付昌玲

文學文本闡釋伴隨著文學自律的現代性工程而不斷拓展，逐步演變成“闡釋——接受”文論這一顯學形態(tài)。意義的生成、封閉與開放、互文性、價值多元性等相繼成為文本闡釋的關鍵話題。從知識譜系流變的視角，文本闡釋經歷了由靜態(tài)到動態(tài)、由哲學到文學的內在轉型；從知識互涉的共時視角，其又涉及權力關系、對話關系等層面，建構出文本、權力、社會、文化和主體審美經驗等相互滲透的知識場域。在文本闡釋演變過程中，話語內涵與權力關系的知識互涉構成基本前提，并在文論“語言學轉向”和文本語言意義彰顯中呈現出“從靜態(tài)到動態(tài)”的闡釋話語模式?！拔膶W文本”“權力關系”和“語言闡釋”成為文本意義研究的三大重要元素。

一、文學文本闡釋的理論先導：封閉的神啟文本與意義“穩(wěn)定的同一性”

闡釋學的合法性建構源自對神學文本《圣經》的意義解讀，且呈現出語言、文本與權力間的初步關聯。在神學闡釋學視域中，意義的穩(wěn)定生產旨在傳遞上帝或神靈的旨意，文本闡釋則是神學精神理念的承載，正如《文心雕龍·原道》中的表述：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”（范文瀾3）神學闡釋學確立了意義的穩(wěn)定性和確定性原則，建構出文本與意義的內在關聯，權力意志也借助文本闡釋語言得以體現。此時文本是封閉的、靜態(tài)的，作為同一性的彰顯，無須任何外在補充。文本與神性連接，文本權力由他者賦予，代表著對某種終極意義的追求，語言以透明的方式見證神圣。完滿封閉的文本主要分為兩類：一類是古希臘文本，另一類是基督教時期文本。古希臘文本的特點在于內外同一。古希臘人生活在完滿生命里，內在美與美的本質并不區(qū)分，所有行為均能恰當地歸于本質價值之中。

（一）古希臘文本：文本意義的“穩(wěn)定性”

盧卡奇曾在《小說理論》的開篇這樣贊嘆古希臘：“在那幸福的年代里，星空就是人們能走和即將要走的路的地圖，［……］心靈深處燃燒的火焰和頭上璀璨之星辰擁有共同的本性?！保ūR卡奇3—4）在盧卡奇看來，古希臘人具有完滿的同一性，這使得他們無須向外尋求，而是將外界與內心包裹在一起。

此時的文本意味著特殊真實即普遍真實。在古希臘的天才共和國里，每個人都重新講述自己的故事，甚至“把假的說成真的”（Nietzsche 32）。但無論文本有多少種傳唱方式，它們都被堅定地歸置在巨大的同一性之下。不僅古希臘人沉浸在文本的具體性與開放性之中，后世學者提及古希臘，亦將其紛雜神話視作真實歷史，一如C·S·路易斯在《序言》（Preface）中所述，神話（以荷馬史詩為例）在歷史上是真實的。

由此可見，古希臘文本既是散亂的，亦是確定的——語言透明地表述文本，文本堅實地傳達意義。戴維·威利斯（David Wlies）指出，人們經常誤解古希臘戲劇，認為其結局已定，故屬于成型文本。但古希臘人生活在穩(wěn)定的同一性中，其語言承載的并非能指與所指的關系，而是語言自身。威利斯故而認為，古希臘戲劇家并未忠實地再現（reproduce）神話，而是重寫（recreate）新版本。

古希臘文本乃故事。正因如此，威利斯才將歐里庇得斯稱作“講故事的人”（storyteller）。在同一性中，文本并無先定意義，因其本身即是完滿而充盈的實體，與人的行動完全一致。封閉非因意義不確定，乃是由于意義完滿。正因此故，文本方才處于靜態(tài)封閉之中。文本無須解釋，每一文本既是特殊的，又分有同一性。文本權力屬于穩(wěn)定的同一性，它通過故事以歷史的真實啟示眾生。人們無須討論意義本身，只需參與劇目，而非作為導演進行編排。

（二）基督教時期文本：文本意義的“確定性”

在基督教時期，文本的封閉性表現為其意義是確定的。即便如《未知之云》（）這種帶有否定神學色彩的詩歌，雖然作者一再表示難以描述或接近上帝，但其意圖表述的真理依然屬于上帝。此外，尚有中世紀的武功詩和圣徒傳，它們共有一個模糊的超驗所指。如在流行于中世紀的亞瑟王傳說中，騎士們?yōu)樽非笫ケ幢M全力。按照羅伯特（Robert de Boron）的闡釋，圣杯用于承接基督受難的鮮血，故而騎士游歷的結局從開始即已注定——追尋神的啟示，從而親近上帝。故而當加哈拉德——最純潔的騎士——與圣杯一道消失于上帝之光中，圓桌騎士的沒落便不可避免了。

