陳亞軍

提要：“經(jīng)驗(yàn)”是杜威哲學(xué)的核心概念。與洛克以來(lái)的“經(jīng)驗(yàn)”不同，杜威“經(jīng)驗(yàn)”既有達(dá)爾文的影響，也有黑格爾的遺傳。這一概念的內(nèi)容表面看起來(lái)散亂，其實(shí)具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)由三個(gè)遞進(jìn)層次所構(gòu)成：首先是有機(jī)體與環(huán)境的交互作用，是做與受的統(tǒng)一；其次是意義與交互作用的統(tǒng)一；最后是前反思的原始經(jīng)驗(yàn)與理論化的精致經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一?！敖?jīng)驗(yàn)”是這三個(gè)層面構(gòu)成的整體。與當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)主義主要代表人物奎因、麥克道威爾相比，杜威的經(jīng)驗(yàn)主義具有其獨(dú)特的理論價(jià)值。

羅蒂有一篇文章，題目叫《杜威：在達(dá)爾文與黑格爾之間》。(1)羅蒂：《實(shí)用主義哲學(xué)》，林南譯，上海譯文出版社，2009年，第287頁(yè)。在那篇文章中，羅蒂虛擬了一個(gè)他心目中的杜威，一個(gè)擯棄了經(jīng)驗(yàn)概念的杜威。因?yàn)樵诹_蒂看來(lái)，像經(jīng)驗(yàn)這樣的概念，集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的追求，最能顯示舊的形而上學(xué)的立場(chǎng)，而這些都是杜威本不該堅(jiān)持的。羅蒂堅(jiān)稱(chēng)，自然與歷史水火不容，杜威想用經(jīng)驗(yàn)概念將兩者統(tǒng)一，是犯了類(lèi)似所予神話的基礎(chǔ)主義錯(cuò)誤。但我的看法卻有所不同，我以為，經(jīng)驗(yàn)概念恰恰最能體現(xiàn)杜威對(duì)達(dá)爾文與黑格爾的兼收并蓄，最能顯示杜威哲學(xué)的新穎與獨(dú)特；將自然與歷史統(tǒng)一起來(lái)，這正是杜威創(chuàng)造性的卓識(shí)，是超越傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的重要嘗試。誠(chéng)如伯恩斯坦所言：“當(dāng)羅蒂說(shuō)杜威從來(lái)沒(méi)有發(fā)展出一種融貫的將達(dá)爾文的自然主義與黑格爾的歷史主義統(tǒng)一在一起的經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)時(shí)，他錯(cuò)了?！?2)R. Bernstein, Pragmatic Turn, Cambridge：Polity Press, 2010, p.148.

要理解杜威，首先要理解他的經(jīng)驗(yàn)概念。而要理解他的經(jīng)驗(yàn)概念，則首先要將它置于自然與歷史或自然與精神之間。忽視了經(jīng)驗(yàn)的自然維度，便忽視了經(jīng)驗(yàn)的感性特質(zhì)，忽視了經(jīng)驗(yàn)對(duì)思想的外在制約；而忽視了經(jīng)驗(yàn)的精神維度，便忽視了經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范特征，忽視了經(jīng)驗(yàn)在理性空間中的位置，從而實(shí)際剝奪了經(jīng)驗(yàn)與思想的合理關(guān)聯(lián)。

本文試圖通過(guò)將杜威置于自然主義與歷史主義之間來(lái)考察杜威的經(jīng)驗(yàn)思想，重新塑造一個(gè)較為完整的、具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)概念，并對(duì)這一概念的當(dāng)代學(xué)術(shù)意義加以闡發(fā)。

一、從洛克到達(dá)爾文

“經(jīng)驗(yàn)”在希臘語(yǔ)那里的對(duì)應(yīng)詞是“emperia”。按照德國(guó)學(xué)者施耐德(Hans Julius Schneider)的解釋?zhuān)脑狻笆侵冈谌祟?lèi)活動(dòng)的某些領(lǐng)域中‘舒適自在’的意思。例如，為船掌舵，演奏樂(lè)器，教授孩子等。因此，這個(gè)詞指的是不同的一整套能力和知識(shí)；它不僅僅是一個(gè)知識(shí)的問(wèn)題?！?3)施耐德：《“經(jīng)驗(yàn)”在現(xiàn)代社會(huì)的多重意蘊(yùn)——科學(xué)被高估的危險(xiǎn)與哲學(xué)對(duì)常識(shí)的捍衛(wèi)》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2015年第1期。杜威曾明確指出，經(jīng)驗(yàn)這個(gè)詞在希臘人那里，是做事情以及能做某些事情的能力，是“關(guān)于如何做某種事情——諸如蓋房子、做雕塑、統(tǒng)領(lǐng)軍隊(duì)，或在某些既定環(huán)境下知道期待什么——的事實(shí)概括?！?4)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，商務(wù)印書(shū)館，1960年，第71-72、80頁(yè)。顯然，這種經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐、與身體活動(dòng)密切相關(guān)，它與希臘人眼里的只依賴(lài)于自由理性的真正知識(shí)(episteme)形成了鮮明的對(duì)照。在希臘哲學(xué)家那里，只有理性沉思才是通達(dá)真理的唯一通道，經(jīng)驗(yàn)由于和實(shí)踐、身體不可分，因此是一個(gè)有限的、只涉及現(xiàn)象的概念。然而，正是這種建立在日常生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)觀，構(gòu)成了杜威經(jīng)驗(yàn)概念的樸素原型。

“經(jīng)驗(yàn)”被當(dāng)作哲學(xué)核心概念是近代以后的事情，洛克可以說(shuō)是歷史上第一個(gè)從哲學(xué)角度對(duì)經(jīng)驗(yàn)加以關(guān)注的哲學(xué)家。但同時(shí)也正由于洛克，經(jīng)驗(yàn)失去了它的豐富性而成為一種認(rèn)識(shí)論的概念，一種關(guān)于世界的表象。杜威對(duì)洛克式的經(jīng)驗(yàn)予以了否定，但在兩個(gè)方面，他應(yīng)該對(duì)洛克充滿好感：第一，洛克突出了經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，凸顯了經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)地位。不論對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解有著怎樣的不足，但正是洛克，在理性主義的堅(jiān)固堡壘中為經(jīng)驗(yàn)贏得了一席之地；第二，洛克式的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)了來(lái)自世界的強(qiáng)制性，它“防范了幻想和偶然約定信念的奇想?！?5)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，商務(wù)印書(shū)館，1960年，第71-72、80頁(yè)。杜威不贊成洛克式的經(jīng)驗(yàn)觀，他的自然主義傾向不是洛克式的而是達(dá)爾文式的，但這并不妨礙他對(duì)洛克經(jīng)驗(yàn)觀中的合理因素的欣賞。

