關(guān)依琳，徐玲

所謂“緊急狀態(tài)下的國家權(quán)力”，是指在緊急狀態(tài)下，國家行政權(quán)力超越法律規(guī)范，進(jìn)而具有相對于法定權(quán)力的特權(quán)；而“個人權(quán)利”在本文中一方面指的是憲法和法律本身規(guī)定的“法律權(quán)利”，同時更深層地指向人的“自然權(quán)利”?！皺?quán)力”和“權(quán)利”的關(guān)系是法學(xué)界和政治學(xué)界以及哲學(xué)界經(jīng)久不衰的論題。從本質(zhì)上看，這種討論大多都是對不同的“社會契約”理論的進(jìn)一步延續(xù)?！芭f事重提”也好，“舊瓶裝新酒”也罷，本文所面對的問題仍然是“權(quán)力”和“權(quán)利”這對概念的關(guān)系問題。在“權(quán)力”與“權(quán)利”關(guān)系的根本問題之下，我們希望通過討論一種哲學(xué)史的思路，首先明確“權(quán)力和權(quán)利”這一關(guān)系形成的特殊背景；其后從三種近代政治哲學(xué)的“社會契約”理論出發(fā)，敘述在政治哲學(xué)意義上對于“權(quán)力與權(quán)利”關(guān)系的三種理論主張；然后在這一基礎(chǔ)上提出本文所傾向的理論立場——“國家權(quán)力”在緊急狀態(tài)下，它的擴(kuò)張限度究竟在何處；最后則要結(jié)合我國的實際情況，對“國家權(quán)力的擴(kuò)張”和“個人權(quán)利的限縮”的問題進(jìn)行討論。

一、“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”張力的形成

從邏輯的角度來看，在討論“國家權(quán)力的限度”以及“國家的緊急權(quán)力”的時候，首先要確定“國家權(quán)力”的存在。這一主張看似是不必要的，但是，從制度史和思想史的角度來看，“國家權(quán)力”這一獨立的提法是較為晚近的近代政治哲學(xué)的產(chǎn)物。而相對于“國家權(quán)力”，“個人權(quán)利”這一概念的起源則要早得多，它甚至可以追溯到古希臘以及歐洲中世紀(jì)的哲學(xué)思想之中。在馬基雅維利之前的政治哲學(xué)語境中，“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”不僅不是沖突的，甚至在一定程度上同時與另一個“他者”對立，進(jìn)而形成了一種“聯(lián)合大于沖突”的情況。這種哲學(xué)史的梳理，能夠在一定程度上緩解“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”在理論上的張力。

（一）柏拉圖的“自然正當(dāng)”理論：“權(quán)利”與“權(quán)力”的同一

根據(jù)對“自然法”理論研究的通說，對于“自然法”的認(rèn)識主要分為三個階段，第一個階段是將“自然法”認(rèn)定為“自然法則”；第二個階段是將“自然法”納入廣義的“神圣律令”之中；第三個階段則是將“自然法”認(rèn)定為“自然權(quán)利”。我的觀點是，在“自然法”被認(rèn)定為“自然權(quán)利”之前，并不存在“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”的張力。

第一個有力的證明就體現(xiàn)在柏拉圖的政治哲學(xué)之中。柏拉圖提倡的是一種“天人政治”。柏拉圖將“善”視為一種至高的理念，這是柏拉圖畢生都未放棄的理論基礎(chǔ)?！吧啤边@一理念有不同的理解方式，首先，根據(jù)《理想國》《法律篇》的詮釋，“善”可以被理解為一種至高的價值，它意味著一切“德性”之為“德性”，如“勇敢、節(jié)制、正義、智慧”，乃是由于它們與“善”的符合，因此“善”具有一種倫理學(xué)上價值的含義。其次，“善”同樣具有一種“本體論”意義上的理解維度，它意味著一種“宇宙秩序”，一種應(yīng)有的良好的靈魂、良好的社會，都要依照“善”這一秩序進(jìn)行運作——甚至在柏拉圖的后期著作中，“善”被理解為“造物者”用以塑造宇宙的基本形式。

由此，我們可以在柏拉圖的政治哲學(xué)構(gòu)想中發(fā)掘出在“善”這一至高理念之下，“宇宙”“國家”和“個人”的同一性關(guān)系。在“宇宙—自然”層面上，“善”要求以“有序”統(tǒng)治“混沌”；在“國家—社會”層面上，“善”要求以“德性”統(tǒng)治“不義”；在“個人—靈魂”層面上，“善”要求以“理性”統(tǒng)治“欲望”。因此，即使在柏拉圖并未明確“善”的具體含義的前提下，我們?nèi)匀豢梢源笾碌贸觯骸吧啤本褪且环N“以理性為最高德性的一般秩序”。它作為一種“自然法則”，要求“有理性的哲人王”統(tǒng)治“城邦”，同時也要求“符合德性要求的城邦”教育“個人”。因此，在這種“天人政治”之下，“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”是一體的。

（二）歐洲中世紀(jì)哲學(xué)的“神圣律令”要求：“對立”的開端

在哲學(xué)史上，通常會認(rèn)為中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)來自柏拉圖和亞里士多德的古代傳統(tǒng)。表現(xiàn)在它們對于“宇宙”“社會”的解釋上，就是將“善”這一理念具象化為“三位一體”的“造物主”本身。從“本體論”的角度來看，“世界”“國家”和“個人”都是獨一的“造物主”的造物；從“認(rèn)識論”來看，“人”的理智是來自“造物主”的永恒不朽的“獨一理智”；從“制度論”來看，“人法”或“自然法”都是“永恒”的“神圣律令”的下位法。因此，相比于柏拉圖對于“善”的理論主張，中世紀(jì)哲學(xué)對這一理論主張的改造就具有了“律法”的性質(zhì)。

對于“善”的理念的“具身化”以及“律法化”，直接使得本來就晦暗不明的“善”的理念正式成為了與“此岸”的世俗世界相對的“彼岸”的神圣世界的屬性。柏拉圖所構(gòu)想的“理想國”在兩個層面上被改造了：首先，柏拉圖的“理想國”是基于偶然性的，它在理念層面是可以被證立的，但是在“實現(xiàn)”的層面上是極其困難的；其次，尤為重要的一點是，柏拉圖的“理想國”雖然不必然實現(xiàn)，但是卻可以在世俗世界中通過“法治”這一“次好政制”予以效仿，而中世紀(jì)哲學(xué)則在根本上建立了一種“法律的位階”，將“理想國”抽離出“世俗世界”而置于“神圣的彼岸世界”之中，進(jìn)而將其在“世俗世界”中的“現(xiàn)實化”直接宣布為“不可能”。

