祝秀麗 丁云鳳 文 芳

在當代有關(guān)端午節(jié)的口頭文藝中，與屈原有關(guān)的傳說，是較為古老且支脈龐大的故事群，它把主要的端午活動如吃粽子、龍舟競渡與追念偉大的愛國詩人屈原結(jié)合起來。而在近代才融合了端午習俗的黃巢傳說，因其組合了古老的魯義姑姊(以下簡稱“魯義姑”)傳說，獲得了新的生命力，在一百多年間不斷流傳，甚至形成了一定的規(guī)模。這種復合形態(tài)的黃巢傳說，主要解釋了端午節(jié)懸掛艾蒲、葛藤或插柳等門祭儀式的由來，同時傳達了在災難面前更要存公義、廢私恩的傳統(tǒng)倫理觀。本文主要探討的便是黃巢不殺魯義姑的端午傳說如何形成，及其特定的敘事內(nèi)容和思維結(jié)構(gòu)為端午習俗增添了什么文化內(nèi)涵。

一、前 言

黃巢不殺魯義姑的端午傳說的研究，可上溯到1937年歐陽飛云的《端午“惡日”考》一文。他歸納了端午避惡日、克惡日的方法，有沐浴、符像、采縷、艾蒲、贈辟瘟扇、豆娘、飲雄黃酒。其中論及懸艾蒲于門上時，關(guān)注到了風俗來歷的傳說，發(fā)現(xiàn)有“閩中懸艾蒲，謂起念黃巢不殺懸艾蒲者之恩也”。(1)歐陽飛云：《端午“惡日”考》，劉曉峰主編：《中國端午節(jié)·研究卷》，廣西師范大學出版社，2013年，第89-95頁?？梢姡藭r福建流傳的黃巢傳說已與端午門祭結(jié)合在一起了。不過，因無文本詳情，黃巢不殺的原因是否就是遇見魯義姑，尚不可知。

1950年，羅香林撰《客家源流考》，研究客家譜牒，發(fā)現(xiàn)客家人是由歷史上多次移民運動而引發(fā)的北方漢人南遷形成的，唐末移民運動由黃巢起義引起，并在客家譜牒中以《葛藤坑》傳說(即黃巢不殺魯義姑)記錄了這段歷史：

在昔,黃巢造反,隔山搖劍,動輒殺人；時有賢婦,挈男孩二人,出外逃難,路遇黃巢。巢怪其負年長者于背，而反攜幼者以并行,因叩其故。婦人不知所遇即黃巢也,對曰:聞黃巢造反,到處殺人,旦夕且至；長者先兄遺孤,父母雙亡,懼為賊人所獲,至斷血食,故負于背；幼者固吾生子,不敢置侄而負之,故攜行也。巢嘉其賢,因慰之曰:毋恐！巢等邪亂,懼葛藤,速歸家,取葛藤懸門首,巢兵至,不廝殺矣。婦人歸,急于所居山坑逕口,盛掛葛藤,巢兵過,皆以巢曾命勿殺懸葛藤者,悉不敢入,一坑男女,因得不死。后人遂稱其地曰葛藤坑,今日各地客家,其先,皆葛藤坑居民。(2)羅香林：《客家源流考》，原發(fā)表于1950年香港《崇正總會三十周年紀念特刊》，收入廣東省興寧縣政協(xié)文史委員會編：《興寧文史第十三輯·羅香林教授專輯》，1989年，內(nèi)部資料，第48頁。

傳說中，黃巢自稱“巢等邪亂，懼葛藤”，顯然帶出了撰家譜者的價值觀評價的口吻。從古文形式，以及對黃巢起義的態(tài)度來看，這份譜牒寫作時間應不晚于民國?？图胰税汛藗髡f正式載入家譜，一代代地追念祖先向南遷移、亂世求生的家族歷史，是將此傳說的傳承附著于家族血脈之中，使其在官方方志之外開辟了新的繁殖園地。這應該是該傳說獲得強大傳承力的原因之一。它解釋了地名由來、群落歷史，黃巢不殺的標記物是葛藤，但未言及端午。當代搜集的福建客家端午掛葛藤傳說(參見附錄：文本15、23)都是它的異文，可見這類傳說在客家地區(qū)的廣泛性。