如果說(shuō)十七世紀(jì)的物理學(xué)導(dǎo)致了關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論觀念的話，那么十九世紀(jì)下半葉的達(dá)爾文生物學(xué)便是杜威生存論經(jīng)驗(yàn)觀的溫床?！敖?jīng)驗(yàn)變成首先是做(doing)的事情”(6)杜威：《哲學(xué)的改造》，許崇清譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第46、46頁(yè)。而非“知”的事情?！霸诶铆h(huán)境以求適應(yīng)的過(guò)程里所起的有機(jī)體與環(huán)境間的相互作用是首要的事實(shí)，基本的范疇?！?7)杜威：《哲學(xué)的改造》，許崇清譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第46、46頁(yè)。生命體的基本事實(shí)是有機(jī)體為保全生命而與環(huán)境所進(jìn)行的物質(zhì)交換活動(dòng)，這種交換活動(dòng)也是經(jīng)驗(yàn)概念的首要涵義。所有生物有機(jī)體都不是物理地存在于世界中的，而是將世界當(dāng)作自己的環(huán)境，與之產(chǎn)生交換作用。在這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物并無(wú)二致。人在世界之中，世界在人中，人與世界交織一起，構(gòu)成了一個(gè)流動(dòng)的整體，這個(gè)流動(dòng)的整體就是所謂的前反思生活，或生命的基本存在方式。所有的感覺(jué)、知識(shí)等，都是這個(gè)整體的組成環(huán)節(jié)，都在這個(gè)整體中具有它們獨(dú)特的地位和價(jià)值。“一個(gè)生機(jī)勃勃的經(jīng)驗(yàn)是不可能被劃分為實(shí)踐的、情感的，及理智的，并且各自確定一個(gè)相對(duì)于其他的獨(dú)特的特征?！?8)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第59頁(yè)。傳統(tǒng)哲學(xué)的最大錯(cuò)誤在于將其中一個(gè)環(huán)節(jié)如感覺(jué)從整體中拆開(kāi)來(lái)，當(dāng)作孤立的要素，當(dāng)作與動(dòng)作無(wú)關(guān)的經(jīng)驗(yàn)所予。

按照洛克式的哲學(xué)運(yùn)思方式，我首先對(duì)面前的杯子有眾多的感覺(jué)：它是白色的、硬的、圓形的、無(wú)味的等等。這些感覺(jué)中的一些是直接來(lái)自主體之外物體本身的，如圓形，還有一些是來(lái)自物體本身的刺激在主體中形成的結(jié)果，如白色、無(wú)味等。但它們的共同之處在于：都是來(lái)自心靈之外的物體，都是主體對(duì)外部世界的直接把握。經(jīng)驗(yàn)被還原為這樣一些感覺(jué)，它們成為哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)。而在杜威看來(lái)，這些感覺(jué)首先是在經(jīng)驗(yàn)之流中存在著的，是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的一些組成部分。我正在寫(xiě)作或思考或開(kāi)車(chē)或走路，總之正在做事情，這做事情就是由我與環(huán)境的交互作用構(gòu)成的，但這種交互作用是一種自然的、前反思的實(shí)踐生活，我沒(méi)有對(duì)它加以分析，沒(méi)有將其拆分為各個(gè)分離的要素，更沒(méi)有在這些要素之間區(qū)分出內(nèi)在主體與外在對(duì)象。此時(shí)，我感到口渴，于是拿起杯子喝水，這杯子是我與環(huán)境交互作用的有機(jī)組成部分，并且因此而具有它的地位與價(jià)值。有關(guān)杯子的感覺(jué)融合在我與環(huán)境交互作用的整體流變中。就像杜威反復(fù)說(shuō)的那樣，我首先是享有杯子而不是以知識(shí)的態(tài)度去端詳杯子。我不是首先看到杯子，再去拿它，再去觀察它，再去喝水；而是相反，我看到它，拿它，都是在喝水的這一個(gè)整體行為中完成的。這樣一來(lái)，洛克式的“舊的向內(nèi)的心理學(xué)瓦解了，心理學(xué)的發(fā)展具有客觀的基礎(chǔ)，從根本上說(shuō)，一種生物學(xué)的基礎(chǔ)。”(9)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第86頁(yè)。希臘人的經(jīng)驗(yàn)是樸素直觀的產(chǎn)物，杜威為希臘人的經(jīng)驗(yàn)觀提供了更多的科學(xué)解釋和細(xì)節(jié)說(shuō)明。在希臘人那里被貶斥的經(jīng)驗(yàn)概念，重新在杜威這里獲得了尊嚴(yán)。一種新的與常識(shí)相近的、健全的經(jīng)驗(yàn)觀問(wèn)世了，它為實(shí)用主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ)。

經(jīng)驗(yàn)主義一直將經(jīng)驗(yàn)與感覺(jué)相等同，而杜威早在1896年所發(fā)表的《心理學(xué)中的反射弧概念》一文，便已從科學(xué)角度，對(duì)感覺(jué)是行動(dòng)的一環(huán)做了細(xì)致而深入的分析。在杜威看來(lái)，當(dāng)時(shí)流行的將感覺(jué)、中樞活動(dòng)以及行動(dòng)三者分開(kāi)的做法是完全錯(cuò)誤的：“這使得反射弧概念不是一個(gè)綜合的或有機(jī)的整體，而是一個(gè)非連續(xù)的碎片或無(wú)關(guān)過(guò)程的機(jī)械結(jié)合?！?10)杜威：《杜威全集·早期著作(1882-1898)》，第5卷(1895-1898)，楊小微、羅德紅等譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第73、75頁(yè)。而杜威則堅(jiān)持認(rèn)為，我們必須把感覺(jué)刺激、中樞連結(jié)和行為反應(yīng)當(dāng)作單一、具體的整體內(nèi)部的區(qū)域和功能因素，而不是把它們當(dāng)作分割的、各自完整的實(shí)體。杜威詳細(xì)分析了光的感覺(jué)、灼熱的感覺(jué)，得出結(jié)論如下：“在任何情況下，先于‘刺激’的都是一整套完整的行為，一個(gè)感覺(jué)-運(yùn)動(dòng)的協(xié)調(diào)。需要進(jìn)一步指出的是，‘刺激’顯現(xiàn)于這個(gè)協(xié)調(diào)，以它為母體，并且表現(xiàn)得有如從協(xié)調(diào)中脫穎而出?！?11)杜威：《杜威全集·早期著作(1882-1898)》，第5卷(1895-1898)，楊小微、羅德紅等譯，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第73、75頁(yè)。杜威指出，在動(dòng)物和野蠻人那里，感覺(jué)和行動(dòng)是緊緊結(jié)合在一起的，感覺(jué)就是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的環(huán)節(jié)：