因此，稍微有歷史常識的我們都會知道這一套哲學(xué)理論在歷史中的反映，即“教權(quán)”和“王權(quán)”的合作與對立。但是我們必須指出，這種對立仍然是“權(quán)力”和“權(quán)力”之間的對立，是“權(quán)力”之間互相為對方設(shè)限的過程。這一對立存在著兩個后果，第一個直接的后果就是在歐洲的歷史中，民族國家的出現(xiàn)導(dǎo)致的“世俗權(quán)力”的獲勝；而另一個間接的后果是在“教權(quán)”和“王權(quán)”的斗爭中所導(dǎo)致的“人權(quán)”的覺醒。“教權(quán)”與“王權(quán)”的對立，使得“人”得以回憶起他們自身那種被遺忘的，源自柏拉圖的“天人政治”中的“人”要素。

二、國家權(quán)力的三種限度理論

根據(jù)前文的論述，我們暫時的結(jié)論是，首先，“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”的對立統(tǒng)一關(guān)系必須是以“人”的覺醒為基礎(chǔ)的，因此這一對立統(tǒng)一關(guān)系是晚近的“哲學(xué)—政治學(xué)”的產(chǎn)物；同時，我們也必須意識到，在最原初的意義上，無論是“權(quán)利”還是“權(quán)力”都是統(tǒng)一于“善”這一宇宙的合理性秩序之中的，因此，基于“社會契約論”的“國家權(quán)力”理論以及“個人權(quán)利”理論有更多“人為”的而非“自然”的因素。本文將以“國家權(quán)力的限制”為切入點，討論霍布斯、洛克以及盧梭的政治哲學(xué)觀點，他們的共同之處就在于都使用了“自然狀態(tài)”“自然權(quán)利”“國家/社會”這些概念。這三位思想家的思想之間的連貫性就在于論述中“個人權(quán)利”對于“國家權(quán)力”的限制程度的不斷提高。

（一）“邪惡的霍布斯”：機(jī)械論的唯物主義

在哲學(xué)史上，霍布斯常常被冠以“惡人”之名，不過要真切理解霍布斯的政治哲學(xué)以及其對于“國家權(quán)力”的闡釋，就必須理解他的“唯物主義無神論”的“機(jī)械主義宇宙論”。霍布斯認(rèn)為：“哲學(xué)是那些我們借真實的推理，從我們首先具有的有關(guān)原因或產(chǎn)生的知識中獲得的那樣一些關(guān)于結(jié)果和現(xiàn)象的知識；而且，哲學(xué)也可以是從我們首先具有的有關(guān)結(jié)果的認(rèn)識中獲得的那樣一些關(guān)于原因或產(chǎn)生的知識?！币磺姓軐W(xué)，無論是理論哲學(xué)還是實踐哲學(xué)，唯有借助于一種物理學(xué)式的“因果律”的說明方式，探尋其原因或者結(jié)果，否則就不是真的知識?；舨妓箤⒄軐W(xué)奠基于“物理學(xué)”之上，或者說，他的“哲學(xué)”是亞里士多德式的“后物理學(xué)”。這就意味著，在考慮作為“心靈活動”的政治哲學(xué)或道德哲學(xué)之前，必須考慮這些“心靈活動”的物理學(xué)原因?；舨妓怪苯又赋觥靶撵`活動”的原因“存在于感覺和想象之中，而感覺和想象力乃是物理學(xué)默思的對象”。因此，霍布斯的著作也呈現(xiàn)出一種“因果性”的體例：《論物體》之后，霍布斯“論人”，再“論公民”，最后以《利維坦》來“論國家”，這分別對應(yīng)了霍布斯關(guān)于作為物理學(xué)的結(jié)果的“自然”的“自然哲學(xué)”、關(guān)于“自然的個人”的品質(zhì)與意志和生活方式的“倫理哲學(xué)”、關(guān)于“公民”的責(zé)任和義務(wù)的“政治哲學(xué)”。由于這樣合乎“科學(xué)邏輯”的，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)沉思形成對比的“哲學(xué)體系”，列奧·施特勞斯甚至一度將霍布斯視為“現(xiàn)代政治哲學(xué)或政治科學(xué)之父”。如果考慮到施特勞斯在后續(xù)的研究中將“現(xiàn)代政治哲學(xué)之父”這一頭銜賦予了馬基雅維利，但是也必須注意到，施特勞斯從未對霍布斯在“政治科學(xué)”或者說“政治哲學(xué)”向“政治科學(xué)”轉(zhuǎn)向過程中的關(guān)鍵地位予以質(zhì)疑。

因此，對于霍布斯意義上的“社會契約”“國家”“公民”等概念，要持有一種基于“政治科學(xué)”的理解。只要我們先把“政治國家”或者“市民社會”這類概念予以懸擱，那么對于一切純粹的自然的生物科學(xué)的觀察就可以發(fā)現(xiàn)兩個問題，一是在純粹的自然狀態(tài)中，每個生命都會遭遇來自自然的或者來自其他生命的威脅；二是每一種自然的生物所欲求的都是“生存”而不是“死亡”?！扒笊焙汀拔ｋU”之間保持著一種根本的張力，因此在霍布斯看來，出于一種“自我保全”的原因，任何一種生命都需要“趨利避害”，而從根本上消除“危險”的方法就是消滅危險的“原因”——其他的生命以及自然狀態(tài)?；舨妓够谶@樣的情況提出了他著名的“第一自然律”以及“第二自然律”：“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力?！薄霸趧e人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利；而在對他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對自己具有的自由權(quán)利?！币虼耍凇白晕冶Ｈ边@一“自然權(quán)利”，“人們有義務(wù)將那些保留起來就會妨礙人類和平的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給其他人”，并且基于這一“自然法”訂立“社會契約”，并且以“國家”這一“人造人”的形式保證每一個自然人遵守這一社會契約。

霍布斯的“社會契約論”在一定程度上使得“個人的權(quán)利”臣服于“國家權(quán)力”，這是和他的科學(xué)的物理學(xué)機(jī)械論分不開的。首先，自我保全是人的自然權(quán)利，但是孤立的個人之間并不能必然地和平，因此人和人之間唯有通過“締約”的方式，放棄自由的權(quán)利而組成一個“更大的人”——“國家”；因此，如果說“國家”是一個“更大的人造的人”，那么每一個自然的人就必然是“他”的某種器官或組織，就像我們的心臟、肝臟、腸胃并不具有理智一樣，作為“人造的國家”的組成部分的人在原則上是不具備“權(quán)利”的，因為他們早已經(jīng)把權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了“國家”，以至于在觀察中只顯現(xiàn)出“國家權(quán)力”，而“個人權(quán)利”則是隱而不顯的。這樣做的必要性更在于，“自然狀態(tài)”作為危險的根本來源，是單個“自然人”或者處于松散組織中的“自然人”無法應(yīng)對的，只有人在根本上合而為一，才能夠真正對抗甚至改造自然。所以，在我看來，霍布斯語境中的“個人權(quán)利”并不是消失了，而是統(tǒng)一地呈現(xiàn)為“國家權(quán)力”。

