)的對(duì)話，……真正的道說(shuō)原始地就是一種傾聽(tīng)，就好像真正的能聽(tīng)是一種原始的對(duì)所聽(tīng)之物的重說(shuō)(而非一種照著說(shuō))?！?12)海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第146頁(yè)?！对谕ㄏ蛘Z(yǔ)言的途中》一書(shū)中，這些思想得到了更為深入、明確的解說(shuō)。海德格爾指出，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論、工具論的語(yǔ)言觀在解釋語(yǔ)言現(xiàn)象上有其合理性，但是它并沒(méi)有觸及語(yǔ)言的本質(zhì)。在他看來(lái)，存在是主客體尚未分化之前的本源性狀態(tài)，傳統(tǒng)語(yǔ)言根本無(wú)法言說(shuō)這種存在；我們必須放棄傳統(tǒng)的言說(shuō)方式，將非本質(zhì)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為本質(zhì)的語(yǔ)言。海德格爾把“道說(shuō)”視為語(yǔ)言本質(zhì)，是語(yǔ)言的語(yǔ)言：“我們猜度，語(yǔ)言之本質(zhì)就在道說(shuō)中。道說(shuō)(sagen)，在古代斯堪的納維亞語(yǔ)中叫sagan，意思就是顯示(zeigen)，即：讓顯現(xiàn)(erscheinenlassen)……澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來(lái)，這乃是道說(shuō)的本質(zhì)存在?！?13)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第193頁(yè)。維爾納·馬克思闡釋道，迥異于語(yǔ)言在“第一個(gè)開(kāi)端”中將自身顯示為一種“真理的發(fā)生事件”，這里的“道說(shuō)”屬于“另一個(gè)開(kāi)端”的“存在和本質(zhì)”。海德格爾這樣表述這種歸屬性——“語(yǔ)言的本質(zhì)：本質(zhì)的語(yǔ)言”。語(yǔ)言屬于“本質(zhì)現(xiàn)身的東西”，因?yàn)楸举|(zhì)現(xiàn)身的東西自身是“道說(shuō)”著的，這意味著世界的世界化和物的物化只有通過(guò)“道說(shuō)”才在其“真理”之中。所以，語(yǔ)言是最切近于人之本質(zhì)的，人類(lèi)世界的本質(zhì)在于語(yǔ)言，一切存在都是語(yǔ)言中的存在，存在只有通過(guò)語(yǔ)言才能顯現(xiàn)——語(yǔ)言指明了存在和人的一種“本質(zhì)性的彼此互為”的領(lǐng)域。(14)參見(jiàn)維爾納·馬克思：《海德格爾與傳統(tǒng)：存在之基本規(guī)定的一個(gè)問(wèn)題史式導(dǎo)論》，朱松峰、張瑞臣譯，上海人民出版社2012年版，第205頁(yè)。而“道說(shuō)”即語(yǔ)言本質(zhì)現(xiàn)身，把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言，使人通達(dá)語(yǔ)言之大道。海德格爾破解了將語(yǔ)言視為工具或用具的固有思維，開(kāi)啟了語(yǔ)言“本源”或“本質(zhì)”的“道說(shuō)”之思。

二、“語(yǔ)言在說(shuō)話”

在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》(1963)一文中，海德格爾回顧了自己的現(xiàn)象學(xué)道路，認(rèn)為希臘思想意義上的“無(wú)蔽”就是現(xiàn)象學(xué)的主題。他說(shuō)：“作為現(xiàn)象學(xué)的自身表現(xiàn)的意識(shí)行為的現(xiàn)象學(xué)所完成的東西，在亞里士多德和整個(gè)希臘思想和希臘此在那里，被更源始地思為‘無(wú)蔽’，即在場(chǎng)的東西的無(wú)蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)，作為擔(dān)負(fù)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，如果這不是哲學(xué)本身的話，它至少證明自己是希臘思想的基本特征?！?15)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第112頁(yè)。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示，海德格爾被帶上了存在問(wèn)題的道路，其思想立場(chǎng)與胡塞爾區(qū)分開(kāi)來(lái)，即不再以“意識(shí)及其對(duì)象性”為課題，而是以“在遮蔽與無(wú)蔽中的存在”為課題，現(xiàn)象學(xué)被海德格爾賦予了一種希臘性。

在海德格爾所關(guān)注的前蘇格拉底思想家中，赫拉克利特是最有分量的。海德格爾在1943—1944年做了兩個(gè)專(zhuān)題討論赫拉克利特的講座，即《西方思想的開(kāi)端》《邏輯學(xué)——赫拉克利特的邏各斯學(xué)說(shuō)》；此外，還有兩篇解釋赫拉克利特殘篇的專(zhuān)題文章，即《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》《無(wú)蔽(赫拉克利特殘篇第16)》；在其他文本里，也不時(shí)見(jiàn)到海德格爾對(duì)赫拉克利特的討論。

從“存在—語(yǔ)言”的維度入思，是海德格爾后期思想的一個(gè)顯著特色，這最為集中地體現(xiàn)在《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》(1951)一文。海德格爾對(duì)“邏各斯”一詞做了極為獨(dú)特的解釋。根據(jù)他所采納的斯納爾(Schnell)的譯文，赫拉克利特的“殘篇50”被譯為：

如果你們不是聽(tīng)了我的話，而是聽(tīng)了意義，

那么，在相同的意義中說(shuō)“一是一切”就是智慧的。(16)參見(jiàn)海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第227頁(yè)。

海德格爾認(rèn)為，赫拉克利特的這個(gè)箴言談到了“邏各斯”，即“言說(shuō)”和“道說(shuō)”；談到了思想者本身(“我”)，即言談?wù)叩乃枷胝摺Ｔ谶@里，赫拉克利特思考一種“傾聽(tīng)”和“道說(shuō)”。