當(dāng)野蠻人在極為活躍之時(shí)，他對(duì)周?chē)澜绲挠^察力量最為敏銳，他的精力最為集中。當(dāng)他看到他周?chē)募?dòng)事物時(shí)，他自己也被激動(dòng)起來(lái)，他的觀察既是行動(dòng)的準(zhǔn)備，也是對(duì)未來(lái)的預(yù)見(jiàn)?！母杏X(jué)是直接思想與行動(dòng)的哨兵，而不像我們的感覺(jué)那樣，常常只是通道，經(jīng)過(guò)它們，材料得以聚集和貯藏，以服務(wù)于久遠(yuǎn)的可能性。(12)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，第19、55頁(yè)。

感覺(jué)是行動(dòng)的一環(huán)，行動(dòng)先于感覺(jué)，感覺(jué)只有在行動(dòng)的過(guò)程中才能得到理解，才能得以發(fā)展?！皬纳砼c功能上講，感覺(jué)器官是運(yùn)動(dòng)器官?！?13)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，第19、55頁(yè)。就經(jīng)驗(yàn)而言，“沒(méi)有作為這些詞的動(dòng)詞意義，就沒(méi)有這些詞的名詞意義。”(14)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，第55頁(yè)。施耐德在談到這一點(diǎn)時(shí)指出，“與‘經(jīng)驗(yàn)’對(duì)應(yīng)的德語(yǔ)詞‘erfahren’的歷史能夠向人們表明，自古希臘以來(lái)的許多世紀(jì)，人們思考經(jīng)驗(yàn)的視角不斷狹窄?！?施耐德：《“經(jīng)驗(yàn)”在現(xiàn)代社會(huì)的多重意蘊(yùn)——科學(xué)被高估的危險(xiǎn)與哲學(xué)對(duì)常識(shí)的捍衛(wèi)》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2015年第1期。)Erfahrung原本并不只具有認(rèn)知的涵義，從詞源角度說(shuō)，它的詞根fahren原意是“通過(guò)旅行來(lái)知道”，是通過(guò)親力親為而知道，但這一層含義在近代以來(lái)漸漸消失，erfahren的意思轉(zhuǎn)而成了“通過(guò)某人的告知和閱讀而得知”，生存的經(jīng)驗(yàn)成了認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)，希臘人的經(jīng)驗(yàn)漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榻詠?lái)的科學(xué)的、知識(shí)的意義上的經(jīng)驗(yàn)。即便是在當(dāng)代，杜威的這一觀點(diǎn)也還沒(méi)有過(guò)時(shí)，甚至反而得到了一些新的印證。芝加哥大學(xué)教授、人類(lèi)行為與大腦科學(xué)專(zhuān)家貝耶洛克(S. Beilock)就人的身體運(yùn)動(dòng)與感知之間的關(guān)系進(jìn)行了長(zhǎng)期深入的探討，得出的結(jié)論是：我們運(yùn)動(dòng)的方式直接影響著我們的思想、抉擇乃至偏好；現(xiàn)代教育的最大問(wèn)題是狹隘地專(zhuān)注于知識(shí)的講授，將語(yǔ)言置于行動(dòng)之先，這種做法違背了人類(lèi)大腦運(yùn)作的實(shí)際狀況。貝耶洛克指出：“當(dāng)我們閱讀時(shí)，我們會(huì)激活同一些感覺(jué)的和運(yùn)動(dòng)的大腦區(qū)域，它們?cè)谖覀冮喿x某些東西的做中，相互交織在一起。”(15)Sian Beilock, How the Body Knows Its Mind, New York: Atria Books, 2015, p.50.與環(huán)境打交道的行動(dòng)是所有知識(shí)的根據(jù)，經(jīng)驗(yàn)首先是行動(dòng)的事情。

杜威在不同的地方多次談到經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椴煌恼Z(yǔ)境，不同的主題，他的這些談?wù)撚兄煌膫?cè)重點(diǎn)，這在客觀上造成了人們理解的困難。但經(jīng)驗(yàn)的首要涵義是做，是行動(dòng)，是有機(jī)體與環(huán)境的交互作用，這一點(diǎn)在杜威那里是毫不含糊的。

二、從達(dá)爾文到黑格爾

晚年，在給朋友的一封信中，杜威表示，如果再寫(xiě)《經(jīng)驗(yàn)與自然》的話，他會(huì)將書(shū)名改為《文化與自然》。也就是說(shuō)，杜威晚年更傾向于用“文化”這個(gè)詞來(lái)代替“經(jīng)驗(yàn)”，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，更傾向于將文化看作經(jīng)驗(yàn)概念的基本內(nèi)涵。文化似乎更能表達(dá)杜威經(jīng)驗(yàn)概念的精髓。(16)杜威在他去世前一年(1951年)說(shuō)道：“如果我在今天寫(xiě)作(或重寫(xiě))《經(jīng)驗(yàn)與自然》，我會(huì)把這本書(shū)命名為《文化與自然》，具體的內(nèi)容也會(huì)因此修改?！?杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第432頁(yè)。)用泰洛(Tylor)的話說(shuō)，文化是“那種復(fù)雜的整體，它包括著知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、習(xí)俗以及任何其他作為社會(huì)之一個(gè)成員的人所獲得的能力?！?17)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第35、35、20頁(yè)。當(dāng)杜威認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)和歷史、生活、文化這些事情有同樣的意義”(18)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第35、35、20頁(yè)。時(shí)，他顯然已經(jīng)超出了科學(xué)還原論意義上的自然主義，超出了達(dá)爾文主義?？梢哉f(shuō)，要理解杜威的經(jīng)驗(yàn)概念，光看到它的達(dá)爾文生物學(xué)的一面是不夠的，還必須注意它的黑格爾哲學(xué)基因。(19)對(duì)此，杜威明確坦承道：“我從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為我曾忽視，尤其不是否認(rèn)某位目光敏銳的評(píng)論家偶然作為一個(gè)新發(fā)現(xiàn)而提到的那件事情，即與黑格爾的相識(shí)已在我的思想中留下一種持久不滅的影響。……如果我可能成為任何一個(gè)體系的信奉者，我仍然一定相信黑格爾在思想的豐富性和多樣性方面高于其他任何一個(gè)單獨(dú)的體系哲學(xué)家?！?(杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第29頁(yè)。) 伯恩斯坦認(rèn)為，黑格爾是杜威思想的永恒積淀，“這一‘永恒積淀’最清楚不過(guò)地表現(xiàn)在杜威對(duì)于黑格爾經(jīng)驗(yàn)概念(Erfahrung)的欣賞和轉(zhuǎn)型中?！?R. Bernstein, Pragmatic Turn, Cambridge：Polity Press, 2010, pp. 144-145.)美國(guó)實(shí)用主義研究專(zhuān)家墨菲則進(jìn)一步指出：“黑格爾主義傳統(tǒng)將經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一單個(gè)的、流動(dòng)的、統(tǒng)一的整體，在其中，一切事物最終都相互關(guān)聯(lián)。這是杜威原初的(哲學(xué)的)經(jīng)驗(yàn)概念?！?J. P. Murphy, Pragmatism: From Peirce to Davidson, Boulder: Westview Press, Inc., 1990, p. 64.)如果說(shuō)達(dá)爾文使我們看到了人與動(dòng)物的連續(xù)性的話，那么黑格爾則使我們看到了人與動(dòng)物的差異性。