（二）“謹(jǐn)慎的洛克”：神圣秩序之下的“公民社會”

霍布斯基于一種科學(xué)的觀察，將“自然狀態(tài)”本身定義為“危險”的來源，而由于“自我保全”是人的本性上的“自然權(quán)利”，且獨立的個人無法挑戰(zhàn)自然的力量，因此必須結(jié)成一個“更大的人”——“國家”——進(jìn)而和“自然”進(jìn)行對抗，甚至改造自然?；舨妓沟挠^點進(jìn)而可以得到這樣的闡發(fā)，那就是即使最壞的社會也要比“自然狀態(tài)”更好。但是霍布斯卻忽視了這樣的一種情況，即“自然狀態(tài)”很有可能不是“危機(jī)重重”的，而是一種“田園牧歌”式的“伊甸園”——“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死而不相往來?！?/p>

洛克的政治哲學(xué)正是基于這樣的一種假設(shè)，即“自然狀態(tài)”下的人是“天真無邪”而非“勾心斗角”的。同樣，這一預(yù)設(shè)也必須從洛克的認(rèn)識論哲學(xué)出發(fā)進(jìn)行理解。列奧·施特勞斯將洛克稱為“謹(jǐn)慎的洛克”其實十分準(zhǔn)確，因為與霍布斯的那種完全的“機(jī)械論唯物主義”不同，洛克的經(jīng)驗主義的認(rèn)識論既有唯物主義的成分，也有唯心主義的成分，他的“謹(jǐn)慎性”就表現(xiàn)在他的認(rèn)識論哲學(xué)中的妥協(xié)性上。洛克對笛卡爾、萊布尼茨主張的“先驗唯心主義”持反對立場，他舉例說道：“要假設(shè)人心中有天賦的顏色觀念，那是很不適當(dāng)?shù)模迅鞣N真理歸于自然的印象同天賦的記號，那亦是沒理由的，因為我們可以看到，自身就有一些能力，能對這些真理進(jìn)行妥當(dāng)?shù)拇_定的知識，一如它們是原始種植在心中的?！币虼?，人的心中既沒有天賦的知性原則，也沒有天賦的實踐原則，一切知識都是依靠“感覺”和“反思”得來的。毋寧說，能夠算得上是“天賦”的，也只有人本身的“理解能力”，依據(jù)這一能力，人類既能把握“實體”，也能把握“性質(zhì)”；既能形成關(guān)于前者的“感覺的知識”，也能形成關(guān)于后者的“解證的知識”；既能形成具有確鑿性質(zhì)的“必然的知識”，也能形成具有或然性質(zhì)的“概然的臆斷”。因此，從一種“自然狀態(tài)”的角度來看，在人類的思想之中或之外都不存在一種先驗的原則，人是“天真無邪”的，他具有思想的能力，但是他最初的思想?yún)s是一塊“白板”。

洛克不同于霍布斯，他不認(rèn)同即使是“最壞的政治”也優(yōu)于“自然狀態(tài)”的觀點，因為在“自然狀態(tài)”中，人與人之間就是和諧的、平等的和自由的，同時也是不允許那種“毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得到更高貴的用處將它毀滅的”。因為在自然狀態(tài)中，除了人的天賦自由的“自然權(quán)利”之外，也存在著“一種為人人所遵守的自然法”，這種自然法就是理性，它引導(dǎo)著人們尊重他人的生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)以及財產(chǎn)權(quán)。

因此，公民社會的基礎(chǔ)不是“自我保存”的“無奈之舉”，而是根據(jù)人的自由權(quán)的“自愿的同意”。這樣的一個政府，必須遵守“人民的福利就是最高的法律”這一原則。

然而，洛克在其關(guān)于“公民社會”的構(gòu)想中，仍存在著一定的保守性，這表現(xiàn)在洛克一方面對“君主立憲制”中的“議會制度”的立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)等基于“公民的自愿讓渡”而產(chǎn)生的權(quán)力的承認(rèn)，另一方面又主張“君主”的“特權(quán)”。洛克認(rèn)為，“特權(quán)”就是并非基于“公民的同意”的“并無法律規(guī)定、有時甚至違反法律而依照自由裁處來為公眾謀福利的行動的權(quán)力”。但是，究竟誰來裁決“君主特權(quán)”的正當(dāng)性呢？甚至在更極端的情況下，在“君主”行使“特權(quán)”重組“議會”的時候，誰又能裁斷這一議會究竟是否代表了“公共福祉”呢？如果它們侵犯了公民的權(quán)利，那該怎么辦呢？洛克的回答是，一旦公民認(rèn)為君主、議會等“政府部門”對他們的權(quán)力濫用到了忍無可忍以至完全背離公民的委托的時候，人民可以收回他們的委托，成立新的政府。但這在洛克看來又是一種極端的情況，因為他還認(rèn)為政府的解體不等于社會的解體，“每個人在參加社會時交給社會的權(quán)力，只要社會繼續(xù)存在，就決不能重歸于個人，而是將始終留在社會中；因為如果不是這樣，就不會有社會，不會有國家，而這是違背原來的協(xié)議的”。這就意味著，公民雖然有理論上重組政府的“最高權(quán)力”，但是他們只要組成了社會，就不能再回到“自然狀態(tài)”?；蛟S從洛克的認(rèn)識論哲學(xué)看，這就意味著如果公民經(jīng)歷了“社會狀態(tài)”，他們就不會再“天真無邪”下去，也就無法回返到那種“無知”的“自然狀態(tài)”中了。

（三）“激憤的盧梭”：“天賦人權(quán)”及“社會契約”

如果說在洛克的政治哲學(xué)中“解散政府”這一公民的至高權(quán)力的行使僅僅是一種例外狀態(tài)，那么盧梭的觀點顯然激進(jìn)得多。這種激進(jìn)性的一種間接反映就是在列奧·施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》一書中，將霍布斯與洛克的理論歸于“現(xiàn)代自然權(quán)利論”，而將盧梭的觀點視為“現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機(jī)”。盧梭的激進(jìn)性質(zhì)，體現(xiàn)在他對于“自然狀態(tài)”的認(rèn)識之中：他“看見人類通過自己的努力，幾經(jīng)艱險，終于走出了洪荒的境地，用理智的光輝驅(qū)散了大自然密布在他們周圍的烏云，使自己超越了自身的局限”；也看到了在人類用自己的理智走出了自然狀態(tài)之后，國家和法律對他的肉體施加了名曰“保護(hù)其福祉”的鎖鏈，科學(xué)和藝術(shù)則與國家與法律勾結(jié)在一起，“泯滅了人們對他們?yōu)橹奶烊坏淖杂傻膼邸?；他看到了“我們自身就能獲得幸?！币约啊埃ㄗ畛绺叩目茖W(xué)的原則）銘刻在每一個人的心里”。也就是說，盧梭對“回返自然狀態(tài)”有著深刻的執(zhí)念，同時他也認(rèn)為霍布斯和洛克對社會的基礎(chǔ)研究雖涉及了“自然狀態(tài)”，但是他們根本沒有追溯到這一狀態(tài)的本質(zhì)。