海德格爾考察了“邏各斯”之希臘語(yǔ)的原始語(yǔ)義，認(rèn)為它意味著與德語(yǔ)中發(fā)音相同的動(dòng)詞“l(fā)egen”一詞的含義，即“放下來(lái)”“放在眼前”，在“l(fā)egen”中起支配作用的是“聚集”，即吸取和聚集意義上的“采集”。海德格爾說(shuō)：“道說(shuō)和言談的本質(zhì)是讓事物一起呈放于眼前，即讓一切被置放于無(wú)蔽狀態(tài)中的在場(chǎng)者一起呈放于眼前?！?置放)以一種貫通并且支配一切無(wú)蔽之物的方式展開(kāi)為道說(shuō)和言談?！边@種作為語(yǔ)言的言說(shuō)，必須從存在之敞開(kāi)的意義上加以理解；使遮蔽之物成為無(wú)蔽之物的解蔽過(guò)程，就是在場(chǎng)者的在場(chǎng)本身，即存在者之存在；語(yǔ)言是以澄明存在本體而顯現(xiàn)，語(yǔ)言的言說(shuō)將萬(wàn)事萬(wàn)物互為關(guān)聯(lián)，由彼此游離分散轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诘墓餐w，進(jìn)入天、地、人、神的共存。用海德格爾的話說(shuō)，“道說(shuō)乃是置放”，“語(yǔ)言之言說(shuō)乃是從在場(chǎng)者之無(wú)蔽狀態(tài)中發(fā)生出來(lái)的，而且按照在場(chǎng)者的眼前呈放而把自身規(guī)定為讓一起呈放于眼前”；于是，“邏各斯從自身而來(lái)使顯現(xiàn)者、進(jìn)入眼前呈放而到來(lái)者閃現(xiàn)出來(lái)，使之達(dá)到澄明了的自行顯示”。(17)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁(yè)。

“言說(shuō)”是一種“聚集”“置放”，那么“聽(tīng)”又是什么呢？海德格爾認(rèn)為，“聽(tīng)”是一種留神于要求和呼聲的自行聚集，所聽(tīng)在傾聽(tīng)中現(xiàn)身而出，它讓已經(jīng)一起呈放于眼前，并且從某種置放而來(lái)呈放于眼前的東西呈放出來(lái)。如果有這種本真的聽(tīng)，那就有“同一置放”，即把那個(gè)作為總體一起呈放于眼前，而且在某種呈放中呈放于眼前的東西置放出來(lái)。赫拉克利特說(shuō)過(guò)：“命運(yùn)性的東西發(fā)生，只要一是一切。”也就是說(shuō)，“一是一切”意在表明“邏各斯”以何種方式成其本質(zhì)。海德格爾對(duì)此闡釋道：“‘一’乃是作為統(tǒng)一者的惟一之一。它通過(guò)聚集而起著統(tǒng)一作用。由于它在采集之際讓眼前呈放者作為本身和整體呈放出來(lái)，它便起著聚集作用。這個(gè)惟一之一作為采集著的置放而起統(tǒng)一作用。這種采集著又置放著的統(tǒng)一作用把統(tǒng)一者聚集于自身，以至于它就是這個(gè)一，并且作為這個(gè)一，它就是惟一者。”(18)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁(yè)。經(jīng)過(guò)一番反復(fù)的考辨與創(chuàng)造性的闡釋?zhuān)５赂駹枌⒑绽死氐摹皻埰?0”做了一個(gè)解釋性的翻譯：

不要聽(tīng)我，聽(tīng)我這個(gè)終有一死的講話者；而要聽(tīng)從采集著的置放；如果你們首先歸屬于這種采集著的置放，你們就真正地聽(tīng)了；這樣一種聽(tīng)存在，因?yàn)橛幸环N“讓一起呈放于眼前”發(fā)生，通過(guò)后者，集合著的讓呈放，即采集著的置放，作為總體呈放于眼前；如果有一種“讓呈放于眼前”的“讓呈放”出現(xiàn)，就有命運(yùn)性的東西發(fā)生；因?yàn)檎嬲\(yùn)性的東西，即惟一的命運(yùn)，就是：統(tǒng)一著一切的惟一之一。(19)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁(yè)。

存在是一種生成著的存在，在澄明的世界里，“一”即“一切”，“一切”即“一”。海德格爾說(shuō)，撇開(kāi)上面這些解釋而又不把它們忘掉，把“殘篇50”翻譯成我們的語(yǔ)言，則赫拉克利特的箴言可以講成：“不是歸屬于我，而是歸屬于采集著的置放：讓同一者呈放：命運(yùn)性的東西成其本質(zhì)(采集著的置放)：一統(tǒng)一著一切?！?20)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁(yè)。在赫拉克利特的思想中，存在者之存在(在場(chǎng))顯現(xiàn)為“這個(gè)邏各斯”，即采集著的置放；存在者之存在、在其存在中的存在者被帶向語(yǔ)言，存在與存在者之差異作為差異被帶向語(yǔ)言；“這個(gè)邏各斯”或許就是表示作為道說(shuō)的言說(shuō)、表示語(yǔ)言的希臘名稱(chēng)，或許還是希臘人所思的“道說(shuō)”的本質(zhì)。

在《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》一文的結(jié)尾，海德格爾不無(wú)感慨地說(shuō)：長(zhǎng)期以來(lái)，語(yǔ)言被視為表達(dá)，或表達(dá)被看作語(yǔ)言；思想者的詞語(yǔ)并沒(méi)有什么權(quán)威可言，思想者的詞語(yǔ)并不理會(huì)作家意義上的作者；思想之詞語(yǔ)疏于形象，沒(méi)有什么吸引力，它安于對(duì)它所道說(shuō)的東西的清醒冷靜之態(tài)；“可是，思想改變著世界。思想把世界改變?nèi)胍粋€(gè)謎的總是越來(lái)越幽黯的源泉深處，這個(gè)源泉深處將變得愈加幽暗，才呈現(xiàn)對(duì)一種更高光亮的允諾”；這個(gè)謎就以“存在”一詞向我們?cè)手Z，“存在”原初叫“在場(chǎng)”，它意味著“入于無(wú)蔽狀態(tài)而持存出來(lái)”。(21)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁(yè)。

在《語(yǔ)言》(1950—1951)一文，海德格爾指出，“語(yǔ)言說(shuō)話”不是表達(dá)，不是被表達(dá)物的表象和再現(xiàn)，而是一種“應(yīng)合”：“語(yǔ)言作為寂靜之音說(shuō)話。……寧?kù)o之本質(zhì)乃在于它靜默。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，作為寂靜之靜默，寧?kù)o總是比一切運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩，比任何活動(dòng)更活躍。”“人說(shuō)話，是因?yàn)槿藨?yīng)合于語(yǔ)言。這種應(yīng)合乃是傾聽(tīng)。人傾聽(tīng)，因?yàn)槿藲w屬于寂靜之指令。……語(yǔ)言說(shuō)話。語(yǔ)言之說(shuō)在所說(shuō)之話中為我們而說(shuō)。”(22)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第22-23、27頁(yè)。這里，語(yǔ)言所呈示的“寂靜之音”，是后期海德格爾反復(fù)提及的“大道”：“這種適合的無(wú)聲的聲音，是我們最難以聽(tīng)到的。因?yàn)闉榇宋覀兙捅仨氉龊脺?zhǔn)備，首先去重新學(xué)會(huì)傾聽(tīng)一種更為古老的道說(shuō)。”(23)海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，第222頁(yè)。