在穩(wěn)定的同一性里，人們以文本為媒介，力圖進入上帝的光輝之中。文本在封閉中無限敞開，人的小宇宙與上帝的大宇宙相互連接。正如狄奧尼修斯在《神秘神學》中所述，上帝之光流溢于各階層，各階層又返歸于祂（102）。此岸世界的混亂并未消解同一性，恰恰相反，人們更加堅定地信仰彼岸。古列維奇在《中世紀的文化范疇》里把中世紀看作一個將目光鎖定在塵世之外的時代（5），信仰堅定不移，永恒與暫時、神圣與邪惡等一切矛盾均包容于上帝的同一性之中（10）。

古希臘和基督教社會中的文本形態(tài)是封閉而完滿的，處于弗萊所謂的隱喻階段，或可以理解為古老的啟示階段。在此階段，語言乃文本的工具，而真理在文本的彼岸啟示自身。無論是基督教時期的信仰文本抑或古希臘的故事性文本，都擁有穩(wěn)定的、不可拆解的同一性。此同一性使文本處于封閉狀態(tài)，但并非消極的封閉，而是在封閉中證明真理在場。人們堅信，文本所說和要說的均為神的啟示。

二、文學文本闡釋的理論基礎：主體文本與意義“虛假的同一性”

在神啟語言構造的透明文本中，悄然萌生出形而上學的陰影。自從柏拉圖利用語言證明理性的力量，人類便與同一性愈離愈遠。用此語言創(chuàng)作的文本乃是人寫文本的開端，其將邏輯推演置于信仰與真實之中，令語言從隱喻階段走向轉喻階段，即從“此即彼”轉向“此指彼”。語言置換意味著文本權力置換，盡管該置換尚處在萌芽之中。

（一）文本權力置換與主體性的凸顯

文藝復興以來，用理性邏輯解釋乃至融合神性的趨勢日益顯著。人文主義者用語言所表達的不再是對超驗的向往，文本背后也不再有穩(wěn)定的同一性。人們開始向超驗提出要求，以獲得類神的屬己權威。

神性固然已消失，但文本對同一性的渴望依然強烈。文本依然封閉，只是漸從穩(wěn)定的同一轉向虛假的同一。它們以模擬的形式，將神明的同一性置于人身上——沒有任何絕對意義可以超越人創(chuàng)造的意義，語言由表達神意轉為表達類神的人意。既然上帝的意義僅是詞語的意義，那么上帝被形而上學化的同時也就成為人的邏輯關系。從“太初有道“到“太初有言”再到“太初有為”，人憑借語言立法，文本權力從上帝手中轉至人手中，上帝在此過程中被刪除。語言所述已非神啟，乃是自我經驗以及由此推演而得的恒常邏輯。簡言之，人即自我的上帝。

人的上帝化使得在這一階段，人們通過比附于神來獲取穩(wěn)固的同一性，證明自我的偉大。如歌德的《少年維特之煩惱》，就巧妙地將維特自戕與基督受難相比附，以神性證明人的悲劇，從而完成了文學意義上的宗教化（谷裕147）。不過悲劇終究是屬人的。文本背后的精神從神過渡到人身上，只是人性非但未能取代神性，反倒凸顯出文本的永恒失落。布萊克認為，上帝是傳統權威的象征，“是神父和國王的幽靈”（弗萊35）。幽靈是游蕩在生死間的在場，將神比喻成理性的幽靈并未使神性消亡，而是隱晦地表明神性在場。

（二）意義同一性的式微與多元對話的曙光

這種不穩(wěn)定的同一性，隨著一戰(zhàn)到來，完全喪失了根基。同一性的破碎令人們不再能運用透明語言創(chuàng)制文本來宣揚自己的榮光，意義失穩(wěn)迫使人們轉向把握語言和文本自身。當自然科學無法提供確定的同一性時，語言成為人文學科結束混亂、重回統一的重要依靠（楊大春8）。

因此，自20世紀以來，當人們意識到無法從外部世界獲取權力，便轉向分析文本自身。對新批評派和結構主義者而言，文本依然封閉。不過，此時的封閉已不同于古希臘與基督教時期的完滿封閉，亦不同于人寫文本時期的屬人真理封閉；而是懸置文本內遺留的外部價值，創(chuàng)造出近似于科學的邏輯形式，在此形式中解讀文本自身。此種解讀依然是對同一性的渴望、對真理合法權的爭奪——如果人自身的價值無法給予穩(wěn)定的意義，通過類比于自然科學而獲得的價值或許是穩(wěn)定的。然而，在封閉文本中，解讀的重點在于語言所給予的意義。當認識到“語言革命”意味著意義被創(chuàng)造、被經驗化之后，對文本的內部解讀就成了可以不負歷史責任的解讀。在屬人權力的失落中，文本走向完滿的開放性——也即互文本?；ノ谋驹俅螌⑽谋緳嗔桓端?，只是此“他者”已非上帝，而是居于我身邊的你。正是這種對話性，使得文本較好地解決了價值失落危機，重建了微弱的同一性。