因此，盧梭與霍布斯和洛克不同，他要追求的是一種本然的關(guān)于“人”的知識?！叭说南忍炖硇浴笔沟萌苏J(rèn)識到只有通過“聯(lián)合”才能夠?qū)崿F(xiàn)他們的“先天欲望”，同時他們最初的最本源的“憐憫心”使得人類在聯(lián)合之前以及最初的聯(lián)合之中對于他者抱有深刻的同情，“自然理性”這種“憐憫心”在最初的社會中克制著對“自然欲望”的無盡的索取，而當(dāng)“自然欲望”戰(zhàn)勝了人類最樸素的情感和最原初的理性的時候，一個“不平等的社會”就出現(xiàn)了。盧梭說，“不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中極不明顯而且其影響幾乎是零”，同時他也指出人的本性是“可完善性”。這就意味著在人類社會的發(fā)展中，那些外因和綜合作用一方面使得人的“理性”趨于完善，也會使得人的“欲望”趨于完善。

盧梭指出：“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！焙吐蹇艘粯樱R梭承認(rèn)人的自由權(quán)是原初的和基本的，但是與洛克相反，盧梭認(rèn)為人的自由權(quán)是“自然的”，是人與生俱來的屬性。在這一基礎(chǔ)上，盧梭的“社會契約論”就體現(xiàn)了更多“人”的因素。盧梭指出，之所以通過“社會契約”形成一個社會，是因為個體的人的“理性”和“力量”無法應(yīng)對自然狀態(tài)中的那些有礙于人的生存的情況，因此必須依靠“集合為一”而形成一種綜合的力量——“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來保護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣自由?！边@就是“自然權(quán)利”對于“社會契約”的規(guī)定，盧梭的思想相較于霍布斯和洛克的“激進(jìn)性”在此就體現(xiàn)出來了：相比于霍布斯的那種“人造人”的“合而為一”，盧梭的“集合為一”僅僅指的是在人的“功利”意義上的結(jié)合，而非一種人的“本質(zhì)”的融合。盧梭固然承認(rèn)，在社會契約訂立后“人的小我”應(yīng)當(dāng)服從“公意的大我”，但是與霍布斯和洛克不同，這種對“公意的大我”的服從，在我看來并不意味著“讓渡”權(quán)利于一個“政府”，而是基于“自然權(quán)利”形成“公意”，并且由這一“公意”產(chǎn)生一個同樣必須服從于公意的“政府”，因此“公意”可以摧毀政府，但是政府——乃至于一切東西——都不能摧毀“公意”，因為“公意”就是“個人的自然權(quán)利”的集合。

因此，在“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”之間，由于盧梭的“個人本位”的“主權(quán)在民”的根本立場，一旦出現(xiàn)在“社會”以及“國家”中對于專屬于個人的自由——“自然權(quán)利”的限制，個人完全可以選擇退出這個社會或者“解散”社會本身，也即“歸隱”或“革命”。施特勞斯敏銳地指出，如果“自然狀態(tài)”在霍布斯那里是基于實證科學(xué)由結(jié)果而回溯的“自然的原因”，在洛克那里是基于神學(xué)而預(yù)設(shè)的“神圣的伊甸園”，那么在盧梭那里“自然狀態(tài)”只是一種哲學(xué)意義上的“假設(shè)”——人天生不具有“社會性”，更不具有基于科學(xué)或神學(xué)的形成社會的必然性，社會的形成僅僅是諸多個人的“公意”的共同選擇。因此施特勞斯進(jìn)一步指出，盧梭的“自然權(quán)利”理論是一種“反社會的自然權(quán)利體系”，根本目的完全不在于解釋“社會是如何形成的”，而在于建立一種如何反對當(dāng)時社會的哲學(xué)基礎(chǔ)。盧梭這種“人”進(jìn)出社會的“任意性”，體現(xiàn)在他將“重返獨處狀態(tài)”的準(zhǔn)自然狀態(tài)的“隱居生活”評價為真正的高貴的生活的論斷里，以及將“革命權(quán)”作為“自然”的“自由權(quán)”的必然推論之中。這也無怪乎柏克針鋒相對地指出，盧梭乃是錯誤地將“隱居”或者“革命”的根本的反秩序的“例外”狀態(tài)，視為“社會”的常態(tài)甚至“應(yīng)然狀態(tài)”了。

從霍布斯、洛克到盧梭，我們可以看到“國家權(quán)力”不斷被限縮、“個人權(quán)利”不斷被拓展的過程。他們的思想或是從科學(xué)出發(fā)，或是從神學(xué)出發(fā)，或是從個人“本性”出發(fā)，都影響了后代的政治制度的革新和哲學(xué)思潮。在康德和黑格爾的德國觀念論哲學(xué)那里，最終完成了“人”這一理性主體的中心地位。

三、趨向何種國家權(quán)力限度理論？

在回答施特勞斯的那個“為什么”之前，我需要把哲學(xué)的思辨拉回我們的主題上，即“國家權(quán)力”與“個人權(quán)利”之間的限度問題，尤其體現(xiàn)在“緊急狀態(tài)”這一特殊的情況下，國家能否超越社會契約的授權(quán)，而采取一種違反約定的行為呢？

（一）“霍布斯式的危險”：高效應(yīng)對與“法律虛無”

在每個國家和社會，都會出現(xiàn)一種理論無法包含的例外情況。這在本文中就是“國家的緊急狀態(tài)”。不過，我要在這里先承認(rèn)以下討論的局限性：政治哲學(xué)并不是政治學(xué)，它雖然具有一種實踐的指向，但是它提出的更多是一種理想狀態(tài)，因此一切嘗試將政治哲學(xué)應(yīng)用于政治實踐的活動，都是必須經(jīng)由政治、法律等中介進(jìn)行轉(zhuǎn)接的，因此我們更多的是采取一種假設(shè)的方式，把自己帶入霍布斯、洛克以及盧梭的角色之中，假設(shè)我們就是他們，考慮他們在面對“緊急狀態(tài)”的時候，會根據(jù)他們自己的理論作出何種判斷。