1955年8月，海德格爾在題為《這是什么——哲學(xué)？》的講演中指出，與歐洲其他語(yǔ)言不同，希臘語(yǔ)言是邏各斯，它在被說(shuō)出的同時(shí)就是那種當(dāng)下被意指的含義；只要像希臘人那樣去傾聽(tīng)某個(gè)希臘語(yǔ)詞，便可以理解它在講話中所說(shuō)出且得到的直接的、在場(chǎng)的含義，這個(gè)語(yǔ)詞所表達(dá)的內(nèi)容便直陳于我們面前。通過(guò)這種有聲的希臘語(yǔ)詞，我們便直接面對(duì)事物本身而不僅僅是它的語(yǔ)詞符號(hào)。在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)家的思想是由召喚他們思想的存在所啟動(dòng)的，對(duì)“這是什么——哲學(xué)？”的應(yīng)答，就是我們“應(yīng)合”于哲學(xué)向之行進(jìn)的東西——存在者之存在。海德格爾具體述說(shuō)了哲學(xué)運(yùn)思如何與存在者之存在的聲音相“應(yīng)合”：

作為存在之聲音向我們勸說(shuō)的東西規(guī)定著我們的應(yīng)合。于是，“應(yīng)合”便意味著：從存在者之存在而來(lái)被規(guī)定，即……被分解、被澄清，并由此而被置入與存在者的關(guān)聯(lián)中。存在者之為存在者規(guī)定著言說(shuō)，其方式是：道說(shuō)(Sagen)合轍(協(xié)調(diào))于存在者之存在。應(yīng)合必然而且始終就是一種合轍的應(yīng)合，而并非僅僅偶然地和間或是一種合轍的應(yīng)合。它在一種合轍狀態(tài)(Gestimmtheit)中存在。而且，唯在這種合轍狀態(tài)的基礎(chǔ)上，這種應(yīng)合的道說(shuō)才獲得它的精確性、它的音調(diào)(Be-stimmtheit)。(24)海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第17-18頁(yè)。

在這里，海德格爾通過(guò)用一套近乎描述聲響和音樂(lè)的詞匯來(lái)解說(shuō)哲學(xué)，指出作為“合轍”“定音”的“應(yīng)合”，其本質(zhì)乃在一種“情調(diào)”之中，這種“情調(diào)”通過(guò)語(yǔ)言的聲調(diào)、抑揚(yáng)，言談的速度以及說(shuō)話的方式等加以表達(dá)。

我們?nèi)绻麅A聽(tīng)內(nèi)心本然的呼喚和勸說(shuō)，呼應(yīng)、應(yīng)合著存在者之存在，便形成了一種天地人神、宇宙萬(wàn)物間的互動(dòng)、互振、互應(yīng)式的共響和諧；哲學(xué)運(yùn)思是一種存在“勸說(shuō)”與存在者“應(yīng)合”之間的“調(diào)諧—定音”的“情調(diào)”過(guò)程，哲學(xué)的歷史就是存在的“情調(diào)”不斷協(xié)調(diào)、和合、定音和定調(diào)的過(guò)程，“道說(shuō)”的一切精確性便建基于這種“應(yīng)合”的傾向。如王慶節(jié)所言，用這樣一種方式解釋哲學(xué)的誕生與哲學(xué)的本源，就是回歸到了前蘇格拉底希臘哲學(xué)的源頭。(25)王慶節(jié)：《海德格爾與哲學(xué)的開(kāi)端》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第96頁(yè)。哲學(xué)以“應(yīng)合”方式存在，此“應(yīng)合”是一種別具一格的道說(shuō)，它效力于語(yǔ)言，我們必須與作為“邏各斯”的語(yǔ)言的希臘經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入一種對(duì)話中。

海德格爾曾將詩(shī)人格奧爾格之語(yǔ)——“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”——改寫(xiě)為“詞語(yǔ)缺失處，無(wú)物存在”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》(1957—1958)一文里，他說(shuō)：“唯當(dāng)表示物的詞語(yǔ)已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。唯有這樣物才存在(ist)。所以，我們必須強(qiáng)調(diào)說(shuō)：詞語(yǔ)也即名稱(chēng)缺失處，無(wú)物存在。唯詞語(yǔ)才使物獲得存在?！比魏问挛锒贾荒芙柚Z(yǔ)言中介并在這種中介中存在，因此，談?wù)撜Z(yǔ)言的本質(zhì)，就是要求我們迎接一種語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的可能性：“在某個(gè)東西(可以是物、人或神)上取得一種經(jīng)驗(yàn)意謂：某個(gè)東西與我們?cè)庥?、與我們照面、造訪我們、震動(dòng)我們、改變我們。……‘取得’在此意謂：就我們順從與我們照面的某個(gè)東西而言，我們經(jīng)受之、遭受之、接受之。這就是適合、適應(yīng)和順從于某個(gè)東西?！谡Z(yǔ)言上取得一種經(jīng)驗(yàn)意謂：接受和順從語(yǔ)言之要求，從而讓我們適當(dāng)?shù)貫檎Z(yǔ)言之要求所關(guān)涉?！比绻谡Z(yǔ)言中有此在的本真居所，那么語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)將使我們接觸到此在的最內(nèi)在構(gòu)造。在海德格爾看來(lái)，進(jìn)入語(yǔ)言，順從語(yǔ)言，本己地為語(yǔ)言之召喚所觸動(dòng)，“通向那個(gè)由于與我們相關(guān)而伸向我們的東西”，“進(jìn)入與我們相關(guān)或傳喚我們的東西”(26)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁(yè)?！@種語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)比認(rèn)識(shí)、利用語(yǔ)言重要得多，它打破了人與語(yǔ)言之間主客相對(duì)的局面，讓存在者(人與語(yǔ)言)在共同的存在本源上結(jié)成本質(zhì)而自由的關(guān)系。只有在語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)中，人才真正進(jìn)入了“思”的境界，“傾聽(tīng)”語(yǔ)言深處的聲音，然后才有所“說(shuō)”，即語(yǔ)言借人之口說(shuō)出自己的存在。