三、文學文本闡釋的自我指涉：語言的牢籠與文本內在意義的同一性

伴隨西方現代哲學的語言學轉向以及文學自律的理論浪潮，從文本內部尋求意義成為文論知識的主導線索，并借助“語言的牢籠”給文學文本的合法性提供了堅實的知識基礎。法國現代詩人馬拉美肯定了文學文本語言自身的審美屬性與文學價值：“虛無走了，純潔性的城堡繼留于世。”（馬拉美305）“純潔性的城堡”正是文本語言自身的形式美感與話語體系，凸顯出文學文本相對獨立的意義生產方式。

（一）文學獨立存在的合法性追尋：新批評的文本本體論

雅各布森認為，文學研究與文本意義闡釋重在發(fā)掘促使文學文本成為“文學”的特性，而文本意義正是在語言的共時性研究與可替換的隱喻性關聯內部得以生成?！疤囟ǖ膫€人正是在其兩個方面（位置和語義）——通過選擇、組合或歸類——運用上述兩種類型的聯系（相似性和毗連性），從而顯示出個人風格、趣味和語言偏好的?！保ㄑ鸥鞑忌?31）另一方面，文本語言借助“陌生化”成為生成“文學性”意義的重要載體。新批評派的蘭色姆提出的“構架 肌質”理論將文本語言視為主體感性與理性的結合體；布魯克斯提出的“細讀”“悖論”“反諷”等語言形式則從修辭學層面強調文本語言內蘊的意義?？梢姡Z言學轉向引發(fā)的文本批評與文本闡釋模式將意義生成核心轉向“文本”自身，試圖建構文本意義闡釋的“精致的甕”和“語言的牢籠”，呈現相對獨立、封閉的意義結構。一方面，這凸顯出文學文本的意義特質，通過語言形式分析確立文學的獨立價值，推動文學從“他律”向“自律”轉型；另一方面，通過文本闡釋獲得意義的路徑固然呈現出某種封閉性的“牢籠”景觀，卻也調整了神學闡釋學形而上權力意志的話語統攝，為文本意義多元化釋放了空間。新批評派認為，文本既不表達外在真理，亦不通過作者或讀者闡釋將內在真理合法化。文本只是一個靜態(tài)系統，是方程式的一種特殊解法而已。通過本體論闡釋，他們對詩歌特征如韻律（rhyme）、情節(jié)（plot）、主 題（theme）、悖 論（paradox）、歧 義（ambiguity）等進行了細致閱讀。在繁多的張力與矛盾中，新批評派的真正意圖并非制造混亂，而是將文本囚禁于語言中，通過文本細讀尋求穩(wěn)定的意義，進而獲取新的同一性權力。正如蘭色姆所言：“因為這里需要的是一個確實性，就是說，需要的是一個［……］存在于有形世界里的上帝，［……］?！保?0）由 此 可 見，布 魯 克 斯 對《典 范》（）進行了極具張力的解讀。在他看來，多恩將愛情與宗教相結合，將不可能的情形并排配對，產生出復雜的意蘊（Brooks 10）。盡管充斥著悖論，《典范》的文本意義仍是確定的——它以矛盾的形式表現了一位教徒的忠誠。

（二）文學文本的邏輯同一性：結構主義的深層意義追尋

不同于新批評派的細讀，結構主義者從更廣的角度定義了文本意義。他們仿照語言學將文本拆解成淺層與深層架構，由小單元構成大單元。結構主義者懸置文本意義，將文本視作可被拆解的零件。這些共同構成了某種非人化原則，即永恒的同一性原則。

阿斯特爾（Alison Assiter）這樣總結結構主義：首先，結構凌駕于一切之上，決定整體中每個元素的位置；其次，每個系統都有一個結構；第三，結構是靜止的，事物容納于結構之中而不變化；第四，結構意味著表象之外的“真實事物”（Assiter 272 296）。正因如此，結構主義者在面對文本時，更傾向于將文本視為待解剖的對象，文本的每一元素都指向結構。如普羅普（V.Y.Propp）在他的《故事形態(tài)學》中對阿法納西耶夫童話集中的100個童話故事進行整合，總結出31種基本元素，且這31種元素均按照嚴格的順序發(fā)生：外出——禁令——打破禁令。此外，他還將故事中的角色分為7種，其中包括反對者、被拯救者（或獎品）、英雄、假英雄等（普羅普21—59）。如果說普羅普利用語言的組合形態(tài)進行文本分析以獲得解釋，列維 施特勞斯則著眼于文本的聚合意義。結構往往并非順序的，而是二元對立的。但無論故事發(fā)展順序如何，所要體現的仍是隱在于文本內部的意義。