首先，我們需要討論的是霍布斯式的構(gòu)想?；舨妓沟睦碚搹娬{(diào)的是“國家”作為“人造人”，作為“更大的人”，因此一種“緊急狀態(tài)”在國家層面來看，就像人遭到了自然的威脅，或者由于外界的原因生病了一樣。這樣，霍布斯式的應(yīng)對“緊急狀態(tài)”的方案必然是一種直接的類似于“醫(yī)學(xué)”的方案，“醫(yī)學(xué)”的方案就在于無論通過何種手段，必須及時地治病救人。那么按照霍布斯的思路，在應(yīng)對“緊急狀態(tài)”的時候，必然是由國家進(jìn)行統(tǒng)一指揮，以做到“自我保全”，而不需考慮手段是否影響到個人。舉例來說，在西醫(yī)醫(yī)學(xué)中，應(yīng)對“痛風(fēng)”這一內(nèi)分泌的疾病的時候，為了盡快緩解患者的關(guān)節(jié)腫脹和疼痛難忍，醫(yī)生會用到“秋水仙堿”這一本身具有毒性的藥物，以促進(jìn)患者的代謝過程；但是“秋水仙堿”對于腎臟會造成不可逆的傷害，醫(yī)生雖然會考慮到這方面的風(fēng)險，但是為了當(dāng)下“痛風(fēng)”這一癥狀的緩解，除非患者本身具有腎臟功能不全的癥狀，否則至多是在給藥的過程中盡量謹(jǐn)慎，而不能任由現(xiàn)有的“痛風(fēng)”癥狀放任自流?；舨妓故降膽?yīng)對“緊急狀態(tài)”的方案，就是不計后果地解決局部矛盾，而其余的社會“器官”的受損問題則是后續(xù)需要考慮的問題。

因此霍布斯式的解決方案，強調(diào)的是在緊急狀態(tài)下“無限的國家權(quán)力”，這種醫(yī)學(xué)式的思維固然在問題的解決上是高效的，但是也會帶來以下的風(fēng)險。首先，一切“法律”在“解決問題”面前都成了“工具”，因此“法治”本身如果不能高效地解決問題，就是可以被放棄的——按照同樣的邏輯，無論是“德治”還是“人治”，只要能“解決問題”就是“有理由”的；更為危險的是，由于在社會契約成立的時候，個人已經(jīng)將全部的“權(quán)利”賦予了“國家機(jī)器”，那么個人同樣也是沒有權(quán)利去判定什么是“緊急狀態(tài)”的，而“緊急狀態(tài)”的判定者——國家完全可以根據(jù)“社會契約”正當(dāng)?shù)匦家磺兴J(rèn)為是“緊急狀態(tài)”的任何狀態(tài)都是緊急狀態(tài)，這樣就不僅僅是在實在法意義上的“法律虛無主義”了，甚至連“人”的“自然權(quán)利”都被取締了，乃至于究竟“自我保全”這一“自然權(quán)利”的內(nèi)涵之所指，也是由國家來確定了。

（二）“盧梭式的空想”：尊重個人和“問題”的懸擱

那么，盧梭式的將“個人權(quán)利”提高到核心地位的方案就是合理的了嗎？我也認(rèn)為并非如此。我們必須按照施特勞斯對盧梭的評價，將他的自然權(quán)利理論思考為“反社會的自然權(quán)利體系”才能準(zhǔn)確理解盧梭將“自然權(quán)利”在“自由”的意義上闡發(fā)為“可發(fā)展權(quán)”的意圖?！翱砂l(fā)展權(quán)”是一個極其空泛的概念，它唯一的規(guī)定就是“進(jìn)步”，而對于“進(jìn)步”這一規(guī)定本身，則是毫無規(guī)定的?！皞€人的主體地位”“隨時退出乃至解散社會的權(quán)利”以及一個單純以“進(jìn)步”為規(guī)定的“可發(fā)展權(quán)”，它們的“相加”豈不是說，一切政策都要從每個個人的角度進(jìn)行評價的嗎？暫且不論一個“政府”能不能做到這一點，就從“每個個人”這一角度來看，他們能對“進(jìn)步”具有統(tǒng)一的認(rèn)識嗎？我們切莫忘記，在盧梭的角度看，“社會契約”只是基于一種“便利性”的手段，“政府”也僅僅是由于單個個人無法在其“有限的自然能力”之外發(fā)展出更高的能力的妥協(xié)的產(chǎn)物。因此，面臨“緊急狀態(tài)”的時候，由于“天賦人權(quán)”和“人民主權(quán)”的雙重規(guī)定，對于究竟什么是“緊急狀態(tài)”的判定“權(quán)力”就是在根本上屬于“公民”的了，而“公民”難道不會因為“意見”的不統(tǒng)一而喋喋不休嗎？“政府”在面對這些問題的時候，仍然不敢逾越法律，這種教條主義的不作為就是“尊重民意”，難道這值得褒贊嗎？

如果希望通過“公意”來解決問題，同時保持公民的“天賦自由”和主權(quán)者地位，就必須依賴另外兩種哲學(xué)理論的補充。首先，就是能夠保證“公意”本身的、深受盧梭影響的康德對于“先驗主體”的論證?？档轮赋?，每個人之所以能夠達(dá)到相互理解，是因為“人之為人”不僅都具有一種先驗的“認(rèn)識—知性結(jié)構(gòu)”“道德—理性結(jié)構(gòu)”，而且在“無目的和合目的性”的判斷力維度必須具有一種“共通感”，以至于他們在涉及“政治”這一不屬于自然律范疇的問題上，能夠以判斷力為其按照“知性規(guī)律”的方式予以“立法”。然而，單純依靠康德的這一補充，“公意理論”也僅僅能夠在形式上成立，因為正如海德格爾指出的，康德對形而上學(xué)的最偉大的奠基工作恰恰是意識到了“人的有限性”，也就是說，人由于他的“被拋在世”的“沉淪”，更多的是在“隨波逐流”意義上的“共在”——處于“意見—公共意見—公意”之中。其次，“公意”具有“非真理”的性質(zhì)，因此它們無法真切地確定“何為緊急”，除非補充一條柏拉圖式的規(guī)定，即每個個人都是在“善”的意義上具有“理性”的德性，或者至少是“愛智者”。然而就柏拉圖本人的論證，一個城邦注定是有等級的，而且城邦本身的必要組成之一就是“意見”，或者說如果城邦里不存在“意見”，也就沒有提出“哲人王統(tǒng)治”或“明智的立法者”的必要了，因此這一規(guī)定在根本上也是不可能的。

（三）洛克的“折中主義”：謹(jǐn)慎和“無作為”