上世紀80年代以來，中國民間文學三套集成工作采集了大量民間口頭故事，黃巢傳說也陸續(xù)浮出水面。經(jīng)歷了漫長的現(xiàn)代革命歷程，在農(nóng)民當家做主的新中國，黃巢作為動搖封建統(tǒng)治的農(nóng)民起義首領(lǐng)，其歷史進步性第一次得到了肯定，其傳說也不再是禁區(qū)。其中與端午節(jié)有關(guān)的傳說大部分被匯總在《中國端午節(jié)·民間文學卷》(3)蕭放主編：《中國端午節(jié)·民間文學卷》，廣西師范大學出版社，2013年。一書中，再加上其他文獻檢索，共計有40則包含魯義姑的端午節(jié)傳說文本，都是解釋門祭儀式的，分布于20多個省區(qū)及直轄市。其中不殺義姑者，有的是戰(zhàn)爭將領(lǐng)，黃巢最多，17則(4)此外，筆者還搜集到被一些書籍轉(zhuǎn)載、概述的該類型故事，參見附錄文本18-26。，燕王朱棣4則，還有劉秀、張獻忠、闖王各1則，其他軍士、海賊5則；有的是神仙(如瘟神、太白金星、女媧、火神或魔王、五谷神等)遇見魯義姑，11則。另有不含魯義姑的黃巢端午不殺的傳說僅5則。對比而言，魯義姑已成為黃巢端午傳說最重要的組成部分。

基于三套集成的采集成果，黃巢的端午傳說或魯義姑的端午傳說在21世紀初也被一些民俗學學者關(guān)注到，展開了民間文學視角的學術(shù)考察。

起初，沒有黃巢的端午傳說的獨立研究，而是在分析某主題故事群時將其一并研究。如2003年陳赟《災難禳解故事中的習俗流傳》，分析了含有“標記于門而禳解災難”情節(jié)的故事的敘事結(jié)構(gòu)和表達功能，以及人類防災的門祭從巫術(shù)到習俗的變遷，認為“標記于門”的災難禳解故事以非歷史的方式表達了這一變遷的結(jié)果。作者搜集23個故事，涉及黃巢起義的7則(其中組合魯義姑和端午門祭3則)，其敘事結(jié)構(gòu)被概括為：遇災、解難、成俗，具體到黃巢傳說，災難為兵災，解難契機為魯義姑的義舉，解禳方式為門上掛物。文中，黃巢或魯義姑的傳說并非談論的重點，禳災主題才是闡釋的核心。(5)陳赟：《災難禳解故事中的習俗流傳》，《廣西右江民族師專學報》2003年第4期。

獨立的研究見于王焰安的兩篇論文。2008年《對“魯義姑姊”型傳說的考察》從劉向《列女傳》中的魯義姑姊故事寫起，把當代10則魯義姑姊故事分為四類：解釋端午節(jié)等節(jié)日門飾風俗、解釋插花村與葛藤坑等地名來歷、解釋艾蒿的植物來歷、解釋夫人廟神主來歷，歸納了魯義姑姊類型5個核心情節(jié)單元，發(fā)現(xiàn)10則故事中有7則結(jié)合了黃巢傳說，對比了異文之間的情節(jié)背景、人物關(guān)系、標記物及其含義、祭奠婦人方式、發(fā)生時間等方面的差異，進而分析了故事流傳的年代、原因和地區(qū)等問題。2016年《歷史記憶與現(xiàn)實適應——對一則客家民俗傳說的解讀》，從羅香林《客家源流考》所載的《葛藤坑》傳說引出問題，探討了流傳于閩、粵、贛等客家地區(qū)的當代魯義姑姊故事，把羅香林的觀點擴展到民間文學領(lǐng)域，指出這類故事解釋了客家地區(qū)端午掛葛藤習俗的由來，反映了客家人對黃巢起義軍殺人、選擇性殺人以及轉(zhuǎn)戰(zhàn)客家地區(qū)的歷史記憶，客家人端午掛葛藤也是他們在新的生活環(huán)境中適應現(xiàn)實生活(基于葛藤適時生長，以及具有藥用、實用和庇護功能)的文化選擇。(6)王焰安：《對“魯義姑姊”型傳說的考察》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》2008年第3期；王焰安：《歷史記憶與現(xiàn)實適應——對一則客家民俗傳說的解讀》，《韶關(guān)學院學報·社會科學》2016年第9期。