在《走向語(yǔ)言之途》(1959)一文，海德格爾宣稱(chēng)：“作為道說(shuō)，說(shuō)話歸屬于語(yǔ)言本質(zhì)的剖面，這個(gè)剖面乃由道說(shuō)和被道說(shuō)者之方式勾畫(huà)出來(lái)；而在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者即在其中自行呈報(bào)、允諾或拒絕，亦即：自行顯示或者自行隱匿?！焙５赂駹栔赋?，“聽(tīng)”與“說(shuō)”都是始源性的，在很大程度上，“說(shuō)”首先是一種“聽(tīng)”：“作為道說(shuō)，說(shuō)從自身而來(lái)就是一種聽(tīng)。說(shuō)乃是順從我們所說(shuō)的語(yǔ)言的聽(tīng)。所以，說(shuō)并非同時(shí)是一種聽(tīng)，而是首先就是一種聽(tīng)。此種順從語(yǔ)言的聽(tīng)也先于一切通常以最不起眼的方式發(fā)生的聽(tīng)?！诖宋覀兟?tīng)什么呢？我們聽(tīng)語(yǔ)言之說(shuō)話?！比伺c萬(wàn)物融合為一的宇宙整體能作“無(wú)言之言”，理解某個(gè)事物就是參照“世界”這一敞開(kāi)的參照體系，從事物自身理解事物；與事物不可分離的語(yǔ)言則使事物成為該事物，與其所言說(shuō)的事物同一，言說(shuō)著存在者之所是。語(yǔ)言并不具有說(shuō)話器官，那么語(yǔ)言本身怎么說(shuō)話呢？海德格爾說(shuō)，“語(yǔ)言首先而且根本地遵循說(shuō)話的本質(zhì)現(xiàn)身，即：道說(shuō)。語(yǔ)言說(shuō)話，因?yàn)檎Z(yǔ)言道說(shuō)，語(yǔ)言顯示。語(yǔ)言之道說(shuō)(Sagen)從曾經(jīng)被說(shuō)的和迄今尚未被說(shuō)的道說(shuō)(Sage)中涌出……我們是通過(guò)讓語(yǔ)言之道說(shuō)向我們道說(shuō)而聽(tīng)從語(yǔ)言……在說(shuō)話(作為順從語(yǔ)言的聽(tīng))中，我們跟隨被聽(tīng)的道說(shuō)來(lái)道說(shuō)”；“道說(shuō)乃是把一切閃現(xiàn)嵌合起來(lái)的顯示之聚集”。(27)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁(yè)。語(yǔ)言在無(wú)聲地聚集萬(wàn)物，語(yǔ)言自行、自主地“道說(shuō)”，既澄明又遮蔽地“顯示”世界。這些與維特根斯坦所言——“語(yǔ)言本身就是思想的載體”“語(yǔ)言伴隨世界”“[哲學(xué)]讓一切如其所是”——何其相似。

海德格爾宣稱(chēng)：“在一定意義上，不是我們擁有語(yǔ)言，而是語(yǔ)言擁有我們?！?28)海德格爾：《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》，張振華譯，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第28頁(yè)?！罢Z(yǔ)言”之說(shuō)在先，我們是從“語(yǔ)言”中“言說(shuō)”，是在傾聽(tīng)對(duì)存在之源始的“應(yīng)合”之音中，生成作為存在之詞語(yǔ)的“語(yǔ)言”?！叭酥疄槿?，只是由于人接受語(yǔ)言之允諾，只是由于人為語(yǔ)言所用而去說(shuō)語(yǔ)言?！?29)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁(yè)。意思是說(shuō)，“語(yǔ)言”不是我們說(shuō)的中介，我們是“語(yǔ)言”在說(shuō)的中介，是存在之真理的揭示者；“語(yǔ)言”自己在說(shuō)話，我們“聽(tīng)語(yǔ)言之說(shuō)話”，寫(xiě)作則是讓自己成為那不停言說(shuō)者的“回聲”——語(yǔ)言具有自身的內(nèi)在力量與功能，它既敞開(kāi)、綻放自身，又是“全息性”的。換言之，“思”之生成即“言”之生成，人的言說(shuō)乃“應(yīng)合”語(yǔ)言之言說(shuō)，其所言說(shuō)者是一種“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”之“集合”，一種既敞亮著又隱蔽著的東西。

三、“詩(shī)—思合一”

20世紀(jì)30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)職務(wù)，重新轉(zhuǎn)向思想的事業(yè)。海德格爾指出，最激發(fā)思想的事是我們至今還不“思”：幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，人們也許做得太多，思得太少了；那些在本質(zhì)意義上內(nèi)在地要求思及的東西，我們尚未正視它、尚未在思；沒(méi)有思，就沒(méi)有對(duì)存在的覺(jué)知和發(fā)現(xiàn)，就沒(méi)有凝神于專(zhuān)一的思想。海德格爾將“思”與“哲學(xué)”做了一個(gè)區(qū)分：思考“存在者”為“哲學(xué)”，思考“存在”則屬于“思”。他展望道：“未來(lái)的思想將不再是哲學(xué)了，因?yàn)槲磥?lái)的思想比形而上學(xué)思得更源始些，而形而上學(xué)這個(gè)名稱(chēng)說(shuō)的就是哲學(xué)?！@種思想把語(yǔ)言聚集到簡(jiǎn)單的道說(shuō)之中。語(yǔ)言是存在之語(yǔ)言，正如云是天上的云?！?30)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第431-432頁(yè)。

占據(jù)后期海德格爾思想視野的有兩個(gè)關(guān)鍵人物：哲人尼采和詩(shī)人荷爾德林。1936—1942年間，海德格爾在弗萊堡大學(xué)做了六個(gè)關(guān)于尼采思想的專(zhuān)題系列講座，又在1941—1946年間寫(xiě)了四篇文章。1961年，海德格爾對(duì)他與尼采相隨相伴的思想道路的諸階段作了概括，以《尼采》(上、下卷)的書(shū)名正式出版。在后期海德格爾關(guān)于真理之建基、“存在歷史”觀的形成，以及詩(shī)—思關(guān)系的思考中，尼采具有決定性的意義。尼采和海德格爾都對(duì)現(xiàn)代性提出了徹底的批判，后結(jié)構(gòu)主義以尼采和海德格爾的遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)差異比統(tǒng)一和同一更重要，捍衛(wèi)意義的擴(kuò)散，反對(duì)將意義束縛在總體化、中心化的理論和系統(tǒng)之中。(31)參見(jiàn)凱爾納、貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2015年版，第25頁(yè)。深受尼采影響的海德格爾認(rèn)為，詩(shī)人能將自己所經(jīng)受的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)形諸語(yǔ)言，讓語(yǔ)言說(shuō)出自己，而純粹地被說(shuō)出的東西就是“詩(shī)”；他將“詩(shī)”視為人類(lèi)“思考”之本質(zhì)，指出“思”寓于“詩(shī)”中，“詩(shī)”使“思”得以開(kāi)顯，“思”與“詩(shī)”共同揭示著生活世界的意義。

