王霄冰 陳科錦

民俗學(xué)、民族學(xué)與人類學(xué)都是以民眾群體及其所創(chuàng)造的生活文化為研究對象的經(jīng)驗性科學(xué)，并共享同一套田野作業(yè)的方法，其成果形式——民族志和民俗志，也存在諸多相似之處?！皩懳幕贝笥懻搰@民族志作品的生產(chǎn)，揭示了人類學(xué)家通過修辭塑造話語的過程。(1)[美]詹姆斯·克利福德、[美]喬治·E.馬庫斯編：《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，商務(wù)印書館，2006年。民俗學(xué)界有關(guān)民俗志書寫范式的理論探索也具有“寫文化”式的反思性，但總體來講，從中國本土的民俗書寫傳統(tǒng)出發(fā)，對民俗志作品的形態(tài)發(fā)展及其內(nèi)涵、功能與形式的關(guān)注和研究還遠遠不夠，這大約是民俗學(xué)長期以來在理論上過于依賴人類學(xué)、缺乏學(xué)科本位意識所致。

我國古代書寫民俗的作品文體形態(tài)豐富多元，要想對中國民俗志的歷史發(fā)展及其風(fēng)格特征進行宏觀考察，就不能不借鑒歷史學(xué)和文藝學(xué)的一些學(xué)術(shù)概念和理論視角。例如“文體”，就是一個文學(xué)研究的概念。它不僅指文章的體裁，還包括文類的章法結(jié)構(gòu)、語言形式、精神氣質(zhì)和風(fēng)格特征等，它們共同構(gòu)成了一個傾注著書寫者思想意識的、整體性和系統(tǒng)性的話語秩序。(2)參見郭英德：《中國古代文體學(xué)論稿》，北京大學(xué)出版社，2005年；吳承學(xué)：《中國古代文體學(xué)研究》，人民出版社，2011年；童慶炳：《文體與文體的創(chuàng)造》，北京師范大學(xué)出版社，2016年。文本書寫和文體創(chuàng)造是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，內(nèi)容決定了形式，形式反過來也影響著內(nèi)容的表達。(3)吳中杰：《文藝學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第147-148頁；童慶炳：《文體與文體的創(chuàng)造》，北京師范大學(xué)出版社，第246-247頁。借用這樣的思路來研究民俗志作品，就需要把民俗資料內(nèi)容、體裁形式、書寫者意圖乃至思想史背景等綜合起來考量。(4)這種研究方法之前雖有學(xué)者提出過，但在民俗學(xué)界并未形成自覺。例如，張勃曾提倡“將歷史民俗文獻文本作為一定語境下、被歷史文化建構(gòu)的具有特定身份的作者的思想以及作者表述思想的方式來看待，將文本生產(chǎn)作為一個特定時空中受多種因素作用的文化事件來看待，并將文本閱讀和傳播納入視野當(dāng)中，從而自覺地將文本生產(chǎn)與作者個人的創(chuàng)作動機、價值取向并學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以及當(dāng)時(當(dāng)?shù)?民俗生活的現(xiàn)狀乃至社會生活的現(xiàn)實聯(lián)系起來綜合考慮”。參見張勃：《民俗學(xué)視野下歷史民俗文獻研究的意義》，《民俗研究》2010年第2期。需要說明的是，本文討論的民俗志僅限于以文字為載體的民俗志作品，暫未將圖像或影像類的民俗志納入考察范圍之中。

一、民俗志的概念與理論反思

學(xué)界一般認為“民俗志”是由鐘敬文在改革開放后率先提出的。但準確地說，鐘敬文并非該詞的發(fā)明者。通過檢索愛如生中國方志庫，可查詢有7部元明清方志用“民俗志”命名其門類或子目(見表1)。民國時期，有人在《民俗》周刊等刊物上發(fā)表過《瓊崖島民俗志》《廣州民俗志》等長文。(5)王興瑞、岑家梧：《瓊崖島民俗志》，《民俗》周刊復(fù)刊號第1卷第1期，1936年9月15日；馮節(jié)：《廣州民俗志(一)》，《社會與教育》第1卷第2期，1937年；馮節(jié)：《廣州民俗志(二)》，《社會與教育》第1卷第3期，1937年。而日本在第二次世界大戰(zhàn)之前也出版過一批以“民俗志”冠名的書籍；1939年，日本學(xué)界還進行過有關(guān)民俗志形態(tài)問題的討論。(6)詳見陸薇薇：《日本民俗志的立與破》，《民俗研究》2018年第4期。20世紀70年代后，民俗志再次引起日本同仁的關(guān)注，日本民俗學(xué)會會刊在1977年曾發(fā)表過一期專門討論“民俗志”的特輯。(7)島村恭則：《〈生きる方法〉の民俗誌》，関西學(xué)院大學(xué)出版會，2010年，第28頁。因此，鐘敬文對“民俗志”的學(xué)術(shù)界定很可能是受到日本民俗學(xué)的影響，他本人的貢獻則是將“民俗志”作為中國民俗學(xué)學(xué)科的術(shù)語進行定義和闡述，確定了它在學(xué)科體系中的地位。

表1 元明清三代含有“民俗志”門類的地方志

在鐘敬文構(gòu)擬的民俗學(xué)的學(xué)科體系中，民俗志與民俗學(xué)原理、民俗史、民俗學(xué)史、民俗學(xué)方法論、民俗資料學(xué)并列為民俗學(xué)的六個方面。他把民俗志定義為“對全國、全民族、或某一地區(qū)的民俗事象進行科學(xué)記述的作品”，其“主要特點是記敘的，或者說是描述的”，作用是為民俗學(xué)研究提供資料。(8)鐘敬文：《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》，《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第143、146頁。在1999年出版的《建立中國民俗學(xué)派》中，鐘敬文把民俗志看成是“記錄民俗學(xué)”，學(xué)者通過田野作業(yè)、民俗史料甄別的方式來搜集民俗事象資料，再用理論的思維對資料進行安排、敘述，撰寫成再現(xiàn)民眾文化的民俗志。(9)鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第45-48頁。正如王杰文所言，“鐘先生對于‘民俗志’概念的論述得到民俗學(xué)界內(nèi)外同仁的普遍認可。從此，‘民俗志’這一術(shù)語，不僅僅被作為一個學(xué)術(shù)概念廣泛使用，而且，作為民俗文化學(xué)的基礎(chǔ)及其重要的組成部分，體現(xiàn)了中國民俗學(xué)派的一個基本特征”(10)王杰文：《反思民俗志——關(guān)于鐘敬文先生的“記錄民俗學(xué)”》，《西北民族研究》2004年第1期。。

鐘敬文之后，劉鐵梁、董曉萍等學(xué)者把人類學(xué)的民族志理論和社區(qū)研究范式應(yīng)用于民俗學(xué)，開始琢磨如何把民俗志當(dāng)成民俗學(xué)的研究方法來使用。劉鐵梁在1998年發(fā)表的《民俗志研究方式與問題意識》一文中，把民俗志定義為“記錄、描述、說明和解釋民俗現(xiàn)象的一類研究成果形式，而撰寫民俗志可以說是民俗學(xué)家比較獨特的研究方式”。他指出，撰寫民俗志，一般都需要進行民俗學(xué)田野作業(yè)來搜集資料，而且這些資料已經(jīng)通過多種手段被調(diào)查者在實地理解過、研究過，調(diào)查者在田野作業(yè)中還會產(chǎn)生個人主觀方面的疑問、感想、體驗，因此：“所謂民俗志不單是為別人的研究提供資料，它自身還是一種復(fù)雜研究過程和認識表達方式。由于它是直接面對自己的研究對象——現(xiàn)實中的民俗——進行實地研究的結(jié)果，所以從這個意義來說，正是民俗志的研究和撰寫首先代表了民俗學(xué)學(xué)科的根本特征，甚至是關(guān)系著學(xué)理能否向前發(fā)展的基本的研究方式?！?11)劉鐵梁：《民俗志研究方式與問題意識》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1998年第6期。董曉萍同樣強調(diào)了科學(xué)、系統(tǒng)的田野調(diào)查對于民俗志寫作的意義。她在2003年出版的專著《田野民俗志》中對“文獻民俗志”與“田野民俗志”進行了區(qū)分，指出“田野民俗志的工作過程是民俗學(xué)田野作業(yè)，撰寫成品是民俗志，成果形態(tài)是學(xué)術(shù)資料系統(tǒng)和理論闡釋的雙重產(chǎn)品”(12)董曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社，2003年，第8頁。。