達(dá)爾文的進(jìn)化論告訴我們，人首先不是像洛克以為的那樣，作為世界的旁觀者與世界打交道的；和其他動(dòng)物一樣，人和世界一開(kāi)始就處于一種交互作用之中，處于做與受的過(guò)程之中。這是杜威經(jīng)驗(yàn)概念的第一層含義，但到此為止，人與動(dòng)物的區(qū)別尚未顯示出來(lái)，人的經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性還沒(méi)有顯示出來(lái)。自然世界中，事物之間的關(guān)聯(lián)是兩項(xiàng)之間的作用與反作用，或者說(shuō)是一種因果關(guān)聯(lián)，皮爾士將其稱(chēng)作范疇2的世界。而人的世界則是意義的世界，是由三個(gè)項(xiàng)即因果和意義共同構(gòu)成的世界，皮爾士稱(chēng)作范疇3的世界。在這個(gè)世界中，自然的作用與反作用，從當(dāng)下的“這一個(gè)”提升到普遍意義的層面。原本的直觀經(jīng)驗(yàn)具有了精神維度。關(guān)于這一點(diǎn)，杜威說(shuō)得很清楚：“承認(rèn)它們(指經(jīng)驗(yàn)——引注)是真正的和原始的實(shí)在，這并不意味著當(dāng)事物被愛(ài)惜、望想和追求時(shí)就沒(méi)有思想和知識(shí)參與其中?！?20)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第35、35、20頁(yè)。

簡(jiǎn)單的與環(huán)境之間的刺激-反應(yīng)，僅僅與環(huán)境之間的做與受的變換，還不能等同于杜威所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)。關(guān)鍵是這種做與受還需組織成一種關(guān)系，變得具有意義。也就是說(shuō)，它們不能僅限于兩項(xiàng)關(guān)系結(jié)構(gòu)而必須進(jìn)入三項(xiàng)關(guān)系結(jié)構(gòu)中。杜威舉例說(shuō)，將一個(gè)人的手放在火上燒，并不一定就得到一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。如果這種行為只是一次性的，只是刺激與反應(yīng)的話，那么它是不能被稱(chēng)作經(jīng)驗(yàn)的。這種行為還必須與其后果構(gòu)成一種關(guān)系，對(duì)未來(lái)具有意義，這時(shí)它才是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。用杜威的話說(shuō)，“行動(dòng)與其后果必須在知覺(jué)中結(jié)合起來(lái)。這種關(guān)系提供意義；而捕捉這種意義是所有智慧的目的。這種關(guān)系的范圍和內(nèi)容衡量著一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的重要內(nèi)容。”(21)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，第47頁(yè)。一個(gè)完全孤立的行為，一個(gè)與其他經(jīng)驗(yàn)之間缺少聯(lián)系的與環(huán)境之間的做與受的交換，只是瞬間的、無(wú)意義的“這一個(gè)”。經(jīng)驗(yàn)不可能只是單個(gè)的，經(jīng)驗(yàn)一定是以群的方式出場(chǎng)的，經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間形成了一個(gè)網(wǎng)，一個(gè)意義場(chǎng)。只有能在這個(gè)意義場(chǎng)的背景中把握當(dāng)下的這一個(gè)交互作用的行為，才能夠形成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。(22)在談?wù)撨@一個(gè)感性確定性時(shí)，黑格爾深刻揭示了它的自我分裂：既是直接的，又是間接地；既是當(dāng)下具體的，又是具有普遍形式的。當(dāng)感性確定性的意義被我們所把握從而被我們言說(shuō)時(shí)，它已經(jīng)既是自己又突破了自己，感性確定性已經(jīng)被理性化了：“當(dāng)我們說(shuō)出感性的東西時(shí)，我們也是把它當(dāng)作一個(gè)普遍的東西來(lái)說(shuō)的。我們所說(shuō)的是：‘這一個(gè)’，這就是說(shuō)，普遍的這一個(gè)。或者當(dāng)我們說(shuō)：它存在時(shí)，亦即是說(shuō)一般的存在?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年，第66頁(yè)。) 杜威對(duì)此是完全贊同的。直接的純粹的自然經(jīng)驗(yàn)是我們無(wú)從把握的，當(dāng)我們能將其安頓在意義空間時(shí)，它就已經(jīng)超越了自然的作用與反作用而具有了普遍化形式，從而進(jìn)入到了可公共交流的空間。黑格爾以他獨(dú)特的思辨方式打破了形式與內(nèi)容、神圣與世俗的二元分割，這對(duì)杜威產(chǎn)生了一種思想震撼的效應(yīng)。(參見(jiàn)《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第28頁(yè)。)不同的人對(duì)于相關(guān)的聯(lián)系所能把握的程度不同，導(dǎo)致了不同的人的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的不同?！耙粋€(gè)孩子的經(jīng)驗(yàn)可以是強(qiáng)烈的，但是，由于缺乏來(lái)自過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的背景，受與做的關(guān)系把握得比較少，因而這種經(jīng)驗(yàn)在深度和廣度方面不夠?！?23)杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，第47頁(yè)。經(jīng)驗(yàn)的背景越深厚，經(jīng)驗(yàn)的意義便越豐富，正是這種經(jīng)驗(yàn)之間的意義關(guān)聯(lián)使偶然的行為具有了普遍的品格。原先的生物感受性突破了直接性而具有了意義的內(nèi)涵。