在研究尼采的同時(shí)，海德格爾高度關(guān)注荷爾德林，分別于1934/1935年冬季、1941/1942年冬季、1942年夏季做了三個(gè)關(guān)于荷爾德林的專(zhuān)題講座，又在1936—1943年做了三個(gè)關(guān)于荷爾德林詩(shī)歌的演講，還撰寫(xiě)了一篇論文《追憶》(1943)。荷爾德林對(duì)海德格爾的影響，主要體現(xiàn)在海德格爾后期“世界”(Welt)觀的形成及其思想的言說(shuō)上。

在《藝術(shù)作品的本源》(1935—1936)一文，海德格爾把物如何在世界境域里顯現(xiàn)以及世界境域如何開(kāi)顯的問(wèn)題，與藝術(shù)、藝術(shù)作品聯(lián)系起來(lái)，把藝術(shù)作品的存在特征規(guī)定為兩項(xiàng)：一是“建立一個(gè)世界”，二是“制造(產(chǎn)出)大地”。按照海德格爾的說(shuō)法，存在者之真理自行設(shè)置于作品中，真理在藝術(shù)作品中現(xiàn)身為“世界”與“大地”的真理二重性運(yùn)動(dòng)。在后期海德格爾的心目中，荷爾德林成了最偉大的詩(shī)人，成為哲學(xué)運(yùn)思和詩(shī)化的最高代表。海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的闡釋使其通向了“天地神人”四元世界的思想，他在荷爾德林的詩(shī)歌里發(fā)現(xiàn)了諸如“神圣者”“自然”“諸神”“天穹”“深淵”等“大詞”，并根據(jù)這些詩(shī)意的詞語(yǔ)形成了自己的“天地神人”“四方”的“世界游戲”說(shuō)。(32)孫周興：《語(yǔ)言存在論——海德格爾后期思想研究》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第223-235頁(yè)。

1936年，海德格爾在羅馬做了題為《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》的講演，認(rèn)為荷爾德林是“詩(shī)人中的詩(shī)人”。海德格爾這樣闡釋荷爾德林的思想：語(yǔ)言乃是人的所有物，唯有語(yǔ)言處，才有世界；人之存在建基于語(yǔ)言，而語(yǔ)言根本上唯發(fā)生于對(duì)話中，對(duì)話及其統(tǒng)一性承荷著我們的此在；我們本身所是的本真對(duì)話，存在于諸神之“命名”和世界之“詞語(yǔ)生成”中；詩(shī)是一種“創(chuàng)建”，這種“創(chuàng)建”通過(guò)詞語(yǔ)并在詞語(yǔ)中實(shí)現(xiàn)；詩(shī)人說(shuō)出本質(zhì)性的詞語(yǔ)，存在者通過(guò)詩(shī)人的“命名”而被指說(shuō)為它所是的東西；詩(shī)乃是對(duì)存在和萬(wàn)物之本質(zhì)的創(chuàng)建性“命名”，是讓萬(wàn)物進(jìn)入敞開(kāi)域的“道說(shuō)”；詩(shī)在本質(zhì)上就是“創(chuàng)建”，存在之“創(chuàng)建”維系于諸神的暗示，詩(shī)人之“道說(shuō)”是對(duì)這暗示的“截獲”，是響應(yīng)“神圣者”之“召喚”(即“存在”意義上的“語(yǔ)言”)而來(lái)；荷爾德林詩(shī)意地表達(dá)或創(chuàng)建了詩(shī)之本質(zhì)，他因此而規(guī)定了一個(gè)新時(shí)代。(33)海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，第33-53頁(yè)。概言之，荷爾德林的詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)，清晰呈現(xiàn)了語(yǔ)言如何言說(shuō)自身、我們?nèi)绾蝺A聽(tīng)語(yǔ)言的言說(shuō)，以及言說(shuō)和傾聽(tīng)的意義所在。

薩弗蘭斯基認(rèn)為，海德格爾的荷爾德林闡釋工作有三個(gè)重點(diǎn)：其一，在“權(quán)力—政治”失敗之后，海德格爾關(guān)心的是權(quán)力的本質(zhì)，人生此在力量的層次，詩(shī)、思想、政治之間的關(guān)系等問(wèn)題；其二，海德格爾企圖在荷爾德林那里找到一種我們?nèi)狈Φ恼Z(yǔ)言；其三，作為“詩(shī)的詩(shī)人”，荷爾德林成了海德格爾思想的固定參照系，海德格爾在荷爾德林那里畫(huà)了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象。(34)參見(jiàn)薩弗蘭斯基：《來(lái)自德國(guó)的大師——海德格爾和他的時(shí)代》，靳希平譯，商務(wù)印書(shū)館2021年版，第399頁(yè)。為“思”尋找一種新的言說(shuō)方式，是后期海德格爾的重要目標(biāo)。語(yǔ)言自己言說(shuō)，語(yǔ)言自身顯現(xiàn)；在語(yǔ)言面前，人首先要“傾聽(tīng)”，“聽(tīng)”存在的聲音，“聽(tīng)”語(yǔ)言的呼喚，再“跟著說(shuō)”，而“跟著說(shuō)”的方式便是“詩(shī)”。

在《語(yǔ)言》(1950—1951)一文，海德格爾分析了特拉克爾的《冬夜》，指出“詩(shī)”本質(zhì)上是一種“語(yǔ)言在說(shuō)話”或“道說(shuō)”，即一種“命名”或“召喚”，這種“命名”不是分貼標(biāo)簽，運(yùn)用詞語(yǔ)，而是“召喚”入詞語(yǔ)之中；這種“召喚”將所“召喚”之物帶至近旁，把它置于最切近的在場(chǎng)者領(lǐng)域中，并將它安置其中。(35)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第12-13頁(yè)。由于“語(yǔ)言在說(shuō)話”，我們與物不再是認(rèn)知的或工具性的關(guān)系，而是一種切近的、近鄰的關(guān)系。詩(shī)歌對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)是一個(gè)符合其理想的東西，它融入語(yǔ)言材料或“普通語(yǔ)言”的物質(zhì)性，打開(kāi)了語(yǔ)言之本質(zhì)或源初維度。海德格爾聲稱(chēng)：“一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)?！?36)海德格爾：《林中路》，第64頁(yè)。他甚至斷言：哲學(xué)的歷史性使命的極致，乃在于認(rèn)識(shí)到傾聽(tīng)荷爾德林詩(shī)句的必然性。

