文/張曉渝

動(dòng)機(jī)是當(dāng)今西方倫理學(xué)界，尤其是道德心理學(xué)領(lǐng)域的主要研究對(duì)象之一。嚴(yán)格說來，中國(guó)古代并沒有關(guān)于“動(dòng)機(jī)”一詞的使用，作為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)意義上的“動(dòng)機(jī)”一詞是明治維新時(shí)期日本學(xué)者由英語(yǔ)的“motive”一詞翻譯而來。不過，這并不意味著中國(guó)古代沒有關(guān)乎動(dòng)機(jī)的哲學(xué)思考，中國(guó)哲學(xué)視域的動(dòng)機(jī)追問自先秦時(shí)期便已開啟，它大多通過一些彼此交融的問題呈現(xiàn)。

一、孔子與動(dòng)機(jī)問題的肇始

應(yīng)該說，儒學(xué)視域的動(dòng)機(jī)問題肇始于孔子，孔子在知行問題以及與此關(guān)聯(lián)的情理問題上的基本立場(chǎng)直接奠定了其后儒家在動(dòng)機(jī)問題上的理論基調(diào)。事實(shí)上，“知”和“行”一開始并非作為哲學(xué)概念而產(chǎn)生，“行”的最初含義是道路，后引申為走路、行動(dòng)，在作為哲學(xué)概念時(shí)，它才具有道德行動(dòng)以及道德實(shí)踐的意蘊(yùn)?！爸钡母拍畛霈F(xiàn)較晚，主要包含知識(shí)和認(rèn)識(shí)的二意?！爸焙汀靶小闭阶鳛橐粚?duì)哲學(xué)概念出現(xiàn)始于《尚書》。《尚書·說命中》云：“非知之艱，行之惟艱”，這一理解的要點(diǎn)是行動(dòng)之于認(rèn)識(shí)的優(yōu)先性和重要性?？鬃永^承了《尚書》的知行觀，又在這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)之中融入了新的氣象，從而形成了自身在知行問題上的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。孔子的這種理論揚(yáng)棄主要涉及兩個(gè)方面：一是“知”與“行”的特殊含義，二是“知”與“行”的相互關(guān)系。

在《論語(yǔ)·季氏》中，孔子說：“生而知之者上也；學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”我們不難看出，孔子對(duì)“知”的來源做出了“生而知之”與“學(xué)而知之”的區(qū)分，在他看來，不論從邏輯上還是時(shí)間上，“生而知之”都先于“學(xué)而知之”，這種邏輯與時(shí)間上的“在先”同時(shí)決定了“生而知之”比“學(xué)而知之”具有更重要的地位，并且這種區(qū)分事實(shí)上意味著孔子已經(jīng)預(yù)設(shè)了“知”的內(nèi)容。既然所知之物是生而有之，那么它必然不屬于后天的習(xí)得之物，因此，就“生而知之”而言，孔子所謂的“知”，并非指一般意義的“知識(shí)”或者后天習(xí)得的道德規(guī)范，而是指原初的道德本能。當(dāng)然，孔子所謂原初的道德本能仍是經(jīng)驗(yàn)意義上的使用，之所以強(qiáng)調(diào)“生”只是旨在強(qiáng)調(diào)情感作為人性的源發(fā)性和在先性賦予了道德判斷自發(fā)和直覺的形而上規(guī)定。

另一方面，孔子同樣強(qiáng)調(diào)了“知”的“學(xué)而知之”來源，孔子在此顯然有語(yǔ)意上的轉(zhuǎn)向，許多人據(jù)此便將孔子歸為知識(shí)來源上相互矛盾的窠臼，這樣的指摘恐怕多屬誤解了孔子的本意。仁義道德先天固有卻又來自后天習(xí)得，面對(duì)如此明顯的邏輯矛盾，孔子豈有不察之理？但他仍然強(qiáng)調(diào)“生而知之”與“學(xué)而知之”的區(qū)分，那么其中必有更深的緣由在，揆其意，孔子所要強(qiáng)調(diào)的無非是情感與理性之于道德的意義。顯然，當(dāng)“知”來自后天的習(xí)得時(shí)，“知”的內(nèi)容指涉的便不再是原初的道德本能，而是具體的道德規(guī)范，它所倡導(dǎo)的是通過理來對(duì)原初的情進(jìn)行節(jié)制和引導(dǎo)，使情由原初之情上升為理性之情，并最終實(shí)現(xiàn)情理交融。孔子所道出的恰是中國(guó)文化最基本的特色，這一特色直接決定了中西分化的分殊與走向。盡管孔子并未明言上述區(qū)分，但據(jù)此否定其在義理層面所蘊(yùn)含的微言大義，的確有欠妥當(dāng)。