接下來(lái)的問(wèn)題是，當(dāng)下的作用與反作用如何具有了關(guān)系結(jié)構(gòu)從而有了意義？按照杜威的解釋?zhuān)?dāng)人作為有機(jī)體與環(huán)境交互作用時(shí)，與動(dòng)物不同，他是作為一個(gè)具有心靈的有機(jī)體在與環(huán)境打交道。這心靈就是為他所有卻又制約著他的文化意義系統(tǒng)。用杜威的話說(shuō)：“整個(gè)的科學(xué)、藝術(shù)和道德史證明，在個(gè)人中所呈現(xiàn)的出來(lái)的心靈，其本身并不就是個(gè)人的心靈。前者本身乃是一個(gè)關(guān)于信念、認(rèn)識(shí)和無(wú)知的體系，一個(gè)關(guān)于接受和拒絕、期望和贊許這些在傳統(tǒng)習(xí)俗影響下建立起來(lái)的意義的系統(tǒng)?！?24)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，第176-177、176頁(yè)。注意，“個(gè)體中所呈現(xiàn)出來(lái)的心靈”不等于“個(gè)體心靈”，這一區(qū)別是及其緊要的，杜威又把這種差別稱(chēng)作“個(gè)人的心靈”和“具有心靈的個(gè)人”，認(rèn)為“這兩個(gè)觀念之間的差別是極端的。”(25)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，第176-177、176頁(yè)。近代哲學(xué)夸大了個(gè)人的心靈，把一種形式上的主觀主義夸大為本體論上的實(shí)體，這導(dǎo)致了將具有心靈的個(gè)人與個(gè)人心靈相混淆的結(jié)果。社會(huì)以語(yǔ)言為中介，通過(guò)教化將一套意義系統(tǒng)灌輸給文化-語(yǔ)言共同體成員，這套意義系統(tǒng)構(gòu)成了他們的心靈或本性。作為文化共同體成員的個(gè)人在此平臺(tái)上與環(huán)境產(chǎn)生交互作用，賦予這種交互作用以意義，并以意向性的方式將作用的結(jié)果顯現(xiàn)為有意義的對(duì)象，從而為自己敞開(kāi)一個(gè)世界。由于文化共同體成員一旦擁有了這一套意義系統(tǒng)，他就同時(shí)擁有了如何處理環(huán)境的能力，因此在這個(gè)意義上說(shuō)，心靈也是一套能力系統(tǒng)。用黑格爾的語(yǔ)言說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)，精神在它的自我發(fā)展過(guò)程中將世界客觀化并通過(guò)對(duì)于世界的揚(yáng)棄回到自身。他的這套精神現(xiàn)象學(xué)對(duì)于杜威的影響是顯而易見(jiàn)的，只要用人類(lèi)文化史替換絕對(duì)精神，將現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)替換精神的對(duì)象化活動(dòng)，我們便可以看到杜威版本的黑格爾主義。

為了更好地說(shuō)明這一思想，杜威區(qū)分了心靈和意識(shí)。這兩個(gè)概念在笛卡爾那里是一個(gè)意思，但杜威基于上述考慮，認(rèn)為它們有著不同的含義：

心靈和意識(shí)之間，意義和觀念之間，因此而有一種明顯的區(qū)別。心靈指體現(xiàn)在有機(jī)生活過(guò)程中的整個(gè)意義系統(tǒng)；意識(shí)在一個(gè)擁有語(yǔ)言的人那里指的是對(duì)意義的覺(jué)察和知覺(jué)?！?心靈的更大部分只是隱含在有意識(shí)的動(dòng)作或狀態(tài)中。心靈的領(lǐng)域(起作用的意義的領(lǐng)域)比意識(shí)的領(lǐng)域要大得多。心靈是關(guān)乎全局的、一直持續(xù)的，意識(shí)是局部的、變動(dòng)的?？梢哉f(shuō)，心靈是用來(lái)建構(gòu)的、有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的，一種持久的背景與前景，感知的意識(shí)是過(guò)程、一系列的這里和現(xiàn)在。(26)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，第244頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

意識(shí)是我們當(dāng)下具有的各種觀念，各種現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)，各種對(duì)于當(dāng)下環(huán)境的具體認(rèn)識(shí)。在它的背后支配著它的，是隱而不顯的意義系統(tǒng)。為說(shuō)明這一點(diǎn)，杜威舉了一個(gè)淺白的例子：人們?cè)谧x一本書(shū)時(shí)，會(huì)有不同的意識(shí)，也就是不同的觀念、對(duì)于意義的不同領(lǐng)會(huì)。之所以會(huì)有這些不同，是因?yàn)楸澈笥幸粋€(gè)作為整體的意義系統(tǒng)使然。“它超出意識(shí)過(guò)程的范圍并制約著意識(shí)過(guò)程?！?27)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第247、226頁(yè)。這個(gè)意義系統(tǒng)便是杜威所說(shuō)的“心靈”。它來(lái)自文化傳統(tǒng)，通過(guò)教化內(nèi)化到文化共同體的每個(gè)個(gè)體之中，制約著人體的意識(shí)活動(dòng)，并使個(gè)體的意識(shí)活動(dòng)具有了普遍的意義。

杜威指出，這個(gè)心靈是變化著的，是在歷史中不斷演變的，它“是一條流動(dòng)的河，一種持續(xù)的變化，然而又有它的軸心和方向。”(28)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第247、226頁(yè)。作為文化傳統(tǒng)的積淀，它在人與環(huán)境打交道的過(guò)程中不斷得到豐富和拓展，也不斷得到補(bǔ)充和修正。和黑格爾的絕對(duì)精神體現(xiàn)在具體的社會(huì)歷史發(fā)展階段中一樣，杜威的心靈同樣具有時(shí)間和歷史的維度。然而和黑格爾的絕對(duì)精神具有邏輯的形式上的理性必然性不同，杜威的心靈演變軌道是敞開(kāi)的、多元的、不可預(yù)告的。

三、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

在杜威的整個(gè)哲學(xué)體系中，經(jīng)驗(yàn)概念無(wú)疑處于核心位置。杜威在不同的地方反復(fù)闡釋這一概念，然而他的這些闡釋往往是散亂的，其內(nèi)在關(guān)聯(lián)含混隱晦，這就為完整地把握他的經(jīng)驗(yàn)概念的確切涵義帶來(lái)了很大的困難。解讀杜威，不能不對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行詮釋學(xué)的重構(gòu)，這種重構(gòu)當(dāng)然應(yīng)以杜威的論述為基礎(chǔ)，但也不可避免地包含了解釋者心目中的杜威未曾說(shuō)出卻應(yīng)該說(shuō)的意思。

鳥(niǎo)瞰之下，經(jīng)驗(yàn)是一種流變的整體，這是首要的事實(shí)。而如果進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)的細(xì)節(jié)中，則可以看到，杜威的經(jīng)驗(yàn)具有一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它至少包含了三個(gè)不同的層次：