進入21世紀，從民俗學(xué)學(xué)科立場出發(fā)，對民俗志書寫范式的討論形成一股熱潮。(13)2006年12月，北京師范大學(xué)舉辦“民族志·民俗志的理論與實踐”學(xué)術(shù)研討會，2007年第1期《民間文化論壇》刊發(fā)了此次研討會中的17篇演講稿；2010年10月，中央民族大學(xué)舉辦“中國民俗志理論與實踐”學(xué)術(shù)研討會；2014年，朱雄全、林繼富主編的《民俗志理論與實踐研究：民俗志學(xué)術(shù)研究論文集》由中央民族大學(xué)出版社出版；2016年1月，山東大學(xué)舉辦“民俗志的書寫：使命、方法與實踐”學(xué)術(shù)研討會，共有70多位國內(nèi)外專家學(xué)者出席會議。學(xué)者們的觀點大致可以歸納為：

(一)強調(diào)“語境”和對生活文化的整體性書寫

在民俗文化的呈現(xiàn)方面，學(xué)者們普遍認為，應(yīng)以整體的生活文化與生活世界代替分門別類的和條目化、碎片化的民俗事象，提倡書寫“語境中的民俗”(14)劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。、從敘述民俗事象與事件到揭示內(nèi)在的、深層次的民俗關(guān)系(15)王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期；王霄冰、王玉冰：《從事象、事件到民俗關(guān)系——40年民間信仰研究及其范式述評》，《民俗研究》2019年第2期。。劉鐵梁結(jié)合其主編的《中國民俗文化志》的編纂實踐，最早提出了“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的概念，即通過著重調(diào)查和書寫那些具有代表性且能反映文化中諸多關(guān)系的文化事象，建立起“民俗現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)性和互釋性”，以體現(xiàn)地方民俗的整體特征。(16)劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期。王杰文也建議書寫者要對各個條目下民俗事象之間的內(nèi)在聯(lián)系進行相互印證、勾連記錄，書寫過程化的民俗活動。(17)王杰文：《反思民俗志——關(guān)于鐘敬文先生的“記錄民俗學(xué)”》，《西北民族研究》2004年第1期。黃濤則從馬林諾夫斯基的語境理論中歸納出時間、空間、事件、心理、功能、背景六要素，系統(tǒng)論述了對地方志民俗專卷書寫范式進行適度革新的必要性和可行性。(18)黃濤：《語境理論視野下民俗志書寫范式的適度革新》，《民俗典籍文字研究》2021年第1期。

(二)提倡話語權(quán)力的讓渡和地方性的塑造

如何從地方環(huán)境和生態(tài)出發(fā)把握當(dāng)?shù)厝藢Φ胤娇臻g、邊界、時間、情境的感受、理解與認同，寫出隸屬于特定區(qū)域及其民眾群體的民俗，是學(xué)者們關(guān)注較多的一個問題。(19)劉鐵梁：《文化巨變時代的新式民俗志——〈中國民俗文化志〉總序》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第6期；劉宗迪：《民俗志與時空觀的地方性》，《民間文化論壇》2007年第1期；黃濤：《關(guān)于民俗志深入描寫的一些初步設(shè)想》，《民間文化論壇》2007年第1期。民俗學(xué)調(diào)查和民俗志寫作被視為支持廣大民眾實現(xiàn)文化話語權(quán)的一種實踐方式。(20)劉鐵梁：《城市化過程中的民俗學(xué)田野作業(yè)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第4期。萬建中的“讓當(dāng)?shù)厝苏f話”(21)萬建中：《民俗田野作業(yè)：讓當(dāng)?shù)厝苏f話》，《民族藝術(shù)》2018年第5期。、劉鐵梁的“交流式民俗志”(22)劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。、張士閃的“學(xué)者與民眾的視域融合”(23)張士閃：《當(dāng)代村落民俗志書寫中學(xué)者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。等理念都特別強調(diào)了學(xué)者所應(yīng)秉持的民間立場，倡導(dǎo)民俗學(xué)者與地方民眾的交流、對話與協(xié)商。萬建中更是建議破除“學(xué)者-當(dāng)?shù)厝恕倍獙α⒌乃季S模式，避免用學(xué)術(shù)標準去衡量一切民俗書寫，呼吁學(xué)界正視民俗書寫主體的多元性，尊重和學(xué)習(xí)出自地方人士之手的草根民俗志的獨特范式和地域風(fēng)格。(24)萬建中：《民俗書寫主體還原的必要性與可能性》，《民族藝術(shù)》2020年第1期。董秀團則以云南大學(xué)“村民日志”項目中的李絢金日志為個案，具體分析了地方精英民俗志書寫的特點、優(yōu)勢與局限，肯定了這一書寫模式的學(xué)術(shù)與社會價值。(25)董秀團：《地方精英民俗志書寫的可能性及反思——以云南大理石龍村李絢金村民日志為例》，《民俗研究》2022年第4期。

(三)注重對書寫主體與民俗主體的呈現(xiàn)

傳統(tǒng)民俗志的敘述模式常被民俗學(xué)者們批評為是“無主體的敘述”，它一方面是指民俗志中缺乏民眾個體的敘述，另一方面是指民俗志作者為了標榜客觀和科學(xué)而將自己隱身。對此，萬建中主張，民俗志書寫應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的行動過程即生活體驗和情感，尤其關(guān)注個體的民俗生活經(jīng)驗，撰寫出個人的生活傳記。(26)萬建中：《民俗志寫作的缺陷與應(yīng)有的追求》，《民間文化論壇》2007年第1期。劉鐵梁也提倡書寫集體敘事與個人敘事相交織的民俗志，認為被研究對象的個人敘事闡釋了人們對自身生活與文化的理解。(27)劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。黃龍光則提議民俗學(xué)者在書寫民俗志時應(yīng)讓自己進入文本，將書寫者本人在具體語境下與民俗主體溝通和協(xié)調(diào)的過程寫入民俗志，以此表明學(xué)者的“田野在場”，同時也讓民俗主體“浮出水面”。(28)黃龍光：《民俗志及其書寫》，《廣西民族研究》2012年第1期。