無論聚合分析抑或組合分析，結構主義者均力圖去主體和去中心化。文本被視作類科學對象，結構主義者所做的正是科學主義的狂想。弗萊認為，文本元素可置于結構的不同位置，被不斷通讀拆解，最終“達到總體把握的程度”（2）。弗蘭克故而在《新結構主義》中將結構主義看作“形而上學最后的努力”（趙一凡，《西方文論關鍵詞》256），只因它保持了對終極真理的渴求。

文本的封閉意味著對文本自身的解讀，這使得真理合法性的歸屬從人轉向結構。這種轉向是一種權力斗爭——人們希望通過反人本主義建立科學的同一性，從而獲得類似于神的權威。但結構主義只抹平差異，并未消除差異。文本內部潛在的諸種矛盾令結構主義的科學愿景從一開始便落空。結構主義語言學之父索緒爾在《普遍語言學》中同樣預言了結構主義語言學的命運。他聲稱，符號只能從相互對比中獲得意義，語言中的差異來自非肯定術語。語言失去了神的力量，不再是映射世界的鏡子，而成為晦澀之物。

文本的科學性解讀本身即存在悖論。被拆解物的根基不牢，結構主義者建立科學社會學的企圖因遺失信仰而落空。封閉文本中早已埋下不確定因素——當用于維持意義的同一性被拆解，文本便從封閉走向自我解構；當屬人的權力也逃逸而去，文本便化為虛無。

當結構主義者和新批評派懸置文本的外在意義，他們必然轉向對文本內部的討論，從而形成封閉文本。如上文所述，此種封閉文本不再與神性相接，而是徹底放棄外在價值，通過語言分析或類比來創(chuàng)建穩(wěn)定的原則。因此，文本不僅封閉，而且是靜態(tài)的。它更像邏輯關系，通過不變的原則推導出所有意義。將文本封閉起來進行分析包含兩種傾向：一是關注語言詩學，即新批評派和俄國形式主義的做法；二是關注結構關系，通過類似語言學的方式歸納文本元素，即結構主義的做法。兩種路徑均反對文本的社會意義。它們企圖建立一個封閉自足的類科學文本學，進而確立永恒的文本規(guī)律。文本是被確定的框架，其中屬于英雄的歷史被邏輯關系取代，意義從業(yè)已破碎的人之同一性中轉移出來，試圖在文本中重溫其偉大起源。

四、文學文本闡釋的理論深化：開放的文本、語言的差異與文本意義的多元

隨著解構主義勃興，文本亦由封閉走向開放，由靜態(tài)轉向動態(tài)。解構主義視域下的開放文本意味著因承載意義的語言混亂而導致意義本身失穩(wěn)，依靠科學原則建立起的同一性就此走向拆解。這種拆解呈現在文本中，便是二元對立的置換與消除。解構主義打通了文學與哲學、歷史、社會之間的分隔，面對封閉的文本和確定的意義，它以反向拆解的方式打開文本。如霍克斯（Hawkes）認為，僅在文本之內探尋意義是一種暴力行為，因為它抑制了語言的生產力。霍克斯援引巴特的話說，新批評派基于封閉文本的批判方式是“不誠實的批評”（dishonest criticism）。在他看來，只有無限開放的文本才具有可讀性。正是這種在文本中顛覆文本的討論，賦予文本更大開放性。但就權力關系而言，文本一旦開放，權力就會轉移。此時如果沒有接受者，意義便會消失在無邊的編織中，化成一個巨大的萬花筒。

（一）文本意義的釋放：解構主義對二元結構的拆解

德里達將解構視作對在場的形而上學（metaphysics of presence）或西方語音中心主義的拆解。在場的形而上學渴望獲得終極意義，而終極意義的存在意味著一種封閉的偏見，即存在明確的二元對立結構。德里達認為，語音中心主義的偏見在于將“在場”置于二元對立最重要的位置上，因為聲音可以更清晰地傳遞意義、表現在場，這使得人們在“聲音 書寫”關系中將書寫視為模仿者。但二元對立不僅無法獲得綜合意義，反而會迎來必然的崩潰。在《柏拉圖的藥》中，德里達抓住柏拉圖《斐德洛篇》里的“藥”大作文章。首先，德里達指出，在《斐德洛篇》里，泰特作為書寫之神向眾神之王——太陽神阿蒙——進獻一種“藥”。但無論是“書寫”還是“言說”的邏各斯，其基礎均為神話，這就意味著邏各斯本身并不純粹。太陽神作為將價值賦予“書寫”的神，拒絕承認“書寫”，因為“書寫”在替補“言說”的同時取代了“言說”。通過對“書寫”與“言說”的反置，德里達拆解了“聲音 書寫”的二元對立結構（楊大春198）。