首先，從最低層面上說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境之間的作用與反作用的物質(zhì)交換活動(dòng)，是維持生命體之存在的活動(dòng)，是做與受的統(tǒng)一。有機(jī)體在環(huán)境中生存，一方面受到來(lái)自環(huán)境的制約，必須根據(jù)環(huán)境調(diào)整自己，另一方面也通過(guò)自身的活動(dòng)改變了環(huán)境，使環(huán)境朝著有利于自己生存的方向改變。做(doing)表明了有機(jī)體對(duì)環(huán)境的主動(dòng)干預(yù)，而受(undergoing)表明了環(huán)境對(duì)有機(jī)體的強(qiáng)行制約。有機(jī)體進(jìn)化的水平越高，做的一面越是突出，但就總體而言，在人類(lèi)擺脫動(dòng)物界的早期進(jìn)化階段，受環(huán)境制約的一面是更加顯著的。在野蠻人那里，命運(yùn)是一個(gè)擺脫不掉的幽靈，圖騰崇拜與其說(shuō)是對(duì)神靈的敬畏，不如說(shuō)是人類(lèi)面對(duì)環(huán)境壓迫所表現(xiàn)出的無(wú)力和恐懼。甚至到了希臘哲學(xué)特別是更早出場(chǎng)的希臘文學(xué)那里，命運(yùn)依然是一個(gè)醒目的主題。從荷馬詩(shī)歌到埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账?、歐里庇得斯的悲劇，命運(yùn)主題構(gòu)成了希臘人的心韻。在此時(shí)的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中，受的一面占據(jù)著統(tǒng)治地位。

從動(dòng)物的基本受環(huán)境制約到人類(lèi)的逐漸制約環(huán)境，經(jīng)驗(yàn)中具有來(lái)自環(huán)境的強(qiáng)制作用這一點(diǎn)越來(lái)越被人們所遺忘。作為高度進(jìn)化的人類(lèi)，在我們的經(jīng)驗(yàn)中，已經(jīng)無(wú)法直接感受所謂純粹的來(lái)自自然的作用力，因?yàn)樽匀坏牧α恳呀?jīng)受到精神(文化)的中和，乃至失去了它的純粹性。但是我們不應(yīng)該因此便像羅蒂那樣，徹底拋棄了經(jīng)驗(yàn)對(duì)于思想的外在制約。即便對(duì)環(huán)境的感受必定處于意義的空間之中，它的蠻性、堅(jiān)硬性仍然是不可否認(rèn)的，并且構(gòu)成了對(duì)思想的限制。這一點(diǎn)，杜威在同情理解洛克經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)曾經(jīng)有所強(qiáng)調(diào)，它也是經(jīng)驗(yàn)概念在當(dāng)代哲學(xué)中被麥克道威爾等哲學(xué)家繼續(xù)加以保留的主要理由。

其次，經(jīng)驗(yàn)中滲透著意義，外來(lái)強(qiáng)制性是在意義的空間中實(shí)現(xiàn)的。有機(jī)體與環(huán)境的交互作用由最初的偶然行為逐漸進(jìn)入到穩(wěn)定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，這一個(gè)交互作用超出了這一個(gè)的范圍而對(duì)下一個(gè)交互作用具有影響力，意義于是形成，作用與反作用之外的第三個(gè)要素出場(chǎng)了。筆和我的手具有一種交互作用，它和寫(xiě)字的經(jīng)驗(yàn)形成了關(guān)聯(lián)，從而使這一個(gè)交互作用具有了意義，或者說(shuō)這一個(gè)交互作用的意義就在于它與下一個(gè)交互作用之間的鏈接?！耙粋€(gè)事物比較重要的意義是它使得什么成為可能，而不是它直接就是什么。認(rèn)知的意義、理智的意義的概念本身就是說(shuō)：事物在它們的直接狀態(tài)之中乃是從屬于它們所預(yù)示著的和指證著的東西的?！?29)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第105、137頁(yè)。無(wú)數(shù)的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了一種有機(jī)的聯(lián)系，形成了一種意義場(chǎng)。語(yǔ)言將這種實(shí)踐生活中形成的意義固定下來(lái)，不僅使其具有普遍性，而且使其得以積累并傳承下去。正是由于語(yǔ)言的出現(xiàn)，意義系統(tǒng)才有形成的可能，心靈才有形成的可能，從而個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)才有形成的可能。在這個(gè)意義上說(shuō)，“語(yǔ)言就是撫育一切意義的母親?！?30)杜威：《杜威全集·晚期著作(1925-1953)》，第1卷(1925)，傅統(tǒng)先等譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第124、13頁(yè)。

理性主義者看到了意義與概念(語(yǔ)言)的關(guān)聯(lián)性，看到了經(jīng)驗(yàn)不能沒(méi)有概念。他們的錯(cuò)誤不在于重視概念，而在于將概念抽出，當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)之外、用以整飭經(jīng)驗(yàn)的先天之物。他們使概念變成一種先天的、孤峭的要素。在他們的眼里，經(jīng)驗(yàn)只能是沒(méi)有概念、沒(méi)有意義、有待被整飭的雜多。杜威就此指出：“語(yǔ)言使野獸和人類(lèi)有了區(qū)別，對(duì)于這個(gè)事實(shí)，大體講來(lái)，自認(rèn)為超驗(yàn)主義者較之經(jīng)驗(yàn)主義者更為清楚一些。毛病在于這些超驗(yàn)主義者對(duì)于語(yǔ)言的來(lái)源和地位缺乏自然主義的概念?！?31)杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，第105、137頁(yè)。從杜威的角度看，有兩個(gè)基本事實(shí)是不能否認(rèn)的：第一，經(jīng)驗(yàn)與意義或概念(語(yǔ)言)不可分割地交織在一起。對(duì)于一個(gè)社會(huì)共同體成員來(lái)說(shuō)，沒(méi)有非概念的經(jīng)驗(yàn)，也沒(méi)有非經(jīng)驗(yàn)的概念。羅素、邏輯實(shí)證主義者們將所謂的感覺(jué)所予當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)，是根本錯(cuò)誤的。第二，意義或概念(語(yǔ)言)不是先天的，而是在長(zhǎng)期的生活實(shí)踐中，通過(guò)人與環(huán)境的交互活動(dòng)，所積淀下來(lái)的。它們的來(lái)源只能到人類(lèi)生活的自然歷史中去尋找。超驗(yàn)主義者想在人與環(huán)境的交互作用之外尋找意義的起源，是找錯(cuò)了方向。