(四)探討民俗志的文學(xué)性與詩性特征

施愛東指出，民俗學(xué)不僅是社會學(xué)，更應(yīng)是文學(xué)和歷史學(xué)。(29)施愛東：《講故事的民俗學(xué)：非常事件的正常解析》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第3期。不少學(xué)者認為民俗志應(yīng)提升其文學(xué)性與詩性氣質(zhì)。如萬建中建議關(guān)注民俗中的故事與偶然事件，使用情節(jié)化的敘事方式。(30)萬建中：《民俗志寫作的缺陷與應(yīng)有的追求》，《民間文化論壇》2007年第1期。程安霞認為應(yīng)探索融嚴謹性和生動性、學(xué)術(shù)性和可讀性于一體的書寫路子。(31)程安霞：《關(guān)于民俗志書寫的幾點思考》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。黃龍光進一步提出了“民俗志詩學(xué)”的理念，建議民俗學(xué)者發(fā)揮主觀能動性，對文體修辭和敘事風(fēng)格進行個性化的處理。他寫道，“民俗是民族文化中最外顯、最具表征力，最能打動人心，最富含濃情厚意的人文符號體系”，因此“相比民族志，民俗志書寫更應(yīng)有明顯的詩學(xué)(poetics)特征”；民俗志的詩學(xué)是“民眾表述風(fēng)格的再現(xiàn)，民間話語方式的呈現(xiàn)”，“是一種人性化的，平實無華的文化敘述，它娓娓道來，富含人情味，而又透露出樸實的美學(xué)和詩學(xué)特質(zhì)。在娓娓道來敘述民俗的同時，我們不為獲得形式上的美學(xué)和詩學(xué)修辭效果，而喪失對民俗志研究之真而追問和探索，民俗志詩學(xué)應(yīng)包裹和圍繞著內(nèi)在的理論主線展開”。(32)黃龍光：《民俗志及其書寫》，《廣西民族研究》2012年第1期。

綜合來看，這些先行成果從現(xiàn)代的學(xué)術(shù)理念出發(fā)，常常將民俗志視為一種均質(zhì)的文體加以批判和反思，從而忽略了民俗志文體類型的多樣性和書寫主體的多元性。學(xué)者們大多從人類學(xué)的民族志書寫理論推演到民俗志，較少結(jié)合民俗書寫的本土傳統(tǒng)來進行經(jīng)驗總結(jié)和理論升華。既然“民俗志”是一個由來已久的本土概念，或者說民俗書寫是孕育于東亞文明的一種古老傳統(tǒng)，我們就有必要回到從古至今的各種民俗書寫作品中去認識民俗志。學(xué)界此前也有一些針對歷史民俗文獻的研究成果(33)例如，張勃：《明代歲時民俗文獻研究》，商務(wù)印書館，2011年；李傳軍：《漢唐風(fēng)土記研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年；趙云彩：《中國古代家鄉(xiāng)民俗志書寫研究》，山東人民出版社，2020年；張勃：《〈帝京景物略〉中的歲時民俗記述研究——兼及對當(dāng)代民俗志書寫的一點思考》，《民俗研究》2010年第4期；安德明：《對象化的鄉(xiāng)愁：中國傳統(tǒng)民俗志中的“家鄉(xiāng)”觀念與表達策略》，《民間文化論壇》2015年第2期；董德英：《記憶、認同與想象：南北宋之際的歲時民俗文獻書寫》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2019年第6期。，但總體來說還缺乏系統(tǒng)的研究，未能就民俗志的形式、功能、體例和文體特征及其發(fā)展變化展開全面的考察和理論總結(jié)。

二、傳統(tǒng)民俗志的類型與文體特征

我國的民俗書寫傳統(tǒng)可追溯至先秦典籍文獻對于民俗的記載，體系化的民俗記錄可分為史志類與筆記類兩大類型。前者的代表文類有“風(fēng)俗志”“風(fēng)土志”“風(fēng)物志”“地理志”等，后者以文人筆記為主。古代的“風(fēng)俗”概念雖與現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念中的“民俗”有所不同，但其內(nèi)涵都指向了社會生活模式、慣習(xí)、風(fēng)氣與民眾心理等。為此，本文將懸置“風(fēng)俗”與“民俗”概念背后的觀念與語境之別，而將二者放置于地方性的民間文化這一大的概念框架下加以整合和梳理。

(一)史志類民俗志

就體系之完備、規(guī)模之浩大而言，地方志所記載的民俗資料在民俗文獻中占有相當(dāng)大的比重，是史志類民俗志的典型代表。張紫晨在《中國民俗史》一書中使用了“方志民俗學(xué)”的概念，并用一章的篇幅介紹了方志中民俗記錄的體例和內(nèi)容，共有四種形式：(1)在記述山川、地理、建置時提及神話傳說與風(fēng)土人情；(2)在敘述歷史、地理、人物時兼記風(fēng)俗現(xiàn)象；(3)在志書中單設(shè)“風(fēng)俗”條目或子目；(4)將風(fēng)俗列為專卷，擴大記述的內(nèi)容和篇幅。(34)張紫晨：《中國民俗學(xué)史》，吉林文史出版社，1993年，第334-357頁。

有歷史地理學(xué)家與方志學(xué)家認為，方志起源于兩漢時期由地方性的人物傳記與地理著作匯合而成的地記。(35)史念海：《論歷史地理學(xué)與方志學(xué)》《論方志中史與志的關(guān)系》，史念海、曹爾琴：《方志芻議》，浙江人民出版社，1986年，第1-20、34-50頁；倉修良：《方志學(xué)通論》(增訂本)，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第60-78頁。魏晉南北朝時期，各地割據(jù)的豪強世族利用地記來標榜門第的高貴與郡望的優(yōu)越，形成了歷史上的第一次修志高潮。我們所熟知的《風(fēng)土記》便是誕生于這一時代的地記，作者周處是東吳吳郡陽羨的世家子弟。

地記的體例一般為細目并列，內(nèi)容廣泛、零散而沒有定式，反映的是一種博物(博通)的知識修養(yǎng)。其表現(xiàn)方式是一種認知性記述，即對各種地理物象的知識要素做出存在性描述，語句短小簡練，語言體式不事雕琢卻也不乏審美性。有時，為了介紹地理物象，作者還會引用俗語，穿插神話傳說故事，提及地方歲時風(fēng)俗事象。不同的地記對民俗的描述細致程度不盡相同：一些作品只是在記錄地理物象時順便提及與之相關(guān)的民俗事象名目，不對后者展開敘述；而類似于《風(fēng)土記》這種同時以地理和文化事象為認知對象的作品，則會用較多的筆墨介紹、描述民俗事象以及人在其中的行為活動，有時還會辨析其歷史淵源。(36)李翠葉：《漢魏六朝地記之文體研究》，北京理工大學(xué)出版社，2018年，第41-67頁；王琳：《六朝地記：地理與文學(xué)的結(jié)合》，《文史哲》2012年第1期；張帆帆：《六朝揚州地記之物類記述及其文學(xué)性探論》，《成都大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第3期。

在北宋《吳郡圖經(jīng)續(xù)記》中，“風(fēng)俗”已作為獨立的部分而存在于首卷中，與其他14類細目平行列入。(40)朱長文：《吳郡圖經(jīng)續(xù)記》卷上，中華書局編輯部編：《宋元方志叢刊(第一冊)》，中華書局，1990年。這一時期的地記作品雖然產(chǎn)出不多，但在內(nèi)容上陸續(xù)增加了藝文、守令、進士題名等條目，體例上逐漸接近于后世定型的方志。到南宋時，圖經(jīng)、地記進一步融合，二者大多都稱“志”，實現(xiàn)了名稱的統(tǒng)一。隨著新儒學(xué)勃興、史學(xué)昌盛和科舉官僚崛起，地方士紳越來越熱心于圖經(jīng)和地記的編纂，增加了許多人文內(nèi)容，以發(fā)揮其資治與教化功能，最終形成了以地理、職官、選舉、人物、藝文五大部分內(nèi)容為核心的方志標準。在體例上，宋代志書發(fā)展出了綱目體和史志體兩種形式。(41)桂始馨：《宋代方志考證與研究》，上海人民出版社，2021年，第428、497、499-506、538-552頁。民俗相關(guān)內(nèi)容在其中的地位得到進一步突顯?！端卧街緟部匪珍浀?9部傳世宋代地方志中，有21部單設(shè)了風(fēng)俗門類或子目(見表2)。(42)詳見中華書局編輯部編：《宋元方志叢刊(全八冊)》，中華書局，1990年。