那么，既然“霍布斯式的國家本位”會導(dǎo)致獨裁和暴政，“盧梭式的個人本位”除了會造成基于“意見”的無休止的爭論和政府的不作為，那么作為相對謹(jǐn)慎和折中的“洛克方案”能行得通嗎？表面上，洛克一方面賦予了公民對于政府的“不服從”的權(quán)利，同時要求政府保護(hù)公民的生命權(quán)、健康權(quán)以及財產(chǎn)權(quán)；另一方面也賦予了“執(zhí)政者”以“特權(quán)”，即在“緊急狀態(tài)”下可以暫時懸置法律，根據(jù)“共同福祉”做出裁量，看上去一方面能避免霍布斯式的“國家權(quán)力至上的法律虛無主義”，又能避免盧梭式的“公意本位的教條主義式的以法律對國家權(quán)力的限制”，看起來是兼具靈活性和規(guī)范性的方案。

然而，我們必須注意到洛克的“謹(jǐn)慎的言說”實際上“什么也沒說”。首先從制度的角度考慮，洛克的理論之適用必須存在“三方關(guān)系”。在洛克的理論中，“特權(quán)”這一概念看似對應(yīng)了“政府”在面對“緊急狀態(tài)”的時候破除法律和公民的一致同意的情況下的權(quán)力行使，然而，“特權(quán)”落實在具體的政治制度中，指的并非僅僅是廣義的“政府”對“民意”在特殊情況下的違反。洛克實際上說的是，在“君主立憲制”這一體制下，“君主”相對于“議會”的特權(quán)，尤其是指在緊急狀態(tài)下“解散議會”的權(quán)力，也是因為這一理論背景，針對“特權(quán)”的濫用，“公民不能解散社會”而“只能解散政府”的規(guī)定，也僅限于在“君主”的權(quán)力濫用的情況下，產(chǎn)生一個“民選的新政府”。一個較弱的反駁是，在“緊急狀態(tài)”這一亟須解決方案的狀況下，這種議會政治能否及時地作出應(yīng)對？如果說根據(jù)“公意”，“君主”的“特權(quán)”被宣布為不法，而要根據(jù)“民意”或是重組政府—議會，或是罷黜并不是基于神圣授權(quán)的君主，那么洛克的理論豈不是和盧梭的理論產(chǎn)生了同樣的結(jié)果嗎？二者的區(qū)別其實無非是，盧梭強制地要求國家的權(quán)力服從“公意”，也即“個人權(quán)利”，而洛克則謹(jǐn)慎地表達(dá)了在“特權(quán)”的行使和“公意”沖突的情況下，仍然要服從“個人權(quán)利—公意”。

另一個較有力的反駁是，我們?nèi)绾螖喽ā肮狻焙汀疤貦?quán)”以及“議會權(quán)力”何者更優(yōu)越呢？洛克在《政府論（下篇）》中有多處提及了斷定這一“優(yōu)越性”的標(biāo)準(zhǔn)，就是“少數(shù)服從多數(shù)”這一形式的規(guī)則。但是不是也有俗話說“真理往往掌握在少數(shù)人手里”嗎？難道根據(jù)數(shù)量就能判斷價值嗎？換言之，洛克提出的“公共福祉”到底是什么呢？它無非是社會中公民大多數(shù)的意見和利益罷了。對一個人的“特權(quán)”的反對，進(jìn)而組成一個新的多數(shù)人“議會制政府”，這不又是暗含著以“數(shù)量”來判斷“優(yōu)劣”的標(biāo)準(zhǔn)嗎？這種觀點和洛克本人在哲學(xué)認(rèn)識論上的“含混”是有關(guān)系的，他一方面認(rèn)為通過“直觀經(jīng)驗的與事況的符合”得出的是第一位的知識，同時也賦予了“純粹主體性的反思”以知識的地位——即使它是第二位的。因此洛克在進(jìn)行政治哲學(xué)的思考的時候，也必須考慮到基于“經(jīng)驗上的量”和“反思中的質(zhì)”而得出的兩種知識?！吧贁?shù)服從于多數(shù)”顯然是基于直觀經(jīng)驗的、易于理解和歸納的知識的原則，但是洛克之所以提出了“特權(quán)”這一例外，就是他不能忽視那些基于“內(nèi)在經(jīng)驗”產(chǎn)生的“政治智慧”本身的知識屬性，并且基于他給出的“第一性”和“第二性”的位序，希望通過前者對后者予以限制——一方面在認(rèn)識論上以“經(jīng)驗”限制“反思”，另一方面在政治哲學(xué)上以“公意”限制“特權(quán)”，否則他賴以建立其政治哲學(xué)的認(rèn)識論哲學(xué)的根基就會被否定。

洛克的“謹(jǐn)慎”，表現(xiàn)在表面上為“資產(chǎn)階級議會”說話，同時也對“王權(quán)”作出了妥協(xié)，更要兼顧“個人權(quán)利”，但是這種“面面俱到”卻難以彌合“個人權(quán)利”和“國家權(quán)力”的根本矛盾，更由于“議會”這一第三方——它是“國家權(quán)力”的代表，卻隨時可能被“民意—個人權(quán)利”建立和解散，又可以隨時基于“緊急狀態(tài)—特權(quán)”而被“王權(quán)”取代，那么實際上出現(xiàn)沖突和相互限制的只是“民眾權(quán)利”和“王權(quán)”，而“議會”必然是二者相互妥協(xié)、行使國家權(quán)力的“工具”。

四、“國家權(quán)力”與“個人權(quán)利”的同一

在前文，我們討論了三種現(xiàn)代自然權(quán)利論的構(gòu)成和他們面對“緊急狀態(tài)”的相應(yīng)舉措：第一，霍布斯“機(jī)械唯物主義”的科學(xué)式思考，將個人權(quán)利融合為一個“國家權(quán)力”，但是這種方案存在著國家濫用權(quán)力進(jìn)而導(dǎo)致“法律虛無”的風(fēng)險；第二，盧梭“人本主義”的思考，將“個人權(quán)利”作為“國家權(quán)力”的根本裁斷，但這種方案使得國家在面對“緊急狀態(tài)”時的“不作為”以及民眾的“爭執(zhí)”正當(dāng)化了；第三，洛克的謹(jǐn)慎，他根本上以“君主立憲制”的“三元權(quán)力組織”為背景，一方面希望以“經(jīng)驗的少數(shù)服從多數(shù)原則”作為對國家權(quán)力的限制，同時又不希望否定“特權(quán)”這一屬于“反省的知識”或“實踐智慧”的可能性，這使得“議會”這一機(jī)構(gòu)成為“個人權(quán)利”和“國家權(quán)力”的爭執(zhí)場域，也就是根本沒有為“權(quán)利”和“權(quán)力”劃定界限。

（一）“古典自然權(quán)利論”語境下的“個人權(quán)利限縮”與“國家權(quán)力擴(kuò)張”