為更好地回應(yīng)上述質(zhì)疑，我們?cè)诖瞬环翆?duì)“學(xué)而知之”進(jìn)行進(jìn)一步的分析。具體而言，“學(xué)而知”的對(duì)象顯然比“生而知”的原初道德本能寬泛得多，它主要包括“學(xué)于文”“學(xué)于人”和“學(xué)于常”，其內(nèi)容都是具體的道德規(guī)范。在《論語(yǔ)·學(xué)而》中，孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！睂W(xué)的對(duì)象首先來自《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等典籍。同時(shí)，孔子在《論語(yǔ)·述而》中強(qiáng)調(diào)：“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之。”可見，學(xué)的另一方面是“學(xué)于人”。當(dāng)然，學(xué)還來自“學(xué)于?！奔慈粘Ｉ畹牡赖聦?shí)踐，這也是孔子在《論語(yǔ)·學(xué)而》中所強(qiáng)調(diào)的：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！笔聦?shí)上，不論是“學(xué)于文”、“學(xué)于人”還是“學(xué)于?！?，對(duì)道德規(guī)范的習(xí)得都旨在以理性的維度規(guī)約原初的情感，使得情由原初的個(gè)體之情普遍化為理性之情，從而適應(yīng)以宗法血緣為紐帶推己及人的人倫架構(gòu)以及社會(huì)倫常的維護(hù)。

不過，孔子可能未曾想到，或者至少他并未明確地意識(shí)到：在其關(guān)于情理的心性論間架中已然觸及了知行問題，它的主要體現(xiàn)便是“仁”。首先，當(dāng)知展現(xiàn)為原初的道德本能時(shí)，行則展現(xiàn)為以情感為基礎(chǔ)的“仁”的能力?！墩撜Z(yǔ)·里仁》曰：“唯仁者能好人，能惡人。”孔子的仁，首先是一種感性的好惡。當(dāng)然，此種“好惡”不同于“好好色，惡惡臭”的“好惡”，換言之，它并非單純的生理好惡而是關(guān)聯(lián)著道德判斷的能力。因此，當(dāng)知和行同為人的感性本質(zhì)時(shí)，原初的道德本能已經(jīng)包含了好惡的道德判斷，而這種好惡本身便是“行仁”的初級(jí)展現(xiàn)，那么知和行事實(shí)上是同質(zhì)的，行的動(dòng)力來源（動(dòng)機(jī)）便直接由知提供了；其次，當(dāng)知具體化為社會(huì)的倫常規(guī)范時(shí)，行則展現(xiàn)為以理統(tǒng)情的“仁”的擴(kuò)充，它的主要體現(xiàn)是“忠恕之道”。“忠恕之道”首先基于一個(gè)可以體驗(yàn)到的事實(shí)即人倫親疏，這也正是情感擴(kuò)充所訴求之點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)·雍也》說：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币浴凹骸睘槌霭l(fā)點(diǎn)將特殊化的原始之情普遍化為理性之情，從而使得道德行為符合社會(huì)的倫常規(guī)范，因此，知行同樣是統(tǒng)一的。不過，盡管此時(shí)“行仁”依然基于社會(huì)倫常的具體要求，但“行仁”的動(dòng)機(jī)卻不必然內(nèi)在于人本身。在情理交融的架構(gòu)中，“行仁”既可以由內(nèi)在于人自身的情理所引發(fā)（但它已不同于原初情感的自發(fā)），也可以被動(dòng)地由外物觸動(dòng)而引發(fā)（比如道德規(guī)范的強(qiáng)制規(guī)約）。