第二個(gè)層面的經(jīng)驗(yàn)(即語(yǔ)言-概念化的、具有意義的經(jīng)驗(yàn))已經(jīng)將第一個(gè)層面的經(jīng)驗(yàn)(做與受的統(tǒng)一)涵蓋于自身之中。人的經(jīng)驗(yàn)既是具有意義的、處于語(yǔ)言-概念空間中的，同時(shí)又是實(shí)實(shí)在在的人與環(huán)境的作用與反作用；或者說(shuō)，人與環(huán)境的交互作用是在語(yǔ)言-概念空間中實(shí)現(xiàn)的，不論是經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)還是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都處在語(yǔ)言-概念空間之內(nèi)。這是我們?nèi)怂鶕碛械慕?jīng)驗(yàn)，是我們的日常生活之所是。它既是語(yǔ)言-概念化的，又是前反思的。我今天步行去學(xué)校，沒(méi)有人提醒，甚至我自己都沒(méi)有意識(shí)到，便會(huì)自然地走在人行道上而不會(huì)走在馬路的中央。我開(kāi)車(chē)，看見(jiàn)紅燈便會(huì)自然地停下，看見(jiàn)綠燈便會(huì)踩下油門(mén)繼續(xù)行駛，而不會(huì)相反。這些意義早已經(jīng)內(nèi)化在我的日常生活之中，平時(shí)不被我們所察覺(jué)。如果沒(méi)有人追問(wèn)，我不會(huì)用語(yǔ)言將它說(shuō)出。但這不意味著我的生活沒(méi)有理性概念的成分。恰恰相反，理性概念和我與環(huán)境的交互作用完全融合在一起，甚至在觀念中，我都無(wú)法將它們區(qū)別開(kāi)來(lái)。

最后，我們的日常經(jīng)驗(yàn)，即作為生活之流的前反思的經(jīng)驗(yàn)，就是這樣一種滲透著意義的概念化的經(jīng)驗(yàn)。但它還只是一種“原初的經(jīng)驗(yàn)”，在它之上，還有一種更高層次的經(jīng)驗(yàn)，即所謂“從屬的經(jīng)驗(yàn)”或“精致的經(jīng)驗(yàn)”。這是“在原始經(jīng)驗(yàn)中粗糙的、宏觀的和未加提煉的(內(nèi)容)和反省中精煉過(guò)的、推演出來(lái)的對(duì)象之間”的區(qū)別。(32)杜威：《杜威全集·晚期著作(1925-1953)》，第1卷(1925)，傅統(tǒng)先等譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年，第124、13頁(yè)。精致的經(jīng)驗(yàn)是一種反思的經(jīng)驗(yàn)，是用來(lái)處理原初經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，它是一種專(zhuān)業(yè)化的或理論化的經(jīng)驗(yàn)。原初經(jīng)驗(yàn)像一條流動(dòng)的河，如果中間沒(méi)有始料不及的阻礙，這條河不會(huì)中斷甚至不會(huì)激起浪花，一如既往的生活是人的存在的常態(tài)。然而，阻礙總會(huì)出現(xiàn)，意想不到的困難總會(huì)出現(xiàn)。當(dāng)這種困難出現(xiàn)的時(shí)候，原本的前反思生活被打斷了，無(wú)法繼續(xù)下去了。生活在此停頓下來(lái)，人們開(kāi)始琢磨，開(kāi)始尋找解決的方案。理論出場(chǎng)了，反思進(jìn)入了原本的前反思之流。對(duì)于一個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)，寫(xiě)字的活動(dòng)是他的日常生活方式，或者他的存在方式。他從來(lái)沒(méi)有在自己的手和筆之間劃出一條界線來(lái)，一切就是這樣自然地進(jìn)行著。然而，當(dāng)有一天筆突然寫(xiě)不出字來(lái)，原來(lái)的生活之流被打斷了，這時(shí)他的注意力就會(huì)集中于筆本身，開(kāi)始對(duì)筆采取反思的態(tài)度、理論的態(tài)度或研究的態(tài)度，筆由原先的生活整體中的一個(gè)要素變成了獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象。他動(dòng)用自己的知識(shí)儲(chǔ)備對(duì)筆加以研究，并提出解決問(wèn)題的方案。如果將這一方案付諸實(shí)施的結(jié)果是令人滿意的，原先的問(wèn)題消失了，那么他就將解決方案帶入到原先的經(jīng)驗(yàn)之中，對(duì)經(jīng)驗(yàn)做了新的整理，使原先的經(jīng)驗(yàn)由粗糙變得精致，由無(wú)條理變得更加有條理。原先的經(jīng)驗(yàn)也變得更加豐富了。

對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，情況也大致相同。早期生活環(huán)境的動(dòng)蕩不安、變化無(wú)常使得人與環(huán)境的交互作用經(jīng)常遭受挫折，意外頻現(xiàn)。這種粗糙的經(jīng)驗(yàn)逼迫我們的祖先對(duì)于周遭的環(huán)境加以反思，提出解決的方案。除宗教外，哲學(xué)(與宗教旨趣相近)和科學(xué)是兩種不同的反思方式。前者是對(duì)環(huán)境整體的反思，后者是對(duì)環(huán)境中的具體要素的反思。它們的共同之處在于，都是將原初經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作自己的反思素材，對(duì)其加以理論的提煉，以克服原初經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N不穩(wěn)定的、粗糙的、偶然的、狂野的特性。它們并沒(méi)有自己?jiǎn)为?dú)的對(duì)象，它們的對(duì)象是原初經(jīng)驗(yàn)。因此，我們不應(yīng)該將科學(xué)、哲學(xué)與生活分割開(kāi)來(lái)，將它們看作兩個(gè)世界。哲學(xué)、科學(xué)沒(méi)有自己的問(wèn)題，它們的問(wèn)題來(lái)自于生活世界，來(lái)自于原初經(jīng)驗(yàn)。在進(jìn)行哲學(xué)、科學(xué)活動(dòng)時(shí)，哲學(xué)家和科學(xué)家會(huì)暫時(shí)脫離原初經(jīng)驗(yàn)，似乎在空中飛行，但他們的目標(biāo)總是盯著生活世界的，他們的動(dòng)機(jī)來(lái)自于解決生活世界中的問(wèn)題，他們的解決方案的價(jià)值最后要由它們是否解決了生活世界中的問(wèn)題來(lái)衡量的。因此，杜威宣稱(chēng)，只有生活中的人的問(wèn)題，而沒(méi)有所謂哲學(xué)家的問(wèn)題。

質(zhì)言之，杜威的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)由三個(gè)層次構(gòu)成，這三個(gè)層次的內(nèi)在關(guān)聯(lián)構(gòu)成一種遞進(jìn)關(guān)系：