表2 現(xiàn)存宋代方志中的“風(fēng)俗”條目(43)本表的制作參考了王忠敬對現(xiàn)存南宋地方志風(fēng)俗門類設(shè)置情況所做的列表統(tǒng)計。參見王忠敬：《南宋地方志與風(fēng)俗觀的變遷——以南宋地方志〈風(fēng)俗門〉為中心的考察》，《中國地方志》2017年第8期。

說明：打星號的志書結(jié)構(gòu)體式為綱目體，其他均為平列式。

明代首次由官方詳細訂立方志編纂的凡例，成為編修地方志的重要依據(jù)。(44)陳凱：《明代“永樂凡例”的比較研究與特點述評》，《廣西地方志》2012年第5期。且由于入志內(nèi)容大增而不宜平列細目，更多的志書采用分綱列目的結(jié)構(gòu)。關(guān)于風(fēng)俗，永樂十年(1412)朝廷頒布的《修志凡例》“風(fēng)俗·形勢”門規(guī)定：“凡天下州縣所定疆域、山川，既有間隔，習(xí)尚嗜好、民情風(fēng)俗，不能無異，宜參以古人之所論，與近日好尚習(xí)俗之可見者書之”；永樂十六年(1418)頒布的《纂修志書凡例》“風(fēng)俗”門則要求“敘前代至今風(fēng)俗異同”。(45)林衍經(jīng)：《方志學(xué)廣論》，安徽大學(xué)出版社，2017年，第52、54頁。中國方志庫收錄的53部明代浙江方志中，單獨設(shè)立“風(fēng)俗”(或“風(fēng)土”“里俗”等)門類或子目的志書多達50部，其中近七成使用綱目體，且有20部在疆域或輿地門類下設(shè)置“風(fēng)俗”子目。例如，嘉靖《蕭山縣志·地理志》包含了“沿革”“里至”“形勝”“山川”“風(fēng)俗”“城池”“坊巷”“市鎮(zhèn)”“古跡”“陵墓”等10個子目。(46)林策修、張燭纂：(嘉靖)《蕭山縣志》卷一《地理志》，天一閣藏明嘉靖刻本。還有20余部志書單列的風(fēng)俗部分的位置一般也與疆域、山川、物產(chǎn)等地理事項接近。不少除概述地方風(fēng)尚與民眾習(xí)性之外，還附有歲時節(jié)物、人生禮儀等內(nèi)容；個別志書的內(nèi)容尤為豐富，如萬歷《新昌縣志》卷四為《風(fēng)俗志》專卷，下設(shè)“習(xí)尚”“士風(fēng)”“閨范”“冠”“婚”“喪”“祭”“歲時”“宴飲”“服飾”“宮室”“貴賤”等12個細目。(47)田琯纂修：(萬歷)《新昌縣志》卷四《風(fēng)俗志》，天一閣藏明萬歷刻本。

清代官方亦大力提倡編纂方志，志書整體結(jié)構(gòu)在繼承明代基礎(chǔ)上有一定發(fā)展。在當(dāng)時文化專制主義的政策之下，許多文人學(xué)者只能通過參與修志來施展才學(xué)，促成了方志編纂事業(yè)的全盛與繁榮。在愛如生中國方志庫收入的79部清代浙江方志中，有78部將風(fēng)俗單列為門類或子目，且大多包含歲時節(jié)日和婚喪嫁娶的內(nèi)容。其中部分志書還記錄了區(qū)域內(nèi)不同民眾群體的習(xí)俗，比如乾隆《諸暨縣志》、同治《景寧縣志》、光緒《常山縣志》都區(qū)分了士、農(nóng)、工、商這四類不同群體，分別介紹其勞作模式乃至描述由不同勞作模式所塑造的群體特質(zhì)；浙南麗水一帶是畬族聚居區(qū)，在同治《景寧縣志》、光緒《遂昌縣志》與《龍泉縣志》《宣平縣志》的風(fēng)俗部分都附有畬民習(xí)俗；紹興地區(qū)的乾隆《諸暨縣志》、嘉慶《山陰縣志》、同治《嵊縣志》和光緒《余姚縣志》，也附有墮民(丐戶)這一底層群體的社會生活；《景寧縣志》還分別記述了縣境東、南、西、北四方不同的農(nóng)耕環(huán)境條件及其對地方風(fēng)氣的影響。

隨著南宋以來方志體例的定型，方志理論也逐漸走向成熟。關(guān)于方志的屬性，宋人既有將方志視為地理之書者，也有將方志看作地方之史者(48)桂始馨：《宋代方志考證與研究》，上海人民出版社，2021年，第560-582頁。；清乾嘉時期，地理派與歷史派之間的爭論尤為學(xué)界所矚目。(49)倉修良：《方志學(xué)通論(增訂本)》，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第301-313頁。相較而言，歷史派的主張和史學(xué)方法對后世影響更為深遠。他們認為，方志具有存史、資治、教化等經(jīng)世致用功能，內(nèi)容應(yīng)廣博而不僅限于地理事項，在寫法上要采用史家之筆法，據(jù)事直書，述而不作，詳近略遠，文字簡潔通俗而又不失典雅。(50)這些主張大多被現(xiàn)代方志學(xué)所繼承，但現(xiàn)代歷史學(xué)家(方志學(xué)家)認為地方志有別于地方史，有關(guān)地方史與地方志之關(guān)系的辨析可參閱史念海：《論方志中史與志的關(guān)系》，史念海、曹爾琴：《方志芻議》，浙江人民出版社，1986年，第34-50頁；林衍經(jīng)：《史志關(guān)系論》，《中國地方志》1994年第3期。在風(fēng)俗記錄方面，自西漢《地理書》條記風(fēng)俗、東漢《漢書·地理志》詳載各地異俗而開地理風(fēng)俗著述之先河,(51)呂志毅：《方志學(xué)史(修訂本》)，河北大學(xué)出版社，2017年，第13-17頁。傳統(tǒng)方志大多延續(xù)這一做法，將自然地理條件與地方民眾生活、群體精神氣質(zhì)結(jié)合起來書寫，體現(xiàn)出高丙中所言的“文化生態(tài)志”(52)高丙中：《“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學(xué)的當(dāng)下意義》，《民間文化論壇》2007年第1期。的特點。從功能和話語角度看，方志的“風(fēng)俗”部分不僅為了解地方文化提供了資料，它本身也是“知識建構(gòu)/權(quán)力意識錯綜其間的場域”(53)洪健榮：《清代臺灣方志的知識學(xué)》，五南圖書出版股份有限公司，2020年，第175頁。，寄寓著儒家文士推行教化、移風(fēng)易俗、整齊禮儀的社會理想。特別是在邊遠地區(qū)，對地方風(fēng)俗美惡流變的敘述還能反映出國家的大一統(tǒng)進程與中央政權(quán)統(tǒng)治的有效性。(54)[美]戴思哲：《中華帝國方志的書寫、出版與閱讀：1100-1700年》，向靜譯，上海人民出版社，2021年，第52、90-93頁；王忠敬：《南宋地方志與風(fēng)俗觀的變遷——以南宋地方志〈風(fēng)俗門〉為中心的考察》，《中國地方志》2017年第8期。

總之，古代史志類民俗志既有忠于事實、敘述簡約的優(yōu)點，又存在因受體例影響而在取材和書寫方面有所局限、且囿于史家筆法而對具體事象描述不夠細致等問題，這是我們在利用這類資料時必須注意的。