可見，基于孔子對(duì)知行內(nèi)涵的不同預(yù)設(shè)，道德動(dòng)機(jī)實(shí)際上是以一種含混的姿態(tài)委身于其關(guān)于知行問題的論述中。后繼承儒者在動(dòng)機(jī)問題上的闡發(fā)或而與之相悖，或而與之合轍，動(dòng)機(jī)問題繼而由此生發(fā)開來，成為千年不息的論辯之域。在儒學(xué)脈絡(luò)的動(dòng)機(jī)繼承中，荀子與孟子均援引孔子在這一問題上的基本指涉，但基于不同的人性架構(gòu)，二者賦予了動(dòng)機(jī)相異的詮釋，他們的分歧主要呈現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)是否意味著能夠”問題。

二、孟荀與動(dòng)機(jī)問題的分殊

盡管荀子本意不在挑戰(zhàn)孔子的權(quán)威，但當(dāng)他直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德境遇時(shí)，卻不自覺地逾越了孔子性善的心性間架。在荀子看來，人之性本惡，因此道德規(guī)范的建立和維護(hù)就不能依靠人性的自然流露，而必須依靠教化的力量。荀子說：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤诵员旧韺?shí)不足以作為道德的保障，在這個(gè)意義之下，道德只能依靠“人為”之功，“博學(xué)而日參省乎已，則知明而行無過矣”（《荀子·勸學(xué)》）。那么，既然荀子承認(rèn)道德來自后天習(xí)得，他就必然承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)能力。因此，荀子從“明以天人之分”出發(fā)，通過“以知”和“可以知”的區(qū)分確立起人的認(rèn)識(shí)主體的地位。荀子說：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也?！保ā盾髯印そ獗巍罚?。知的對(duì)象是萬物，人通過不同的途徑對(duì)其各異的屬性加以把握，賦予物的“可以知”以現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性。嚴(yán)格說來，荀子將知的對(duì)象歸為兩類：具體之物與抽象之道。人何以知“物”？曰：眼耳口鼻觸；人何以知“道”？曰：心。荀子說：“知道察，知道行，體道者也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┮虼耍谲髯拥恼J(rèn)識(shí)論架構(gòu)中，心的能動(dòng)與“道”的工夫之間就存在著一種本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，“心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚┛梢姡谲髯舆@里，知行合一藉由心行相須獲得了辯護(hù)。

但如果我們進(jìn)一步深究荀子之說，實(shí)則問題并不像表面上那么簡(jiǎn)單，其癥結(jié)正是由知而行的動(dòng)機(jī)問題，換言之，由道德的認(rèn)識(shí)如何激發(fā)起道德的行動(dòng)？在荀子的理論架構(gòu)中，心成為勾連知與行的關(guān)鍵，揆荀子之意，如果“心慮而能為之動(dòng)”，那么心顯然具有活動(dòng)義，因此道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)自然包含于心之中。然而，荀子卻又對(duì)人性做出了惡的預(yù)設(shè)，那么性之本惡如何能夠自然地賦予能動(dòng)之心向善的動(dòng)機(jī)，借以說明德行之歸屬？并且，即便動(dòng)機(jī)能夠由這樣的心提供，也并不意味著行德之必然，因?yàn)榫瓦B荀子自己也承認(rèn)：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞?！保ā盾髯印そ獗巍罚Q言之，如果心并不必然發(fā)揮作用，那么所謂的“德行”便只能算作行動(dòng)與道德規(guī)范的偶然相符，而道德動(dòng)機(jī)實(shí)則在心中并無端倪。但如若荀子承認(rèn)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)不由心提供，那么這無異于承認(rèn)道德認(rèn)知和道德行動(dòng)之間存在著一個(gè)無法跨越的心理上的鴻溝。然則，荀子便無理由說明道德行動(dòng)的實(shí)在性，更無理由闡明教化之可能。在這個(gè)意義上，荀子所謂的“心”與其知行之說并無實(shí)質(zhì)的相關(guān)性，而這顯然又不符合荀子基本的理論立場(chǎng)。就此而言，不論心以何種方式關(guān)聯(lián)知行問題，荀子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的論述都存在著無法回避的內(nèi)在矛盾，而這歸根結(jié)底又源自荀子對(duì)心性的理解與設(shè)定。