第一層次：有機(jī)體與環(huán)境的交互作用、做與受的統(tǒng)一(自然世界/與動(dòng)物具有連續(xù)性)；

第二層次：意義、語(yǔ)言(概念)與交互作用的統(tǒng)一(意義世界/與動(dòng)物不具有連續(xù)性)；

第三層次：前反思經(jīng)驗(yàn)與精致經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一(對(duì)于生活世界的理論處理/新的意義世界)。

四、結(jié)語(yǔ)：杜威與當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)主義

在美國(guó)，杜威之后，經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中最著名的代表人物當(dāng)屬奎因與麥克道威爾。令人好奇的是，如果杜威與他們相遇，會(huì)有怎樣的反應(yīng)？

我想，他一定會(huì)對(duì)奎因瓦解經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條大加贊賞?？?qū)⑾忍炫c后天、意義與事實(shí)、概念與經(jīng)驗(yàn)之間的界限徹底模糊化，由此一來(lái)，概念不再是傳統(tǒng)哲學(xué)所宣稱(chēng)的那樣，凌駕于經(jīng)驗(yàn)之上，從外部加諸經(jīng)驗(yàn)、用來(lái)整理經(jīng)驗(yàn)的形式。事實(shí)上，概念本身就是在經(jīng)驗(yàn)中形成并在經(jīng)驗(yàn)中演變的。于是沒(méi)有什么東西可以逃避被修改、被調(diào)整的命運(yùn)，經(jīng)驗(yàn)的法庭將一切都置于自己的裁判之下?？虿粌H摧毀了經(jīng)驗(yàn)主義的教條，同時(shí)也嚴(yán)重打擊了傳統(tǒng)的形而上學(xué)?？虻倪@一立場(chǎng)毫無(wú)疑問(wèn)是杜威所欣賞的。杜威整個(gè)哲學(xué)的根本追求，就是要去除傳統(tǒng)哲學(xué)在神圣與世俗、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)與生活之間的二分，將二者的交纏看作實(shí)事本身，以此超越傳統(tǒng)理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的共享前提。

但杜威會(huì)因奎因保留了所謂“感官神經(jīng)末梢刺激”而感到失望。他會(huì)將此看作邏輯實(shí)證主義的殘余物。作為黑格爾的學(xué)生，杜威拒絕任何心靈與世界之間的分界面，無(wú)論這種分界面是感覺(jué)也好、神經(jīng)末梢刺激也好、觀念也好、語(yǔ)言也好。杜威不能接受概念邊界之外的感官神經(jīng)末梢刺激這樣的觀念，尤其是不能接受將這種刺激當(dāng)作認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，看作溝通心靈與世界的通道。哈貝馬斯在說(shuō)到杜威的時(shí)候指出，在杜威那里，“實(shí)在不是通過(guò)感官的接受性而揭示的，而是以一種建構(gòu)主義的方式在籌劃和施行有贏有輸?shù)男袆?dòng)的情境之中被揭示的?！?33)杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社，2004年，第4頁(yè)。哈貝馬斯的這一評(píng)論是十分貼切的。在杜威眼里，人和世界的關(guān)系不是因果關(guān)系，而是實(shí)踐關(guān)系，不是反映關(guān)系，而是意向關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)滲透著概念，經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)了世界。

麥克道威爾正是在這一點(diǎn)上修正并超越了奎因。他沒(méi)有給所予論留下任何余地。作為新黑格爾主義者，麥克道維爾的經(jīng)驗(yàn)主義沒(méi)有任何實(shí)證主義的氣味。他明確提出了“概念無(wú)邊界”的口號(hào)，反對(duì)任何意義上的感覺(jué)所予。世界充滿了意義，因?yàn)槭澜缡歉拍罨氖澜纭Ｎ覀儾荒茉谡軐W(xué)上給這個(gè)世界之外的任何要素留下有機(jī)可乘的空隙，不能接受任何從側(cè)面打量世界的誘惑。這種誘惑曾經(jīng)迷倒了眾多的哲學(xué)家，包括奎因在內(nèi)。與杜威十分相近，麥克道威爾認(rèn)為，自然除了物理意義上的第一自然之外，還應(yīng)包括精神空間所構(gòu)成的第二自然，這是運(yùn)用概念、具有意義的自然，它和第一自然一起，構(gòu)成了人的自然。經(jīng)驗(yàn)世界是這兩種自然的水乳交融。所有這些，我相信，都是杜威極為贊同的。但杜威會(huì)對(duì)麥克道威爾第二自然的來(lái)路感到困惑，麥克道威爾告訴我們，第二自然是通過(guò)社會(huì)教化內(nèi)化于社會(huì)成員的，然而問(wèn)題在于，這個(gè)社會(huì)教化所用的第二自然來(lái)自于哪里？麥克道威爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題似乎并不在意。作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后的哲學(xué)家，他的思考起點(diǎn)不是人與動(dòng)物的連續(xù)性而是人與動(dòng)物的差異性，運(yùn)用概念的理性能力是人所特有的，麥克道威爾由此開(kāi)始他的哲學(xué)思考。至于概念如何發(fā)生的問(wèn)題，并不在他的視野之內(nèi)，就此而言，他與其說(shuō)是黑格爾的追隨者不如說(shuō)是康德的門(mén)徒。普特南就此對(duì)他提出了批評(píng)，我認(rèn)為，這的確是他的阿基里斯之踵。

杜威恰恰在這一點(diǎn)上，彌補(bǔ)了麥克道威爾的不足。概念化的或語(yǔ)言化的意義，來(lái)自于前概念的生存實(shí)踐活動(dòng)。人們?cè)谇案拍畹膶?shí)際生活中固定下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)，形成了一種默會(huì)的意義場(chǎng)，概念化的意義正是對(duì)于這種默會(huì)意義的清晰表達(dá)。在當(dāng)代哲學(xué)中，一個(gè)很大的麻煩就是自然(因果)與規(guī)范(意義)之間關(guān)系到底是什么樣的。塞拉斯之后，所予神話崩潰，自然與規(guī)范的區(qū)別被廣泛接受，用自然因素解釋規(guī)范的做法被斥為“自然主義的謬誤”。然而，規(guī)范如果不從自然而來(lái)又是從何而來(lái)的呢？麥克道威爾對(duì)此沒(méi)有給出說(shuō)明。在我看來(lái)，杜威的觀點(diǎn)為走出困境提供了有價(jià)值的啟發(fā)。就此而言，杜威的思想還遠(yuǎn)沒(méi)有過(guò)時(shí)。