德里達在《書寫與差異》中這樣定義解構：“結構分析只有在某種力量敗北之后，［……］才變得可能。［……］它是一種對已經成的，已構筑的，已創(chuàng)立的東西的反省。它因而注定具有歷史的、末世的和迫近黃昏的性質?！保?）他認為結構主義者充滿紀德式憂郁，因為他們面對的是封閉的文本與破碎的同一性。德里達舉例說，《熙德》之美并非因《熙德》本身是美的，乃是因《熙德》的結構是美的。因此，僅當“書寫”依存于封閉的結構時，才具有美的觀念。而在尼采高聲道出“上帝之死”之后，大寫的確定性已然缺席，無論屬神的還是屬人的同一性均不復存在。但人們仍以嚴肅的理性（自圣）或癲狂（自失）構造出屬人的能力，前者如海德格爾和胡塞爾對純粹本源的回歸。德里達在《聲音與現象》中批駁了現象學，認為那不過是通過主體意向性來確認在場：“在普通語言［……］和現象學語言之間，盡管加以防范［……］，它們的聯系還是沒有中斷?！保?）盡管胡塞爾懸置語言，遵循邏輯語法，試圖回歸純粹性，但其本質依然是邏各斯式的。這種語言繼承了邏各斯一貫的穩(wěn)定性，即便失去同一性，語法仍以邏輯的形式固守存在。

與此同時，結構限制了文本。結構尋求的二元結構即某種意向性選擇，它所謂的普遍性不過是虛假的神話。為打破結構主義者賴以自立的普遍性，同時駁斥語音中心主義，德里達提出“延異”（Différance）概念，力圖拆解文本的確定性。在德里達看來，語言由差異構成，每一詞語均以其他詞語為邊界，房子的概念源自其與樓房、大廈的區(qū)別而非其自身的同一性。意義永在差異中，沒有任何一個時刻是完滿或完全的。當我們查詢一個單詞，并不能獲得確定的意義，因為我們永遠在查找下一個單詞在該單詞中的定義，且此過程永不會結束?！把赢愂牵邸菀饬x的增值［……］任何一個詞都處在延異狀態(tài)中?！保畲蟠?5）

在《白色神話——一個哲學的隱喻》中，德里達以經濟學喻語言。他認為，哲學文辭并非如人所想的那般清晰，而是一直在“使用”（usage）隱喻，他將此種“使用”與經濟學上的“使用/磨損”（usure）對舉，因為形而上學的語言本身就具有永恒的獲利沖動——通過不斷使用/磨損而獲取自身的權威。因此，在文本中，詞句并不可被直接分析，因為它們如同被磨損的五先令一樣，其銘文已被形而上學家通過磨損的方式遮蔽。形象的隱喻成為確定性的來源，明晰的詞語實際建立在雙重隱喻之上。通過對比經濟學中的交換價值與詞語的價值，德里達進一步凸顯出文本所蘊含的隱喻，并涉及文本意義的不確定性。詞語如同硬幣，在被涂抹、被綁定、被抽象化之后，成為幻象之幻象。它并非絕對的，因為其可被“價值”替代而本身卻不能成為價值。德里達接下來繼續(xù)說，如果缺乏語境，我們也無法真正理解何謂太陽、何謂光，甚至在某些地方，說“沐浴在太陽里”也是不可取的（Derrida，“White Mythology”17）。德里達還質疑了文本中的真理——真理依賴語言證明其合法性，但語言之意義卻在語境中無限撒播。因此，將文本置于真空中，通過解讀語言來獲取意義，必然導致文本從封閉走向意義散亂。

意義的開放意味著文本解釋的開放。沒有任何一個詞語在其固定位置以價值交換的方式被人們講述矛盾的意義，而是游弋在文本中，以否定形式呈現自己。正如巴特在《文之悅》中提出的：“古老的《圣經》神話被顛倒了，諸多整體語言之間的雜亂違礙已經不再是種懲罰［……］悅的文，乃是幸福怡然的巴別，通向成功的巴別。”（巴特4）巴特以確定的巴別塔比附混亂的文字，這本身就是矛盾的，而這種矛盾正是解構的策略。意義在無限能指中、在黑暗中與文本相遇。文本以一種晦暗的方式被打開，然而這種打開意味著不可理解。文本在新批評派和結構主義者那里獲得的確定意義被其自身褫奪一空，它不再擁有判別此是而彼非的權力。