1952年，海德格爾在題為《什么叫思想？》的講演中提出：“詩(shī)的本質(zhì)就居于思想中。傳說(shuō)(Mythos)即道說(shuō)(Sage)告訴我們這一點(diǎn)。詩(shī)的道說(shuō)乃是最古老的道說(shuō)，……它亙古以來(lái)始終是最值得思想的東西?！薄霸?shī)意言說(shuō)與思想驗(yàn)收決不是相同的東西。不過(guò)，一方與另一方卻能夠以不同的方式言說(shuō)同一個(gè)東西?！?37)海德格爾：《演講與論文集》，第148-150頁(yè)。海德格爾力圖以詩(shī)的語(yǔ)言改變形而上學(xué)的語(yǔ)言，其后期的思想便主要通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品的分析得以呈現(xiàn)。在他看來(lái)，“語(yǔ)言是存在的家”，“思”者與“詩(shī)”者則是這個(gè)家的看護(hù)人，形而上訴求與審美訴求可在融洽合一中呈現(xiàn)思想的張力。

1955年，在前述《這是什么——哲學(xué)？》的法國(guó)講演中，海德格爾將哲學(xué)理解為語(yǔ)言的一種與眾不同的方式，一種將思想和詩(shī)內(nèi)在地聯(lián)系在一起的方式，哲學(xué)借此而與存在者之存在的聲音相應(yīng)合、相協(xié)調(diào)。海德格爾建議回到希臘語(yǔ)言“道說(shuō)”的根源處，即返回到希臘語(yǔ)言的“邏各斯”之中去傾聽(tīng)，傾聽(tīng)“思”與“詩(shī)”對(duì)存在之“情調(diào)”的源始“應(yīng)合”之音：“在思與詩(shī)兩者之間有一種隱秘的親緣關(guān)系，因?yàn)檫@兩者都效力于語(yǔ)言，為語(yǔ)言盡力而揮霍自己。但兩者之間同時(shí)也有一道鴻溝，因?yàn)樗鼈儭幼≡谶b遙相隔的兩座山上’。”“思”與“詩(shī)”都是那作為“智慧之愛(ài)”的存在的“聚集”“展開(kāi)”“敞亮”的方式，然而，自從柏拉圖要把詩(shī)人逐出哲學(xué)王主宰的“共和國(guó)”后，“思”與“詩(shī)”之間的鴻溝越掘越深，乃至今日哲學(xué)家與詩(shī)人好像“居住在遙遙相隔的兩座山上”。海德格爾希望人們追問(wèn)那個(gè)構(gòu)成“思”與“詩(shī)”之間隱秘親緣關(guān)系的“存在”，力圖恢復(fù)“思”與“詩(shī)”之間的親緣關(guān)系，而用心良苦、意味深長(zhǎng)地以亞里士多德的名言收結(jié)：“存在之為存在多樣地閃現(xiàn)出來(lái)?！?38)海德格爾：《同一與差異》，第22-23頁(yè)。

在《語(yǔ)言的本質(zhì)》(1957—1958)一文，海德格爾更是明確了“思”與“詩(shī)”的“近鄰”關(guān)系，在他看來(lái)，“思”與“詩(shī)”的“近鄰”是彼此的“相互面對(duì)”，一方對(duì)著另一方而居住，一方定居于另一方的近處。這種“相互面對(duì)”有著深遠(yuǎn)的淵源，它源起于那種遼遠(yuǎn)之境；在那里，天、地、神、人彼此通達(dá)，一切東西都是彼此敞開(kāi)的，一方向另一方展開(kāi)自身，一方把自身托與另一方。由于“相互面對(duì)”的存在，“詞語(yǔ)不光處于一種與物的關(guān)系之中，而且詞語(yǔ)本身就‘可以是’那個(gè)保持物之為物、并且與物之為物發(fā)生關(guān)系的東西；作為這樣一個(gè)發(fā)生關(guān)系的東西，詞語(yǔ)就可以是：關(guān)系本身”。(39)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第179、236頁(yè)。于是，詩(shī)人吟唱“神圣者”，思想家思入“存在之澄明”，二者都指向某種神性的光輝。

在《詞語(yǔ)》(1958)一文，海德格爾指出：“一切本質(zhì)性的道說(shuō)都返回去傾聽(tīng)道說(shuō)與存在、詞與物的這種隱蔽的相互歸屬關(guān)系。詩(shī)與思，兩者都是一種別具一格的道說(shuō)，因?yàn)樗鼈兪冀K被委諸作為其最值得思的東西的詞語(yǔ)之神秘，并且因此一向被嵌入它們的親緣關(guān)系中了?！?40)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第179、236頁(yè)。這里，海德格爾把哲學(xué)的將來(lái)的本質(zhì)問(wèn)題匯入了一種對(duì)“思”與“詩(shī)”之關(guān)系的探討的必然性之中：哲學(xué)就是與存在者的存在相契合，詩(shī)人則堅(jiān)定地傾聽(tīng)事物之本然；一切本質(zhì)性的“道說(shuō)”顯示著、言說(shuō)著在場(chǎng)與不在場(chǎng)、顯現(xiàn)與隱蔽相結(jié)合的整體，這一“道說(shuō)”本身就是“詩(shī)”。海德格爾呼喚“詩(shī)—思合一”，是為了實(shí)現(xiàn)一種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”，通過(guò)倡導(dǎo)非對(duì)象性的詩(shī)意看護(hù)以及非知性邏輯的神秘啟悟，“進(jìn)入語(yǔ)言的說(shuō)中”，讓技術(shù)時(shí)代的人們重獲一種“根基持存性”，重返本真的“棲居”。

海德格爾把哲學(xué)的最高目標(biāo)確定為“詩(shī)意地棲居”，跟尼采、維特根斯坦一樣，其后期哲學(xué)寫(xiě)作在形式和內(nèi)容上也融入了“詩(shī)”——作為藝術(shù)本質(zhì)而不是文體概念的“詩(shī)”。維特根斯坦、海德格爾兩位思想大家生前未能有實(shí)際的接觸和交往，但是彼此之間仍然存在著一條堅(jiān)固的紐帶——對(duì)詩(shī)性語(yǔ)言的濃厚興趣。如阿蘭·巴丟所言，他們都秉持著一種“詩(shī)”的信條，即“詩(shī)意的命題，都是把語(yǔ)言安置在世界和世界意義的邊緣；它首先作為自身的語(yǔ)言活動(dòng)，作為自身權(quán)力的見(jiàn)證，為自己發(fā)揮著功用”；在某種意義上，他們共享著同一論題：“詩(shī)歌指示著存在，記錄著行動(dòng)的臨近。但詩(shī)歌只是這種臨近的守衛(wèi)，是其在隱退之中的創(chuàng)作。哲學(xué)也像這樣，是對(duì)世界之純粹世界性的批判，它不可能絕對(duì)地認(rèn)同詩(shī)歌的語(yǔ)言?！?41)阿蘭·巴丟：《維特根斯坦的反哲學(xué)》，嚴(yán)和來(lái)譯，漓江出版社2015年版，第114-116頁(yè)。