(二)筆記類民俗志

與史志類民俗志的作者多依據(jù)傳聞或第二手資料、甚至有時信筆而書所不同的是，筆記類民俗志的作者往往都以自己的親身經(jīng)歷或個人見聞為依據(jù)，如《荊楚歲時記》《東京夢華錄》《夢粱錄》《武林舊事》《都城紀勝》《宛署雜記》《帝京歲時紀勝》《帝京景物略》《廣東新語》《清嘉錄》《燕市積弊》《都市叢談》《杭俗遺風(fēng)》《瀛壖雜志》等，有的純粹是根據(jù)作者的回憶寫就，有的則建立在作者調(diào)查考證的基礎(chǔ)之上。

所謂筆記，就是一種“以記錄軼事、異聞、考辨等為主要內(nèi)容，以助談、補史、博見為目的，用散文編寫的，呈現(xiàn)出記錄性、非系統(tǒng)性、非正統(tǒng)性等特點的私人著述”(55)鄒福清：《關(guān)于筆記淵源與特點的思考》，《襄樊學(xué)院學(xué)報》2010年第10期。。它的源頭可以追溯至先秦諸子散文和史官記事、記言的傳統(tǒng)。(56)馬茂軍：《唐宋筆記文體辨析——為中國古代筆記散文正名》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第1期。張智華將筆記分為三種：以塑造人物形象、虛構(gòu)情節(jié)為主的“筆記小說”、記錄閑談瑣記的“筆記文”與記載作者親歷或親聞的重大歷史事件和上層社會逸聞軼事的“史料筆記”。(57)張智華：《筆記的類型和特點》，《江海學(xué)刊》2000年第5期。劉葉秋則將魏晉至明清時期的筆記分為“小說故事類”(志怪、軼事小說)、“歷史瑣聞類”(記野史、談?wù)乒省⑤嬑墨I的雜錄叢談)、“考據(jù)、辯證類”(讀書隨筆、札記)三大類。(58)劉葉秋：《歷代筆記概述》，北京出版社，2011年，第4頁。

經(jīng)典的筆記類民俗志著作，大多具備“史料筆記”的特點：一是內(nèi)容豐富，具有紀實性和一定的可信度，可以補正史之不足；二是靈活排布篇章結(jié)構(gòu)；三是使用文筆灑脫自由的散文體，可對事象做出立體的描述；四是由文人個人獨立創(chuàng)作，在紀實性之外兼具文采、情韻和詩性特征。因此，筆記類民俗志更易獲得民俗學(xué)者的認同，被認為“能達到現(xiàn)代民俗志書寫所要求的高度”(59)萬建中：《民俗文獻研究的前沿眼光——讀張勃〈明代歲時民俗文獻研究〉》，《民俗研究》2012年第6期。，“可以與民俗志書寫的最新追求形成對話關(guān)系”(60)張勃：《民俗學(xué)視野下歷史民俗文獻研究的意義》，《民俗研究》2010年第2期。。民俗學(xué)者習(xí)慣并擅長利用這些資料進行民俗史的研究(61)如蕭放：《〈荊楚歲時記〉研究：兼論作中國民眾生活中的時間觀念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年；蕭放：《歲時記與歲時觀念：以〈荊楚歲時記〉為中心的研究》，華中師范大學(xué)出版社，2019年；張勃：《〈宛署雜記〉中的歲時民俗記述研究》，李松、張士閃主編：《節(jié)日研究》第2輯，山東大學(xué)出版社，2010年，第125-145頁；董德英：《消費視角下的北宋東京節(jié)日生活》，《民俗研究》2018年第5期；毛曉帥：《宋代城市節(jié)日風(fēng)俗的文獻考察》，《藝術(shù)與民俗》2020年第1期。，但較少去總結(jié)它們的文辭表達與敘事策略，反而是來自古代文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們?yōu)槲覀兲峁┝撕芏嘀档媒梃b的研究案例。結(jié)合這些研究，我們試對筆記類民俗志的特點加以總結(jié)：

1.基于個人經(jīng)驗的客觀記述

南朝宗懔的《荊楚歲時記》最早開創(chuàng)了回想式的民俗記述文體。到了南宋時期，亡國的悲劇激發(fā)了文人士大夫的歷史興亡意識，反映在筆記寫作之中，就開啟了以作者個人視角書寫民俗的先河，“使無名氏的民俗志真正轉(zhuǎn)化為‘我的民俗志’，從描述普遍和通常轉(zhuǎn)為描述具體和個別”(62)萬建中：《民俗文獻研究的前沿眼光——讀張勃〈明代歲時民俗文獻研究〉》，《民俗研究》2012年第6期。?！稏|京夢華錄》是這一時期筆記類民俗志的典型代表。作者孟元老在北宋都城汴梁度過了前半生，后隨宋室南遷。他在序言中回憶了在繁華京師成長的經(jīng)歷，而后抒發(fā)黍離之悲，文中蘊含著謳歌與緬懷之情雜糅的詩意內(nèi)核。(63)劉海霞：《中國古代城市筆記研究》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年?！稏|京夢華錄》的風(fēng)格為后世文人筆記特別是都市筆記作者所仿效。

還有一部分筆記民俗志是作者通過資料搜集和調(diào)查考證后撰寫而成，體例完備、語言嚴謹，頗有史家風(fēng)范，但作為私人著作，又帶有鮮明的個人情緒與立場。清初遺民屈大均的《廣東新語》是一本引用率相當(dāng)高的嶺南民俗志。作者帶著求真的目的來撰寫這本書，在創(chuàng)作過程中“考方輿。披志乘。驗之以身經(jīng)。征之以目睹”(64)屈大均：《廣東新語》，中華書局，1985年，“潘序”第1頁。，與此同時，經(jīng)歷了明清易代的屈大均也將他的嶺南情懷、時代感慨和抗?fàn)幩枷爰耐杏跁校敖?jīng)常在比較客觀地記錄廣東風(fēng)物或人物之余，在字里行間或結(jié)尾處發(fā)表評論或表達感慨”(65)左鵬軍：《屈大均〈廣東新語〉的詩性精神與文化寄托》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第5期。。為了加強敘述中的感慨之情，作者還使用“噫嘻”“嗚呼”“嗟夫”等語氣詞，賦予了《廣東新語》獨特的文學(xué)色彩。

2．文筆生動且富有感受性

孟元老的《東京夢華錄》采取“不以文飾”、以俗為主、雅俗結(jié)合的手法，創(chuàng)造了一種“韻散相間，短小清新，上下通曉，亦莊亦諧的‘夢華體’，從而形成了有別于傳統(tǒng)的習(xí)俗史地著作的，以城市市民生活為主流的筆記文學(xué)流派”(66)伊永文：《以〈東京夢華錄〉為中心的“夢華體”文學(xué)》，《求是學(xué)刊》2009年第1期。。孟元老既能嫻熟地使用俗言俚語，寫盡東京里巷的世俗風(fēng)情，又能吟詠對仗工整、富有氣勢的典雅之辭；他還善于通過寫景狀物、刻畫人物行為與氣質(zhì)來表現(xiàn)氣韻生動的細節(jié)。例如描寫元宵“燈山上彩，金碧相射，錦繡交輝”的盛景，盡顯色彩之濃烈和華美。作者融合了視覺感官與主觀心理想象，通過聯(lián)想與比擬，對燈火、草龍、紙人的狀態(tài)作了生動地描寫。在描寫清明節(jié)前后萬物復(fù)蘇生長、游人競相出游的畫面時，他寫道：“次第春容滿野，暖律暄睛。萬花爭出粉墻，細柳斜籠綺陌。香輪暖輾，芳草如茵；駿騎驕嘶，杏花如繡。鶯啼芳樹，燕舞晴空。紅妝按樂于寶榭層樓，白面行歌近畫橋流水。舉目則秋千巧笑，觸處則蹴鞠疏狂。尋芳選勝，花絮時墜金樽；折翠簪紅，蜂蝶暗隨歸騎?！?67)孟元老撰，王永寬注譯：《東京夢華錄》，中州古籍出版社，2010年，第107、118-119頁。一片生機盎然的春日景象躍然紙上。