（二）文本意義的多元：解構主義的意義建構策略與互文本的出場

解構主義者帶來了一個不確定的世界。艾布拉姆斯在《解構的天使》中指出，解構主義使得文本闡釋成為一種虛無主義，即便文本意義存在多種可能，也具有某個相對穩(wěn)定的認知領域。他將德里達的文本解讀看作一個封閉的回音室，意義被降格為無休止的符號滑動（傅修延139）。更有甚者，1996年，索卡爾（Alan Sokal）向后現代文化研究期刊《社會文本》（）提交了一篇名為《越過邊界：量子力學變化的闡釋學》（“Transgressing the Boundaries：Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”）的論文，該文最終被證明是一場向解構主義示威的騙局。此文發(fā)表后，索卡爾聲明，圍繞科學技術有成百上千的重要政治和經濟問題，科學社會學盡了最大努力來澄清這些問題，但草率的社會學不僅無用，甚至會適得其反。在嚴謹的實證主義者看來，解構主義無疑是一場鬧?。核麄儗⑽谋局糜谕耆_放的境地，反而令文本成為虛空；文本蘊含的意義不再確定，文本的解釋權也被拋擲一空，意義付之闕如，世界走向玄之又玄的虛無主義。

盡管解構主義放棄價值觀念，追求無等級、無中心和差異（趙一凡，《西方文論關鍵詞》267），但實際上并非虛無的享樂主義。恰恰相反，解構主義乃是對當下社會極為嚴肅的思考。解構并不意味著徹底毀滅，而是肯定與否定的雙重運動。解構意味著從文本彌合處（fault lines）追尋關鍵概念的歧義性、矛盾性和多重性，從而將靜態(tài)文本變?yōu)閯討B(tài)網絡。文本意義的失落是普世化的，但人們無法在解構中生活。實際上，即便在混亂虛無的文本中，德里達仍未完全放棄意義，他依然懷有對意義的渴望、對永恒真理的信仰。在混亂的文本意義中，解構主義不承諾解讀?！安怀兄Z”意味著開放性和事件化，由此聚攏面對未來的勇氣。

在《白色神話》中，德里達指出，保利斐樂（Polyphilos）似乎想保留完整的資產，即一種詞源學意義上的原初性，這意味著文本中的每個文字都是確定的。針對這一宣稱，德里達在稍后的文本中進行了回應，他認為保利斐樂實際上講述了文字的精神特征——它們參與絕對，因此在精神上部分地擁有神性，而參與神性正是文本在開放中走向互文的路徑之一。

作為猶太人，德里達一生漂泊。這不僅因為猶太民族本身的漂泊性，還因為德里達個人身上仍存在著民族的無認同感。德里達不會說希伯來語，因此他時常認為自己在用異族語言寫作。在為母守靈期間，德里達寫作了一本日記。后來以此日記為基礎，他與本寧頓（Geoffrey Bennington）合作出版了《雅克·德里達》一書。此書頁面被分割成上、下兩部分，上方是本寧頓所謂的德里達的“生成語法”，下方是德里達本人的懺悔，即《割禮懺悔：58個時期和迂回曲折的句子》（卡普托76）。在這篇自白里，德里達再次重申了他對后現代的看法：真理沒有確定的權威性。這似乎印證了文本所傳達的真理從神明轉向人自身，甚至引發(fā)了對真理自身合法性的質疑。但在有關真理之權力的思考中，即便否認一切永恒權威，拋棄一切形而上學意義上的超驗，作為一位公認的無神論哲學家，德里達卻在自白中指向了懺悔的行動。正如卡普托在《真理》中驚訝地發(fā)現：“在‘割禮告白’提供的意外中，最讓人感到意外的是德里達承認，他雖然是一個著名的世俗主義者和無神論者，但他其實是一個篤信宗教的人，［……］”（78）德里達重新與奧古斯丁的《懺悔錄》相遇，承認了自己的宗教信仰——盡管大家對此毫不知情。

德里達這種“沒有宗教的宗教觀”與他對文本的態(tài)度關系密切。在德里達看來，他的祈禱與奧古斯丁的祈禱最大的不同在于他的祈禱缺乏指向性。不同于奧古斯丁明確而謙卑地向上帝呼求，德里達進行的是無回應的祈禱。他所要做的是通過無意向性的禱告留住微弱的彌賽亞信仰。他認為上帝是一個“事件”的名稱，“事件”即那些突如其來侵襲我們的東西。正如圣經所言：主的日子來到，好像夜間的賊一樣。（帖撒羅尼迦前書5：2）德里達將自己的禱告稱作“盲者的視線”，既無法觀看，也不能希求回應。

因此，解構并不意味著文本意義消失，而是文本勇于面對意義消失。文本以開放態(tài)度獲得真理臨在的許諾，并以樂觀心態(tài)等待事件發(fā)生。同一性消失之后，文本理應承載的意義便失去了根基。結構主義者對文本的封閉化處理，本質上是將人作為意義的根基。他們不僅將真理概念化，而且從某種程度來說，是以屬人的力量囚禁了真理。德里達故而認為，最大的威脅就是剝奪事物的未來并囚禁它，將其放置于某個既定概念中。文本承載的真理應該是事件化的（卡普托74）。