四、“進(jìn)入語(yǔ)言的說(shuō)中”

后期海德格爾不想讓自己的存在論、詩(shī)化思想迎合那種演繹的、直線性的討論，他力圖使存在和意義進(jìn)入一個(gè)變化序列或空間，將普通邏輯和未經(jīng)檢驗(yàn)的語(yǔ)法懸置起來(lái)，以便“傾聽(tīng)”那些源初真理和可能性的聲音，“傾聽(tīng)”在習(xí)慣和分析的可靠性語(yǔ)言之冰層下沉埋已久的理解的聲音。在海德格爾看來(lái)，詞語(yǔ)的意義取決于它于其中被使用的世界，并隨之變化。1936—1937年冬季，在關(guān)于尼采的講座《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》里，海德格爾對(duì)此有過(guò)引人注目的表述：“現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言的生命就在于多義性。把活生生的、動(dòng)態(tài)的詞語(yǔ)轉(zhuǎn)換為一系列單義的、機(jī)械地固定下來(lái)的僵化符號(hào)，這或許就是語(yǔ)言的死亡，是此在的僵死和荒蕪了?！?42)海德格爾：《尼采》上冊(cè)，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第171頁(yè)。

在思想的言說(shuō)中，語(yǔ)言是如此的重要。因此，在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》(1946)一文，海德格爾表示，自己之所以中斷在《存在與時(shí)間》中的探索——《存在與時(shí)間》并未完成，只是寫(xiě)了規(guī)劃中的“第一部分”，且其中第三篇“時(shí)間與存在”也未完成——轉(zhuǎn)而求助一條新的路徑，是因?yàn)椴豢赡芤浴靶味蠈W(xué)的語(yǔ)言”去探討“形而上學(xué)的終結(jié)問(wèn)題”。在該文結(jié)尾處，海德格爾指出，思想的尺度有別于哲學(xué)的規(guī)矩、法則和要求：“從作為真理之天命的存在而來(lái)的道說(shuō)的合適性，乃是思想的第一規(guī)律。它不是邏輯的各種規(guī)則，邏輯的各種規(guī)則只能從存在的規(guī)律而來(lái)才變成規(guī)則?！备鶕?jù)存在歷史之思想的合適性的規(guī)律，海德格爾向世人也向他自己提出這樣的要求：“沉思之嚴(yán)格、道說(shuō)之細(xì)心、詞語(yǔ)之節(jié)約。”(43)海德格爾：《路標(biāo)》，第431頁(yè)。

海德格爾的一生都在追問(wèn)語(yǔ)言，始終對(duì)語(yǔ)言保持著一種高度的敬畏?？梢哉f(shuō)，他不是研究語(yǔ)言，而是經(jīng)歷語(yǔ)言。他說(shuō)：“我們并不想對(duì)語(yǔ)言施暴，迫使它落入事先規(guī)定好了的觀念的掌握中。我們不希望把語(yǔ)言的本質(zhì)歸結(jié)為一個(gè)概念，好讓它充當(dāng)一個(gè)普遍有效的語(yǔ)言觀，而把所有更進(jìn)一步的洞察擱置一旁?！此颊Z(yǔ)言，要求我們的是進(jìn)入語(yǔ)言的說(shuō)中……而不是囿于我們自己的說(shuō)話?！?44)郜元寶編譯：《人，詩(shī)意地棲居：超譯海德格爾》，北京時(shí)代華文書(shū)局2017年版，第85、45-46頁(yè)。海德格爾力圖通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)性或差異性的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解人的存在，他不滿足于語(yǔ)言科學(xué)——不同語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)文學(xué)，心理學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)等——為我們提供的語(yǔ)言知識(shí)，因?yàn)樗鼈兺ǔ５淖龇ㄊ窃谌粘ＵZ(yǔ)言之外制造一套超然的、主體可以控制的“元語(yǔ)言”或“超語(yǔ)言”，試圖客觀、公正地描述或探索語(yǔ)言世界的奧秘。海德格爾指出，這種語(yǔ)言科學(xué)所依據(jù)的哲學(xué)基礎(chǔ)，就是把語(yǔ)言當(dāng)作外在于人的客體對(duì)象的形而上學(xué)哲學(xué)，其結(jié)果只能獲得主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)論上的正確性，而無(wú)法觸及存在論上的真理性。(45)參見(jiàn)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，第148頁(yè)。

那么，怎樣才能返回被現(xiàn)代語(yǔ)言科學(xué)所遮蔽的、無(wú)法化約的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)，而真正地“進(jìn)入語(yǔ)言的說(shuō)中”呢？1976年，海德格爾在接受《明鏡》(Der Spiegel)周刊采訪時(shí)說(shuō)：

現(xiàn)代技術(shù)世界在何處發(fā)源，一種轉(zhuǎn)變也只能在同一處被準(zhǔn)備出來(lái)，而且這種轉(zhuǎn)變不可能因?yàn)榻邮芏U宗佛教或任何其他東方世界的經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生。這里必須進(jìn)行一種重新思考，而重思的進(jìn)行，須求助于歐洲傳統(tǒng)以及這個(gè)傳統(tǒng)的更新。思想本身只能借助具有同一源頭和使命的思想來(lái)改變。(46)郜元寶編譯：《人，詩(shī)意地棲居：超譯海德格爾》，北京時(shí)代華文書(shū)局2017年版，第85、45-46頁(yè)。