在《東京夢華錄》的影響下，后來的筆記民俗志也多有精彩的表達。譬如周密追憶南宋都城臨安的《武林舊事》中的《觀潮》，就是一篇生動描繪錢塘江潮奇觀、記敘杭州觀潮和弄潮競技習(xí)俗的短文，曾入選人教版初中語文教材。(68)課程教材研究所、中學(xué)語文課程教材研究開發(fā)中心編著：《義務(wù)教育課程標準實驗教科書〈語文〉八年級上》，人民教育出版社，2001年，第200-203頁。明代的《帝京景物略》也使用富有詩意的語言，描繪出了習(xí)俗中不同主體的行為表現(xiàn)、心理狀態(tài)和精神風(fēng)貌。(69)吳承學(xué)：《〈帝京景物略〉與競陵文風(fēng)》，《學(xué)術(shù)研究》1996年第1期；張勃：《〈帝京景物略〉中的歲時民俗記述研究——兼及對當(dāng)代民俗志書寫的一點思考》，《民俗研究》2010年第4期。要達到對物象的生動刻畫，離不開書寫者對物象的感受與共情，作者只有沉浸于對民俗的回憶或感受之中，方能深刻地體會到生活中的“節(jié)物風(fēng)流，人情和美”(70)孟元老撰，王永寬注譯：《東京夢華錄》，中州古籍出版社，2010年，第19頁。，并把自己的主觀體驗與想象投射在物象之上，再付諸筆端。當(dāng)然，筆記類民俗志的文學(xué)修辭是有限度的藝術(shù)加工，并不是隨性肆意地夸張，在增強表現(xiàn)力的同時，一般不影響所載內(nèi)容的真實性與可信度。(71)馬茂軍：《唐宋筆記文體辨析——為中國古代筆記散文正名》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2013年第1期。

3.日常生活視角與平民化特征

與史志類民俗志偏重政教功能所不同的是，文人筆記民俗志比較貼近地方現(xiàn)實生活。《荊楚歲時記》作為我國專記一地歲時民俗的開山之作，帶來了敘述方式的變革，一改之前以《月令》為主導(dǎo)的、以王政活動為中心的居高臨下的政令敘述，轉(zhuǎn)而從一般社會角度看待民眾生活中的時間，并站在民間的角度來敘述歲時節(jié)日中人們的行為表現(xiàn)和精神觀念。(72)蕭放：《〈荊楚歲時記〉研究：兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年，第152-153頁。宋代以后的筆記在整體上都把關(guān)注點轉(zhuǎn)向日?；虍?dāng)下的人與事，題材廣泛，且淡化了教化的意圖。(73)劉師健：《宋代筆記的文體自覺與定性》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第2期。這是城市商業(yè)繁榮與市民文化發(fā)展的結(jié)果?！稏|京夢華錄》就被視為“上承漢唐筆記風(fēng)土之長，下啟宋及宋后筆記小說描寫城市繁華與市民日常生活之先河”(74)伊永文：《以〈東京夢華錄〉為中心的“夢華體”文學(xué)》，《求是學(xué)刊》2009年第1期。。譬如，作者寫“京瓦伎藝”，用俗言俚語介紹了70余位各類藝人的名號，還不厭其煩地記錄了食客點餐和跑堂傳菜的熱鬧場面，散發(fā)出濃郁的市井生活氣息。(75)孟元老撰，王永寬注譯：《東京夢華錄》，中州古籍出版社，2010年，第82、89-90頁。晚清時期，記述北京社會民俗的《燕市積弊》《都市叢談》，以及系統(tǒng)介紹杭州市民生活、被鐘敬文評價為“吾國二三千年來一部頗不易多得的風(fēng)俗書”(76)鐘敬文：《介紹一部六十多年前的風(fēng)俗書——〈杭俗遺風(fēng)〉》，蕭放編：《鐘敬文全集13：第五卷 歷史民俗學(xué)卷》，高等教育出版社，2018年，第267頁。的《杭俗遺風(fēng)》，則更加明顯地體現(xiàn)出了作者的平民視角。

三、當(dāng)代三種類型民俗志的功能與形式

民俗志的寫作實踐在20至21世紀達到了高峰，且越來越受到政府和社會各界的重視。這與民俗學(xué)學(xué)科的建立與發(fā)展以及各級民俗學(xué)協(xié)會組織的興起有關(guān)，同時也是國家與民眾文化自覺的一種表現(xiàn)。當(dāng)代的民俗志大致可分為由官方或民間組織推動編修的史志民俗志、以學(xué)術(shù)為目的的科學(xué)民俗志和以推廣宣傳地方文化為目的的傳播民俗志三種類型。它們在一定程度上呈現(xiàn)出了相互影響、互為借鑒的交融趨勢。例如文化和旅游部民族民間文藝發(fā)展中心組織各方專家學(xué)者編撰的《中國節(jié)日志》，就既帶有史志民俗志的特點，又兼?zhèn)淇茖W(xué)民俗志的性質(zhì)。

(一)史志民俗志

作為對方志民俗志傳統(tǒng)的延續(xù)，自20世紀90年代初至今，已有二十多個省、直轄市和自治區(qū)出版了省級方志民俗志專卷，除個別省份如廣東仍用“風(fēng)俗志”冠名，絕大多數(shù)都使用了“民俗志”的叫法，這顯然是受到了民俗學(xué)的影響。官方編修的民俗志之外，也有一些由個人或民間社團自發(fā)組織編寫的大型民俗志叢書，例如陶立璠總主編的《中國民俗大系》(77)《中國民俗大系》分省立卷，共31卷(不含香港、澳門、重慶卷)，2003-2004年由甘肅人民出版社出版。、中國民俗學(xué)會組織編修的《中華民俗大典》(78)《中華民俗大典》分省立卷，共35卷(含海外華人1卷)，自1994年起組織民俗普查和編纂，后因經(jīng)費問題被擱置。參見段寶林：《關(guān)于〈中華民俗大典〉給季羨林先生的信》，《民間文化與立體思維：兼及藝術(shù)規(guī)律的探索(下)》，大眾文藝出版社，2010年，第600頁。、中國民間文藝家協(xié)會主持編修的《中國民俗志》(79)《中國民俗志》分縣卷立卷，是中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程的成果之一，計劃出版2000余卷。首批成果——《中國民俗志·湖北宜昌市卷》13部縣卷本于2014年由中國文聯(lián)出版社出版。參見文聯(lián)社：《〈中國民俗志〉》，中國文聯(lián)出版社網(wǎng)，https://www.clapnet.cn/content/details12_766.html，發(fā)布時間：2015年3月8日；瀏覽時間：2022年9月17日。。