在這里，文本的權力在屬人的權力中悄然過渡。盡管羅蘭·巴特等將文本視為“作者已死”帶來的極樂產物，且文本的可寫性造成了意義的不可能性，但在德里達看來，意義的開放并不意味著全面情色化和游戲化，而是意味著無望的期待和無須回應的祈禱。德里達將文本的權力賦予隱在的受者，即一直許諾在場的他者。我與他者互動是不同于“解構性虛無”的敞開，它是一種勇氣——放棄自我中心，同時直面他者。因此，文本的開放使得權力最終轉化為一種動態(tài)關系：文本并不屬于對確定性的解讀，也非徹底的游戲和僭越，而是一種永恒的、開放的、動態(tài)的我/你關系。這種對文本的態(tài)度，構成了擁有共同話語在場的互文本。

五、文學文本闡釋的動態(tài)發(fā)展：互文與文本意義的釋放

“互文”（intertext）意味著一種有意向性的開放。在托馬斯·貝因（Thomas Bein）看來，互文意味著與文化對話——將既有文本置入新語境之中。因此，互文消弭我與他人的對立，形成共同的意義生成體?；ノ牟粌H意味著文本與文本的內在對話，同時也意味著文本與讀者的對話，這些對話構成了文本的一部分。

（一）接受美學與文學文本互文性的拓展

對于文本與讀者的對話關系，闡釋最為清晰的當屬接受美學。如果說解構主義打破了傳統文本形而上的意義框架，促使意義生成方式從“牢籠”走向“多元”，從“封閉”走向“開放”，那么接受美學則將視角集中于文本與讀者的意向性視域融合，探索接受主體對文本意義生成和彌補的重要作用。接受美學源自伽達默爾的闡釋學（趙一凡，《從胡塞爾到德里達：西方文論講稿》204）。伽達默爾意圖修正主體論，故而提出“游戲”概念。正如游戲需要雙方參與，藝術作品的闡釋也不能單純依賴文本，而是依賴文本與讀者間的互動。在此過程中，讀者的期待被文本激發(fā)，從而形成姚斯所謂的“期待視野”。當讀者與文本相遇，讀者的心理參與到文本之中，從而形成新的開放文本。一千個讀者心中有一千個哈姆雷特，讀者與文本相遇孕育出無窮意義。對此，我們可以借鑒赫施對接受美學的批評。赫施認為，接受美學取消了意義的重要性，因為在諸多意義中應有一個不同于其他意義的意義，即作者的意義（meaning），讀者的任何解釋都只是會意（significance）。他認為：“迄今為止，解釋學理論中所出現的巨大混亂，其根源之一就是沒有作出這個簡單的然而是重要的區(qū)分。”（赫施17）在赫施看來，讀者對文本的解釋不應是平等對話，要保持意義穩(wěn)定就必然需要一個相對穩(wěn)定的解釋。但實際上，接受美學所闡釋的視界融合保證了文本不是空無的解釋，而是一場永恒的對話。正如胡塞爾所言：理解并非主體的一次性行為，而是闡釋者與事件的交互游戲，作為“意義生成過程的一部分”，人類必須效法自然循環(huán)，才能像生命之樹那樣，歲歲常青（趙一凡，《從胡塞爾到德里達：西方文論講稿》202）。解釋的意義在于言辭的道成肉身，從而像四季一樣，雖然輪回無窮，但每次都有微妙變化。此種閱讀與接受所構成的意義是具有開放性和交互性的關系意義，而非權力意義，這使得文本在敞開中閱讀自身、完成自身。正如克里斯蒂娃對小說的評論：它是一個偽裝的、曖昧的二元機制，是非析取性的，“小說中的析取式邏輯主要表現為雙重一體，而不是兩個不同體。背叛者、受嘲弄的君主、失敗的戰(zhàn)將、不忠的女人等形象都源自小說起源時期就出現的這種非析取式邏輯”（克里斯蒂娃67）。互文關系不再是析取式的（即美——丑），而是模糊的?；ノ囊馕吨谋镜某ㄩ_而非封閉，同時，這種敞開并未因失去根基而走向解構主義的混亂。它被“我與你”的動態(tài)關系所連接，每個人都向對方展開自己，成為彼此的他者。正如伽達默爾所言：“沒有相互開放，便沒有真正的人類關系。”（趙一凡，《從胡塞爾到德里達：西方文論講稿》203）互文本重構了同一性，它不再是形而上學的確定意義，而是交融的意義。