相比于荀子，孟子對(duì)動(dòng)機(jī)問題有著完全不同的闡發(fā)。在先秦儒家的動(dòng)機(jī)脈絡(luò)中，孟子具有關(guān)鍵性的地位，其后宋儒特別是陽(yáng)明之所以發(fā)展出了一套獨(dú)特的動(dòng)機(jī)理論，主要便是受到孟子的影響。應(yīng)該說，孟子關(guān)于動(dòng)機(jī)的論述主要依托其良知、良能說呈現(xiàn)。在《孟子·盡心上》中孟子說道：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也?！笨梢?，孟子以孩提之童“不學(xué)不慮而能知能行”所試圖表達(dá)的正是人原初的道德意識(shí)已經(jīng)包含了道德認(rèn)知與道德行動(dòng)的源泉，在此，孟子所言的“知”與“行”并不等同于通常意義上的知識(shí)與實(shí)踐，而是特指道德認(rèn)知與道德實(shí)踐。在孟子看來，“良知”與“良能”并不是互相獨(dú)立的存在，二者都是人原初道德意識(shí)的表現(xiàn)。就其關(guān)涉道德認(rèn)知層面而言，原初的道德意識(shí)體現(xiàn)為“良知”，主要關(guān)乎對(duì)各種倫理關(guān)系以及道德規(guī)范的認(rèn)識(shí)和把握；就其關(guān)涉道德實(shí)踐層面而言，它體現(xiàn)為“良能”，良能主要關(guān)乎道德行動(dòng)。趙岐在《孟子注》中云：“不學(xué)而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。知亦猶是能也?！痹诿献涌磥?，就良知、良能與本心的關(guān)系而言，“知亦猶是能”意味著人原初的道德意識(shí)中事實(shí)上已然包含了道德行動(dòng)的動(dòng)力來源即動(dòng)機(jī)。不過，在孟子看來，良知的發(fā)動(dòng)還受制于行動(dòng)者的感性因素即“私意隔斷”的影響，而道德教育的目的正在于去除感性因素之蔽，恢復(fù)良知之本然。

孟子之所以發(fā)展出了一套獨(dú)特的道德動(dòng)機(jī)觀，主要源于其心性論的基本架構(gòu)，后者體現(xiàn)為孟子的“四端之心”說。在《孟子·公孫丑上》中，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！笨梢姡诿献涌磥?，“四端之心”是人之本質(zhì)所在，作為“仁義禮智”之端，它一方面展現(xiàn)為“知”之端，一方面展現(xiàn)為“行”之端，前者即是對(duì)“仁義禮智”的認(rèn)知，即良知，后者即是對(duì)“仁義禮智”的實(shí)踐，即良能。“有是四端而自謂不能者，自賊也?！痹诿献涌磥?，凡“有是四端”者，皆無“自謂不能者”，有良知者自然有良能，人原初的道德本心中已經(jīng)包含了道德動(dòng)機(jī)，能夠?yàn)榈赖聦?shí)踐提供動(dòng)力源泉。

當(dāng)然，對(duì)孟子動(dòng)機(jī)觀的理解存在著一個(gè)核心的問題，即本心的性質(zhì)。如若孟子所言，本心“不學(xué)而能，不慮而知”，那么本心事實(shí)上便多少含有孔子“生而知之”的意味，它既呈現(xiàn)為先天的道德情感，又呈現(xiàn)為某種原初的理性意識(shí)，因而本心就明顯地帶有情理交融的意蘊(yùn)。就此而言，孟子的這種情理形態(tài)顯然合轍于孔子并統(tǒng)攝著后儒，其后宋明理學(xué)關(guān)于動(dòng)機(jī)問題的闡發(fā)大抵出于此，陽(yáng)明更是直接繼承了孟子在該問題上的理論基調(diào)。

當(dāng)然，先秦諸子對(duì)動(dòng)機(jī)的闡發(fā)是否合理自然可以商榷，但這些論述中蘊(yùn)含的思想智慧對(duì)于我們理解情理問題、知行問題、“應(yīng)當(dāng)與能夠”等問題無疑是極大的助益，也是我們?cè)谥形鞅容^視野下理解道德動(dòng)機(jī)以及人類道德行動(dòng)的心理結(jié)構(gòu)時(shí)的寶貴資源。