當(dāng)代的史志民俗志開始有意識地運用民俗學(xué)的學(xué)科知識和田野調(diào)查方法來采集和編排資料。據(jù)《陜西省志·民俗志》序言介紹，該志書的編纂工作始于民俗學(xué)復(fù)蘇階段的1982年，當(dāng)時雖然還沒有多少理論和系統(tǒng)民俗志藍本可供借鑒，但陜西民俗學(xué)者仍克服困難，制定了詳細的調(diào)査提綱，在全省進行民俗普査。(80)陜西省地方志編纂委員會編：《陜西省志·民俗志》，三秦出版社，2000年，“序”第2頁。《吉林省志·民俗志》由汪玢玲主編，也是兼采文獻資料和口碑資料。(81)吉林省地方志編纂委員會編：《吉林省志·民俗志》，吉林人民出版社，1992年，“后記”第278頁。在山東，由山曼、李萬鵬、劉德龍、葉濤、劉德增等學(xué)者主筆的首部省志分卷民俗志，按照“全面搜集，忠實記錄，慎重整理”的原則來進行田野調(diào)查和處理資料。(82)山東省地方史志編纂委員會編：《山東省志·民俗志》，山東人民出版社，1996年，“編纂說明”。第二部《山東省志·民俗志》的資料搜集和編纂，則以山東省民俗學(xué)會及山東高校的民俗學(xué)領(lǐng)域?qū)W者、研究生為主，在編寫過程中開展了數(shù)十次田野調(diào)查。(83)山東省地方史志編纂委員會編：《山東省志·民俗志：1840-2005(下)》，山東人民出版社，2016年，“編后記”第991-992頁。

在篇章設(shè)計上，史志民俗志普遍采用了民俗學(xué)的民俗分類法?！吨袊袼状笙怠贰吨腥A民俗大典》等由民俗學(xué)者發(fā)起編修的志書自不待言(84)兩套志書的提綱可詳見陶立璠：《〈中國民俗大系〉序言》，《民間文化論壇》2004年第6期；段寶林：《〈中華民俗大典〉編寫提綱》，《廣西右江民族師專學(xué)報》2006年第2期。，地方史志部門編修民俗志時一般也借鑒民俗學(xué)的分類框架，并結(jié)合本地區(qū)實際情況來確定體例結(jié)構(gòu)。此外，《安徽省志·民俗志》還專門設(shè)有“道德觀念”的相關(guān)章節(jié)(85)安徽省地方志編纂委員會編：《安徽省志·民俗志》，方志出版社，1998年。，《湖南省志·民俗志》的“民風(fēng)”篇也專門介紹了湖南人的性格心理和精神文化意象(86)湖南省地方志編纂委員會編：《湖南省志·民俗志》，五洲傳播出版社，2005年。。在筆者看來，注重地方群體的精神性格與道德風(fēng)尚是中國本土民俗書寫的傳統(tǒng)和特色，因此這兩部志書的做法值得提倡。

雖然有少數(shù)在民俗學(xué)思想指導(dǎo)下編纂的方志民俗志力求圍繞標志性文化進行多方面、多角度的描述(87)鄧新華：《探尋民俗志書寫的新范式——簡評〈中國民俗志·湖北宜昌市卷〉》，湖北省宜昌市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會、湖北省宜昌市民間文藝家協(xié)會編：《留根報告：〈中國民俗志·湖北宜昌市卷〉編纂文集》，三峽電子音像出版社，2015年，第166-169頁。，但這類作品的整體寫作風(fēng)格仍在于記述的全面性、準確性、客觀性，其功能在于記錄，旨在為國家和地方的行政管理、文化建設(shè)和民俗研究提供資料。史志民俗志不僅盡量廣泛覆蓋民俗門類和事象，還將良風(fēng)美俗與惡習(xí)陋俗、新俗與舊俗兼收并蓄。特別是記錄惡習(xí)陋俗這一做法，與古人移風(fēng)易俗的修志目的具有相承性。

文體特征方面，史志民俗志多側(cè)重于百科全書式的資料羅列和客觀記述，一般只能通過煉字與巧妙編排材料來表明其褒貶立場，而不能對事件加以直接評論或闡釋?！蛾兾魇≈尽っ袼字尽穼Υ藨B(tài)度很明確：“志書文體的特點，要求撰寫者采取記述文體，也就是說堅持‘述而不論’的文體。但‘述而不論’并不是記述事物時可以無褒貶、無論斷、無觀點、無立場，而是要把寓褒貶、論斷于記述之中，寓觀點、立場于材料之中，要用大量翔實的資料說明問題，而不要筆者直接評頭論足?！?88)陜西省地方志編纂委員會編：《陜西省志·民俗志》，三秦出版社，2000年，“編纂始末”第518頁。

(二)科學(xué)民俗志

科學(xué)民俗志，即所謂“作為研究方式的民俗志”或“田野民俗志”，是運用田野作業(yè)進行民俗學(xué)研究的成果形式，包括針對具體民俗事象的研究專著、調(diào)查報告和民俗學(xué)學(xué)位論文等?？茖W(xué)民俗志是在“科學(xué)民族志”的理論影響下產(chǎn)生的，借用了人類學(xué)的“深描”和文化闡釋方法，在過去三十年中逐漸形成了一套較為成熟的研究與寫作范式。不過，這類民俗志與民族志實際上已經(jīng)沒有太大的區(qū)別，所以有些學(xué)者直接把科學(xué)民俗志稱為民族志。

科學(xué)民俗志的主要特征，一是書寫對象只聚焦于一種(類)民俗事象，二是以長期的田野調(diào)查為主要方法，三是帶有科學(xué)研究的問題意識。自20世紀90年代開始，民俗學(xué)確立了面向當(dāng)下與日常生活的研究路徑，要求研究者在田野點開展一定周期的深入調(diào)查，把自己的身體變?yōu)楦兄畹墓ぞ?89)如彭牧：《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實踐》，《中國科技史雜志》第32卷(增刊)，2011年，第75-89頁。，通過眼睛、耳朵和心靈去感受與意會日常生活的細微之處，最后細致地描寫和分析被研究的事象，并作學(xué)理性闡釋。同時，科學(xué)民俗志不滿足于資料性的記錄和描述，而是借助于現(xiàn)象學(xué)的方法，希望“通過民俗”(90)李向振：《“通過民俗”：從生活文化到行動意義的擺渡——兼論當(dāng)代民俗學(xué)研究的日常生活轉(zhuǎn)向》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。探究日常生活的意義，進而解析中國的社會結(jié)構(gòu)與文化機制。例如張士閃主編的“田野中國·當(dāng)代民俗學(xué)術(shù)文庫”系列著作，就以禮俗互動為切入口，基于扎實的田野作業(yè)和民俗志寫作，揭示國家禮儀制度、精英教化實踐與民眾日常生活的交互關(guān)系。(91)該系列由齊魯書社于2019年出版，包括張士閃《禮與俗：在田野中理解中國》，趙世瑜、張士閃主編《禮俗互動：中國社會與文化的整合》，朱振華《扮玩：魯中三德范村的年節(jié)生活》，李海云《空間、邊界與儀式傳統(tǒng)：濰北的鄉(xiāng)村生活》，張帥《個人敘事與地方記憶：魯中地區(qū)的顏文姜傳說》以及張興宇《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》。

科學(xué)民俗志的謀篇布局因受學(xué)術(shù)規(guī)范的制約，形成了一套相對固定的文本模式，在文風(fēng)上容易陷入結(jié)構(gòu)刻板、中規(guī)中矩的學(xué)術(shù)八股文套路，在追求科學(xué)性和規(guī)范性的同時也失去了文人個體寫作本應(yīng)有的靈感、新意和詩學(xué)底色。不過最近一二十年來，學(xué)者們也在努力探索本土化和個性化的民俗志寫作方式。正如彭牧所言，民俗學(xué)的田野作業(yè)“不是抽象的、學(xué)者如上帝般存在的參與觀察，而是特定文化語境中調(diào)查者與訪談人彼此面對、真切交流的具身性實踐”。(92)彭牧：《田野中的身體：作為身體實踐的田野作業(yè)》，《民俗研究》2022年第2期。李向振在《活法兒：京北城郊村的生計策略與日常生活》中就嘗試使用地方民眾生活中的口頭用語為章節(jié)標題，正文中穿插了有關(guān)作者觀察與思考過程、表達自身感受的田野敘事，從而大大增強了文本的故事性和可讀性。(93)李向振：《活法兒：京北城郊村的生計策略與日常生活》，中國社會科學(xué)出版社，2022年。同時，這種敘述策略也反映出，學(xué)者所寫的文本和知識是他與民眾雙方共同塑造和建構(gòu)的結(jié)果。