（二）文學文本的意義流動與審美經驗釋放

以C.S.路易斯的《裸顏》（）為例，我們可以更好地看到互文中我/你之間的理解關系，以及文本如何在消弭權威意義之后依然保持同一性?！堵泐仭肥锹芬姿沟淖詈笠槐拘≌f。在這本小說里，路易斯重述了一個異教神話，即阿普列烏斯《金驢記》中丘比特的故事。與原作不同，路易斯凸顯了賽姬的一個姐姐，并將其作為故事的第一敘述者。盡管屬于異教神話，但故事的主人公最終皈依了上帝。因此，這似乎與路易斯的其他文本一樣，是一部顯而易見的護教小說。但實際上，《裸顏》體現了文本的特殊意義——交互性，因為就在奧璐兒即將完成皈依的一剎那，死亡來臨使得皈依成為一場不確定的故事。文本最終以“可能”（might）結尾加強了這種開放性：奧璐兒既未皈依，亦未不皈依，她的生命終止在可能性中，期待讀者到來并解讀。通過重述異教神話，路易斯構建出文本意義上的交互場域，使得過去的故事以全新面貌參與永恒的意義生成。同時，他將奧璐兒和賽姬的面目模糊處理，沒有絕對的美與丑，雙方交互為一體。他這樣描述奧璐兒的心理——“你也是賽姬”（路易斯，《裸顏》252）。

與之相似，路易斯在《文藝批評實驗》中說道：“文學經驗療治傷口，卻不會剝奪個人擁有個體性的權利。［……］在群體情緒中，不同個體原本分隔的自我融匯合流，我們全都沉浸回到無我的境界中，但在閱讀偉大的文學作品時，我則變成一千個人，卻仍然保有我自己。這就像希臘詩中所描寫的夜空，我以萬千顆眼睛照覽萬象，但那用心諦聽的仍是我這個人［……］我超越了自己，也從未這樣實現自己。”（Lewis，“An Experiment”140 141）文本給予我的沉浸體驗需要我與文本在某個節(jié)點相遇。我以我的主動性和勇氣，放下自我，放下對意義的拆解，全身心沉浸在文本中；而文本也借我之身復生，成為既開放又隱私的秘密。正如《裸顏》里歸順的可能性一樣，當我遇到文本，自身以具體的感性力量回應文本的聲音，從而獲得獨屬于我但同時又是普遍的宗教情感。因此，在故事結尾處，丑陋的奧璐兒與她一直又愛又恨的賽姬融為一體，小說在模糊中向我們敞開。

互文性意味著文本的權力在文本自身消解之后找到了一個穩(wěn)定的依附——“我與你”的動態(tài)關系。這種關系首先是微弱的，因為無人能從上帝視角理解文本，除非他依然盲目信從人的偉大。但正是這種微弱性才給予人們更大的希望，因為它意味著無限，意味著私人意義的公開化，從而使每個人在閱讀文本時都能與文本融為一體，領悟到文本之外神明的啟示。神明在此處并非結構主義者或新批評派所謂的定期產生各種宗教或“賦予上帝以一種本性、一種形式、各種才能”的詩人（蘭色姆69），而是那個外在于我的他者。文本從絕對開放走向穩(wěn)定的動態(tài)關系，主體雖被消解，但痕跡依然留存，故而從析取轉向非析取狀態(tài)。

結 語

通過對文學文本意義生成方式以及闡釋模式的考察，“文學文本”“闡釋”“意義”三者建構出歷史性、本體性的知識關聯，不斷豐富文學研究與文學批評策略，凸顯文學意義的多元性、審美性與主體間性特質。首先，文學文本闡釋構成當代文論的重要組成部分，成為聯系語言學轉向、形式主義批評、現象學、接受美學等眾多文論知識的核心場域，并廣泛涉及文學文本論、接受論、主體論和符號論等諸多層面，成為探究文學文本深層結構、凸顯審美文化意蘊的重要方式。其次，文學文本的意義生成建構起從“封閉文本”到“開放文本”與“互文本”的知識譜系，同時也在共時層面上涉及文學意義與歷史、主體、文化和意識形態(tài)之間的復雜關聯，這就形成了文學意義生成的“真理”路徑。

從類比于科學進行解釋到放棄解釋的權力，再到重新拾回意義，文本在各種關系的交融中找到了一個嶄新的、較為穩(wěn)定的真理。當文本的權力被放置于關系之中，每個人看似都有權力解讀，但每個人又都受制于關系，因此，互文本限制了解讀的任意性，同時也限制了解讀的武斷性，形成一種動態(tài)的權力關系。文本放棄了人的自我中心，但又沒有完全地廢除主體，它最終形成了一種話語的共同場域，在這一話語場域中，人們彼此交換意義，生成意義。文本的權力從虛空中被重新給予，這種給予永遠在過程中?；ノ臉嫵闪藷o止境的書寫，這種書寫沒有二元關系，沒有邏輯，只是永恒的參與和體驗。

注釋［Notes］

①《未知之云》是中世紀的一部追尋上帝的精神指南，作者在文本中不斷地拒絕對上帝的描述，以期通過否定之路發(fā)現上帝在黑暗中切近神圣。

②關于布魯克斯對其的解釋，約翰·格里（John Guilory）則認為，布魯克斯使得模仿本身轉化成了悖論。而無論這篇文章是自我指涉的悖論還是模仿的，他們在評價時都援引了圣經對信仰的定義，也就是說，無論分析的方式如何，文本的意義依舊是穩(wěn)定的。