前文提出，只有在“人的覺醒”的時候，“個人權(quán)利”和“國家權(quán)力”才能出現(xiàn)互相限制的對立狀態(tài)，但是我們?nèi)绾卫斫狻叭说挠X醒”呢？實際上，“人的覺醒”在“古典自然權(quán)利論”與“現(xiàn)代自然權(quán)利論”，乃至于“后現(xiàn)代的自然權(quán)利論”中都有不同的意涵：從尼采式的“后現(xiàn)代自然權(quán)利論”看，“人的覺醒”意味著人喚醒了“求意志的意志”也即“權(quán)力意志”；從康德和黑格爾以至于盧梭來看，“人的覺醒”就意味著在“人的純粹知性的發(fā)展”中“人的實踐理性的張揚”，進(jìn)而通過“理性”為自然和自由立法，甚至將通過理性超越“感覺”“知覺”以實現(xiàn)“自我意識”，并且基于對法律、道德及倫理的辯證式的超克，達(dá)到“絕對精神”這一巔峰。不過，在柏拉圖那里，“人的覺醒”首先意味著人的“德性”的覺醒。

與尼采、康德和黑格爾式的自發(fā)的“人的覺醒”不同，柏拉圖始終堅持“德性教育”在“人的覺醒”中的重要作用。從柏拉圖的文本來看，對于“智術(shù)師”的批判無疑是他的核心問題，而之所以對于“智術(shù)師”進(jìn)行無情的批判，正是因為“智術(shù)師”所教導(dǎo)的是那些和真理與德性無關(guān)的“技術(shù)性的知識”。無論是“蘇格拉底”在對泰阿泰德的“知識助產(chǎn)”中引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn)“智術(shù)師”所教導(dǎo)的是“非真理”，還是對“蘇格拉底”為了說服希珀克拉底不去接受“智術(shù)師”的教誨而不惜在公共辯論中以一種不惜犧牲自己的名譽的方式將普羅塔戈拉逼問到無話可說，甚至于在“蘇格拉底”臨刑前最后一天的生命中還在對他的友人和追隨者強調(diào)“愛智慧”的德性要高于生命本身，都反映出了以蘇格拉底、柏拉圖為代表的古典政治哲人對“德性”的要求。

我們雖然必須同意，柏拉圖的哲學(xué)在經(jīng)由中世紀(jì)哲學(xué)的改造后，造成了“神權(quán)”與“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”之“聯(lián)合”的對立局面，并且由于這種對立，霍布斯等現(xiàn)代自然權(quán)利者才有可能從這種對立的思維開啟“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”的對立——乃至于盧梭的口號就是回返“城邦”和“自然”。然而，柏拉圖的本意，實際上并不是在強調(diào)這樣的對立，而是在說，在“善”這一根本的宇宙的秩序之下，無論是“個人的靈魂秩序”還是“城邦的政治秩序”都要通過“德性教育”而趨近于“善”的理念。在這樣的一種“自然正當(dāng)”的要求下，“個人的權(quán)利”和“國家的權(quán)力”都不是自發(fā)且自明的，毋寧說“自然正當(dāng)”首先的要求是“求德性”的“個人的自然義務(wù)”以及“國家/城邦的自然責(zé)任”。而“德性”在柏拉圖看來，就是“智慧、正義、節(jié)制、勇敢”，無論是城邦還是個人，都要根據(jù)這種和“理性”相吻合的“德性”去抑制“算計、想象、欲望”等低劣于“理性”的東西。

這樣，我們就能得出在古典政治哲學(xué)中的非常關(guān)鍵的“個人權(quán)利”和“國家權(quán)力”的同一性關(guān)系。首先，在柏拉圖看來，一個“好人”和一個“好城邦”的秩序是一致的，“愛智慧”的人統(tǒng)治的城邦一定是“貴族共和制”，“愛榮譽”的人統(tǒng)治的城邦一定是“寡頭政治”，“愛利益”的人通過集合形成的城邦就是“民主制”，而一個根本上和“德性”無緣乃至于排斥一切對他的德性教育的以“欲望”為一切行事理由的人，所統(tǒng)治的必然是最糟糕的“僭主制城邦”。在最好的城邦里，人們按照自然秩序各司其職，各安其分，即使有緊急狀態(tài)出現(xiàn)，依靠那個或那些理性的統(tǒng)治者的“政治智慧”，完全能保證根據(jù)社會的秩序?qū)Ω黝惾诉M(jìn)行合乎秩序的安置，盡到統(tǒng)治者對人民的“責(zé)任”，同樣在這樣的城邦中，人民也在恪守“善”的秩序，在“危急存亡之秋”，盡到對國家的義務(wù)。那么，這樣的一個城邦需要去討論“國家權(quán)力的擴(kuò)展”和“個人權(quán)利的限縮”或者相反的問題嗎？而在最壞的城邦中，那些“欲壑難填”的僭主難道不是每天都在制造“緊急狀態(tài)”嗎？他們難道不是每天都在盤算著如何發(fā)動戰(zhàn)爭去掠奪鄰國的財產(chǎn)，不是每天都在盤算著如何增加稅賦來填滿自己的金庫嗎？這種情況下，“緊急狀態(tài)”就成為“常態(tài)”，無論是“城邦”還是“個人”，都沒有“權(quán)利”，存在的只有“僭主”的“個人權(quán)力”。在這種情況下，以成文法的形式難道能夠約束僭主們的行為嗎？

因此，在古典政治哲學(xué)的“自然權(quán)利”理論來看，由于預(yù)設(shè)了一個“善”的秩序，在這個秩序受到威脅的時候，也即“緊急狀態(tài)”出現(xiàn)的時候，“城邦”和“個人”是處于一種本源的同一之中，并且把“權(quán)利”或“權(quán)力”擱置在一邊，而想方設(shè)法地履行自然秩序要求的“責(zé)任”和“義務(wù)”的。