還有一些學(xué)者在完成作為研究成果的民俗志之后，似乎意猶未盡，便利用自己田野研究的“邊角料”，撰寫成學(xué)術(shù)隨筆出版。例如安德明的《重返故園：一個民俗學(xué)者的家鄉(xiāng)歷程》(94)安德明：《重返故園：一個民俗學(xué)者的家鄉(xiāng)歷程》，廣西人民出版社，2004年。、岳永逸的《舉頭三尺有神明：漫步鄉(xiāng)野廟會》(95)岳永逸：《舉頭三尺有神明：漫步鄉(xiāng)野廟會》，山東文藝出版社，2018年。等，用故事化的手法重述田野經(jīng)歷和地方民俗文化，論述深入淺出，文筆活潑自然，很容易引起讀者的共鳴。在這類學(xué)術(shù)隨筆中，我們既可以品味出古代筆記類民俗志的詩學(xué)韻味，又能感受到民俗學(xué)者固有的浪漫主義本色。它們的存在對于推動科學(xué)民俗志的書寫向著更具本土特色、更具人民性、靈動性和詩性的方向發(fā)展，無疑能起到積極的作用。

(三)傳播民俗志

傳播民俗志通常是出于宣傳地方文化的目的而編撰的民俗志，作者既有地方文人和民俗文化愛好者，也有受地方委托的專家學(xué)者。它具有以下幾個特點：首先是內(nèi)容不一定追求民俗事象的全面性，而是選擇記述有典型性、代表性的一部分事象。其次是體例結(jié)構(gòu)自由，分門別類的綱目體式不再是唯一選擇。再次是在表達上可以使用個性化的語言風(fēng)格。因此，一些民俗學(xué)者把它當(dāng)作新型民俗志寫作的“試驗品”，用來實踐民俗志的理想范式。

在探索、傳播民俗志書寫范式方面，最為前衛(wèi)的當(dāng)屬劉鐵梁主編的《中國民俗文化志》(96)劉鐵梁主編《中國民俗文化志》的北京市卷，以區(qū)立卷，計劃出版16卷，截至2020年已出版11卷(2006年由中央編譯出版社出版2卷，2015-2020年由北京出版社陸續(xù)出版9卷)。。這套志書舍棄了按門類劃分和填充資料的做法，借鑒了調(diào)查報告的文體，在內(nèi)容取舍與布局行文方面給予作者充分的自由。書中所記述的內(nèi)容不再局限于傳統(tǒng)民俗事象，也注重當(dāng)?shù)氐拿袼茁糜萎a(chǎn)業(yè)、社區(qū)中的各類趣緣組織與公益團體等；不但關(guān)注民俗精英和民間文化愛好者，還為“北漂族”和工人、航天員等職業(yè)群體“立傳”。在寫法上，不再是單純的民俗事象描述，而是突出當(dāng)?shù)厝说膫€人敘事，講述一個個有名有姓的普通人在當(dāng)代社會變革洪流中的勞作生存、文化創(chuàng)造與日常經(jīng)驗，讀來猶如新聞紀實或報告文學(xué)，具有強烈的時代感和當(dāng)下性。

仲富蘭的《上海民俗：民俗文化視野下的上海日常生活》(97)仲富蘭：《上海民俗：民俗文化視野下的上海日常生活》，文匯出版社，2009年。具有文化史的視野，通過記述民俗生活來解讀上海的“海派”文化特質(zhì)、刻畫上海人的群體形象，還不時地對上海城市建設(shè)與文化發(fā)展提出作者的個人見解。其語言通俗、簡練和活潑，如同導(dǎo)游一般向讀者科普上海的民俗文化，字里行間處處躍動著他對故鄉(xiāng)上海的一腔赤誠熱愛之情。劉曉春在撰寫《番禺民俗》時，也嘗試把民俗學(xué)的理念融入其中，“盡量避免表面化、碎片化的描述，而是以一種整體性視野觀照民俗事象，期望對各種關(guān)系的理解能夠盡量做到融會貫通”(98)劉曉春：《番禺民俗》，中山大學(xué)出版社，2017年，“前言”第1-2頁。。書中引用了不少對當(dāng)?shù)匕傩盏脑L談資料。這部民俗志用語錯落有致，文字優(yōu)雅動人，散發(fā)著電視紀錄片解說詞式的魅力。

民俗學(xué)者撰寫的新型民俗志，大多建立在對于民俗志書寫范式的自覺反思之上，同時也是對歷代文人書寫民俗傳統(tǒng)的一種回歸。事實上，在20世紀20年代中國民俗學(xué)學(xué)科形成之初，一批民俗學(xué)的先行者已在嘗試將文學(xué)筆法納入到民俗志的寫作中。像顧頡剛的《妙峰山的香會》，雖以資料羅列、文獻與田野材料對比和互證為主，但融入了自己田野采風(fēng)的經(jīng)歷與心得，在娓娓道來中夾敘夾議，既有思索又有抒情，主觀意識非常鮮明。(99)顧頡剛：《妙峰山的香會》，《顧頡剛?cè)?5：顧頡剛民俗論文集(卷二)》，中華書局，2011年，第329-379頁。容肇祖、莊嚴、孫伏園、俞宗杰等學(xué)者也在《妙峰山進香專號》發(fā)表了生動的游記或?qū)W術(shù)性討論。這些學(xué)者隨俗體驗進香祈福，既感受著民間風(fēng)俗，又被沿途的景致所打動，陶醉于妙峰山的春色之中，這使得他們能結(jié)合切身體會，從宗教信仰與游觀山水景致兩個角度來類推和闡釋香客的心理。(100)顧頡剛編：《妙峰山》，《顧頡剛?cè)?5：顧頡剛民俗論文集(卷二)》，中華書局，2011年，第317-468頁。這些民俗志既帶有史志的簡練、嚴謹和資料性特征，又不乏文人筆記善于狀物抒情的特點。這種文風(fēng)值得我們?nèi)ゼ毤毱肺逗妥穼ぁ?/p>

四、結(jié) 語

民俗志既是民俗學(xué)的一種研究方法，也是民俗學(xué)的成果形式和作品，更是民俗學(xué)者服務(wù)于國家和社會的重要方式。學(xué)會寫作民俗志是民俗學(xué)者必備的技能之一。根據(jù)其不同的文化功能，不同類型的民俗志在寫作上也形成了不同的體式和風(fēng)格。我們在寫作民俗志時應(yīng)根據(jù)需要選擇合適的寫法，而不能只追求一種標準。與此同時，不同類型民俗志也可以相互借鑒。史志類民俗志的簡約文風(fēng)和史家風(fēng)范值得科學(xué)民俗志和傳播民俗志學(xué)習(xí)，同時史志民俗志和傳播民俗志也可通過田野調(diào)查提高其科學(xué)性和典型性。傳統(tǒng)的筆記類民俗志和當(dāng)代的傳播民俗志在形式上的自由活潑，則有助于我們改善科學(xué)民俗志的刻板文風(fēng)，增強審美性和可讀性。民俗學(xué)是一門服務(wù)于社會和生活的學(xué)問，隨著我國國力的增強和文化自覺意識的提升，民俗志有著廣闊的市場需求。如何通過對地方民俗的書寫，引起讀者尤其是地方百姓的情感共鳴和認同，而不僅僅只是追隨人類學(xué)“科學(xué)民族志”的范式和仰賴現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的評價，是我們?nèi)孕枧Φ姆较颉?/p>