海德格爾后期的著作多次提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)：希臘語(yǔ)是一種源頭的、第一位的語(yǔ)言，而德語(yǔ)與希臘語(yǔ)之間有著直接的血緣關(guān)系；德語(yǔ)和希臘語(yǔ)一樣，“在所有的語(yǔ)言中，對(duì)思想的表達(dá)來(lái)說(shuō)，是最有力的，最有思想的(智慧的)”；“他(海德格爾)認(rèn)為德國(guó)是古希臘文化唯一的合法繼承者，自己則以這一傳統(tǒng)的永久繼承人和傳承者自命”。(47)詹姆斯·K.林恩：《策蘭與海德格爾——一場(chǎng)懸而未決的對(duì)話(1951—1970)》，李春譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第56、2頁(yè)。為了保留這一神圣的直接路徑，以更好地“進(jìn)入語(yǔ)言的說(shuō)中”，海德格爾著手鍛造一種神秘而詩(shī)性的德語(yǔ)，使它具有一種更為源初的可能性，喚醒人們?nèi)ブ泵娲嬖?，傾聽(tīng)并回應(yīng)存在之聲。為此，海德格爾進(jìn)行了苦心孤詣的探索與實(shí)踐，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，海德格爾“重演”源始性的或開(kāi)端性的“思”與“言”，開(kāi)掘、重獲語(yǔ)言和詞語(yǔ)的未受損害的命名力量。比如，前述對(duì)早期希臘思想的基本詞語(yǔ)“Logos”的重新解釋。又如，希臘語(yǔ)的“Aletheia”(真理)早已固定譯名，海德格爾卻反復(fù)告訴我們“Aletheia”是“解蔽”“無(wú)蔽”，是“存在本身”的顯—隱之運(yùn)作；希臘語(yǔ)的“Physis”在現(xiàn)代語(yǔ)言中就是“自然”，海德格爾卻將其譯為“涌現(xiàn)”，指示的是存在由隱入顯的展現(xiàn)，同時(shí)也是歸隱與聚集。這種詞源學(xué)闡述或發(fā)掘，構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)的基本運(yùn)動(dòng)。

其二，海德格爾在詞源學(xué)研究中追溯德語(yǔ)的詞源，開(kāi)掘、復(fù)活古德語(yǔ)詞語(yǔ)曾經(jīng)合法而現(xiàn)在已失落或湮沒(méi)了的源初意義和健全感覺(jué)，使古代的德語(yǔ)詞語(yǔ)——如“Bewegung”(開(kāi)辟道路)、“Begegnis”(遇見(jiàn))、“Seyn”(存在)、“Saga”(語(yǔ)言)、“Unkraft”(創(chuàng)造)、“Zeitigung”(時(shí)間化)等——產(chǎn)生了非?？捎^的啟示與能量，使思想與道德的復(fù)蘇具有了可能性。

其三，海德格爾闡釋荷爾德林等詩(shī)人的詩(shī)作，借詩(shī)意的詞語(yǔ)——如“dasHeilige”(神圣者)、“Erde”(大地)、“Natyr”(自然)等——或采用接近文學(xué)的方式把握語(yǔ)詞潛在的生命，從已有詞語(yǔ)中創(chuàng)造出新的組合詞以呈現(xiàn)其存在論和詩(shī)化思想，形成語(yǔ)言學(xué)家所說(shuō)的“個(gè)人語(yǔ)型”，即具有海德格爾個(gè)人風(fēng)格的“半詩(shī)性的特色語(yǔ)言”(伽達(dá)默爾語(yǔ))。

其四，海德格爾直接改造舊哲學(xué)范疇語(yǔ)言，將傳統(tǒng)哲學(xué)范疇和概念——如“Denken”(思想)、“Ding”(物)、“Nichts”(虛無(wú))、“Wesen”(本質(zhì))、“Welt”(世界)等——進(jìn)行動(dòng)詞化轉(zhuǎn)換和動(dòng)詞性使用，或是用自己的意思來(lái)改變、替代傳統(tǒng)的意義——如“Ekstase”(出離，忘神)、“Ereignis”(陷入，領(lǐng)會(huì))、“Ent-fernung”(去遠(yuǎn)，消除距離)等——而重新激活了某些思想話語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，海德格爾的概念的全部固有含義無(wú)不植根于德語(yǔ)及其過(guò)去的歷史。

此外，海德格爾還通過(guò)富有想象力的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)來(lái)擴(kuò)展詞語(yǔ)的意義，除了對(duì)冒號(hào)的創(chuàng)造性使用，或者用省略號(hào)來(lái)表示未完成的思想或短語(yǔ)外，還通過(guò)使用破折號(hào)或連字符來(lái)為詞語(yǔ)創(chuàng)造新的意義，或把它們作為詞語(yǔ)的一個(gè)組成部分，如“Ent-sprechung”(呼應(yīng))、“Unter-schied”(差異)、“Frag-wurdigste”(更值得追問(wèn)的事物)等。(48)參見(jiàn)詹姆斯·K.林恩：《策蘭與海德格爾——一場(chǎng)懸而未決的對(duì)話(1951—1970)》，第228-232頁(yè)；喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，浙江大學(xué)出版社2012年版，第47-53頁(yè)；孫周興：《我們時(shí)代的思想姿態(tài)》，第87-102頁(yè)。

雅斯貝爾斯對(duì)海德格爾的評(píng)價(jià)十分恰切：在這個(gè)“哲學(xué)貧困的世界”，海德格爾把哲學(xué)做成了“作品”，這也是海德格爾對(duì)哲學(xué)思維的重要貢獻(xiàn)；“它一開(kāi)始就是一個(gè)特殊的哲學(xué)作品，它維護(hù)著它的語(yǔ)言、行動(dòng)和它的專(zhuān)題。它是從通常的生活中隔離出來(lái)的、提取的、特殊的東西”。(49)參見(jiàn)薩弗蘭斯基：《來(lái)自德國(guó)的大師——海德格爾和他的時(shí)代》，第543-544頁(yè)。無(wú)論如何，海德格爾是“語(yǔ)詞天才”(伽達(dá)默爾語(yǔ))，他是除歌德以外為德語(yǔ)創(chuàng)造最多新詞的人；海德格爾是“具有超凡力量的文體家”(喬治·斯坦納語(yǔ))，他的任何思想都與其文體風(fēng)格唇齒相依，其文字的魅力使其他哲學(xué)家甚至當(dāng)代詩(shī)人的作品都黯然失色。海德格爾的全部著作只關(guān)心一個(gè)主題，即“存在之在”的問(wèn)題，其內(nèi)心螺旋式的沉思進(jìn)程總指向這個(gè)中心，所有思考的道路都以某種不同尋常的方式與語(yǔ)言相融合。海德格爾的語(yǔ)言與處在那個(gè)非人道時(shí)代之前、之中和之后的德國(guó)語(yǔ)言命運(yùn)的內(nèi)在聯(lián)系，使他成為一塊“言語(yǔ)政治學(xué)”的試金石。德語(yǔ)自海德格爾之后換了模樣，德國(guó)哲學(xué)乃至世界哲學(xué)也隨之換了模樣。海德格爾對(duì)20世紀(jì)西方的思想語(yǔ)言作出了革命性的貢獻(xiàn)。沿著海德格爾的“林中路”，我們走向了那片實(shí)存中的“林中澄明之地”……