（二）“現(xiàn)代自然權(quán)利論”中“個人權(quán)利限縮”與“國家權(quán)力擴(kuò)張的限度”的問題

由此就可以得知，為何霍布斯、洛克以及盧梭的“自然權(quán)利”理論在一定程度上是成問題的。霍布斯雖然強調(diào)了個人和國家的一體性，但是他沒有強調(diào)國家的“德性”，也抹殺了個人的“自然權(quán)利”，進(jìn)而使得由“自然秩序”所規(guī)定的“自然義務(wù)”無效化——它所對應(yīng)的恰恰是柏拉圖式的“寡頭政治”，在這種政治制度中，為了國家的“榮譽”，軍事寡頭利用他們的威力將人民變成了“戰(zhàn)爭機(jī)器的零件”。洛克雖然強調(diào)了“人的自由”和“國家的特權(quán)”的雙重意義的重要性，但是他所構(gòu)想的社會在根本上使得“個人權(quán)利”成為對“國家權(quán)力”的超克。他片面地強調(diào)了國家對個人尤其是“財產(chǎn)權(quán)”的保護(hù)，而忽略了個人對國家的“自然義務(wù)”。同時在裁定何種權(quán)力行使的正當(dāng)性時遵守的“少數(shù)服從多數(shù)”的原則，恰恰對應(yīng)了柏拉圖式的“民主制”設(shè)想，在這種制度之中，擁有“理性”和“理智”的少數(shù)人必須由被“意見”支配的大多數(shù)人所支配，即使出于君主的“政治智慧”所作出的“特權(quán)”的使用，也必須爭得多數(shù)人的同意。盧梭的觀點則更加背離了“古典政治德性”的要求——雖然盧梭經(jīng)常自稱為“古典主義者”，但是盧梭的“退出社會”和“顛覆政府”這兩個基于“天賦人權(quán)”和“人民主權(quán)”的可能性，在根本上違反了“自然秩序”對“人的社會性”的要求。這樣的后果是，在不注意德性教育的情況下，一切基于欲望和體驗的、可以以“天賦人權(quán)”為名義的行動，都是不能被國家所禁止的。而國家在這一情況下，也放棄了對于政治德性的要求，而選擇那種掩蓋在“尊重民意”之下的“不作為”——在這種情況下，實在法要么是國家橫暴的工具，要么是基于意見的“量”的總和，要么就是個人用以反對國家的旗幟；而由于“自然權(quán)利”在這一時代替代掉了“自然秩序”，“自然法”就變成了“自然權(quán)利”的后果，也同樣地服從于“自然權(quán)利”了。

“現(xiàn)代自然權(quán)利”理論的根本謬誤就是顛覆了古典政治哲學(xué)的教誨：首先，“自然正當(dāng)?shù)闹刃颉彼蟮牡谝晃坏臇|西并不是“自然權(quán)利”而是“自然義務(wù)”；其次，針對霍布斯，一切良法善治的背后必然存在作為“善”的“自然秩序”的支持，而非“強權(quán)即法律”；再次，針對洛克，真理的屬性永遠(yuǎn)不是意見，而是合乎自然秩序的“理性”本身，“多數(shù)人”和“真理”并不關(guān)聯(lián)；最后，針對盧梭，政治哲人的品質(zhì)，永遠(yuǎn)不是以“隱居”或者“革命”獲得那種“孑然獨立”的高傲，而是走出洞穴之后，即使面對“真相”“真理”對他的真正的“高貴的誘惑”，還是要回到那個黑暗的洞穴之中——因為他具有，或至少他相信，他具有以“政治德性”進(jìn)行對公民引導(dǎo)的“自然義務(wù)”。

五、一種“同一化”視野下的權(quán)利和權(quán)力關(guān)系

我們經(jīng)歷了對于政治哲學(xué)的“自然權(quán)利”理論的不斷追問，最終選擇了“古典政治哲學(xué)”作為典范。除以上形而上學(xué)內(nèi)部的理由證成之外，基于“中國問題”的視野，我們也需要在結(jié)尾簡單地根據(jù)我國的政治實踐，對“同一化”的權(quán)利和權(quán)力關(guān)系給出一些補充性的理由。

在對于霍布斯、洛克和盧梭的評價中，我們必須注意老一輩學(xué)人的根本關(guān)注點是“中國”的根本政治制度和“中國問題”本身。立足中國視角，歐洲的古典政治哲學(xué)所提出的“自然義務(wù)”的觀點與我國的政治理念有更多契合之處。從相反的視角看，霍布斯所針對的是“絕對君主制”，洛克針對的是“君主立憲制”背景下的“議會制度”，而盧梭關(guān)注的是“資產(chǎn)階級共和國”，這些制度和我國當(dāng)前的“黨的領(lǐng)導(dǎo)”和“人民當(dāng)家作主”相結(jié)合的社會主義制度是根本不同的?！叭嗣癞?dāng)家作主”，更多的是要按照中國的“家國同構(gòu)”的思想去理解。我們把西方的“nation”翻譯為“國家”，就暗含了這樣的思路?！叭嗣癞?dāng)家作主”就好比是在一個家庭中，家長既具有權(quán)力和權(quán)利，也要承擔(dān)對于家庭的“義務(wù)和責(zé)任”?！包h的領(lǐng)導(dǎo)”則意味著，在國家治理的“人民當(dāng)家作主”的要求下，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)作為歷史和人民的選擇，它一方面享有在國家治理的領(lǐng)導(dǎo)層面的權(quán)力和權(quán)利，同時也意味著必須肩負(fù)起對于人民和國家的“依法執(zhí)政”的責(zé)任。柏拉圖式的“自然正當(dāng)”理論，就是要求一切人和政府，首先意識到自己的義務(wù)或責(zé)任，并且根據(jù)這一義務(wù)或責(zé)任來行使自己的權(quán)利或權(quán)力。也就是說，遵守一種“良善秩序”的政府和人民，與其說要根據(jù)“法律”來相互限制，毋寧說是要基于義務(wù)和責(zé)任，自己對自己先行限制。

中國特色社會主義建設(shè)一方面要求法治，但是同時也要求德治。道德——或者按照一種并不準(zhǔn)確的理解即“自然法”，在其存在論的意義上是普遍有效的，而在其實踐論的意義上，更多地要求在“義務(wù)”與“責(zé)任”層面上的自我設(shè)限。在中國特色社會主義建設(shè)的宏觀背景之下，面對“緊急狀態(tài)”的時候提出“個人權(quán)利的限縮”或“國家權(quán)力的擴(kuò)張”是可以的，但是這并不意味著二者在根本上的對立，而是意味著“個人權(quán)利的限縮”乃是出于“義務(wù)”的自我限制，“國家權(quán)力的擴(kuò)張”則是出于“責(zé)任”的必然選擇。

提到“緊急狀態(tài)”，人們的一種直覺就是“國家權(quán)力的擴(kuò)張”以及“個人權(quán)利的限縮”。這種直覺使得我們不得不去探討“國家權(quán)力”和“個人權(quán)利”的限度問題。問題在于，這種“直覺”從何而來呢？我們應(yīng)該在何種意義上思考“緊急狀態(tài)下國家權(quán)力的限度”問題呢？基于這一“直覺”，本文展開了一種政治哲學(xué)與法哲學(xué)的討論，其旨在說明，這一“直覺”更多的是“現(xiàn)代自然權(quán)利理論”的產(chǎn)物，而這些理論在面臨“緊急狀態(tài)”的時候是難以提出有效的應(yīng)對措施的。因此本文希望結(jié)合中國特色社會主義建設(shè)實踐，以及“古典自然權(quán)利論”，指出“個人權(quán)利”和“國家權(quán)力”在順位上后于“個人義務(wù)”和“國家責(zé)任”，因而如果我們采取一種“自我設(shè)限”的“國家和個人同一”的思路將更有利于集中應(yīng)對“緊急狀態(tài)”，也更符合社會主義“法治”和“德治”的要求。