從上述研究來看，仍有兩個基本問題尚未解決：

一，黃巢不殺魯義姑的端午傳說是如何生成的？

二，黃巢不殺魯義姑的端午傳說在思維結(jié)構(gòu)和文化內(nèi)涵方面有哪些特點？

下面先來討論這個傳說的歷史生成問題。

二、從無關(guān)、對立到聯(lián)袂組合

魯義姑傳說始于漢代，黃巢傳說始于唐末，原本是各自流傳、沒有交集的，特別是在封建統(tǒng)治階級的審視下，一義姑一寇首，一正一惡，截然對立。它們的組合是跨越了漫長的歷史和禮義的溝壑的。

至今，與黃巢、魯義姑有關(guān)的傳說可粗略分為三種形態(tài)：(1)魯義姑傳說；(2)黃巢傳說；(3)黃巢不殺魯義姑的端午傳說。前兩種形態(tài)，繼承了古代兩類故事的各自風貌，后一種形態(tài)是前兩類傳說的組合，也是端午節(jié)來歷的類型故事之一。從規(guī)模來看，魯義姑傳說和黃巢傳說很不一樣。魯義姑傳說是一個獨立的故事類型，講的是戰(zhàn)亂或瘟疫流行之時，婦人抱著他人的兒子、牽著自己的兒子逃命，感動了兵將或神仙，得以全生。黃巢傳說則是一個故事群，包括多個故事類型，圍繞黃巢生平、起義等生發(fā)出諸多人物傳說、地方傳說?？梢哉f，黃巢是一個典型的箭垛式人物。這么一個大名鼎鼎的人物，是如何與魯義姑產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的？兩類傳說是如何嫁接起來的呢？

(一)互不關(guān)涉

1.魯義姑傳說

魯義姑傳說最早見于漢代劉向撰《古列女傳》的“魯義姑姊”：

魯義姑姊者，魯野之婦人也。齊攻魯，至郊，望見一婦人抱一兒攜一兒而行。軍且及之，棄其所抱，抱其所攜而走山，兒隨而啼，婦人遂行不顧。齊將問兒曰：“走者爾母耶？”曰：“是也。”“母所抱者誰也？”曰：“不知也?！饼R將乃追之，軍士引弓將射之，曰：“止！不止，吾將射爾！”婦人乃還。齊將問所抱者誰也，所棄者誰也。對曰：“所抱者妾兄之子也，所棄者妾之子也。見軍之至，力不能兩護，故棄妾之子?！饼R將曰：“子之于母，其親愛也，痛甚于心。今釋之而反抱兄之子，何也？”婦人曰：“己之子，私愛也。兄之子，公義也。夫背公義而向私愛，亡兄子而存妾子，幸而得幸，則魯君不吾畜，大夫不吾養(yǎng)，庶民國人不吾與也。夫如是，則脅肩無所容，而累足無所履也。子雖痛乎，獨謂義何？故忍棄子而行義，不能無義而視魯國?！庇谑驱R將按兵而止，使人言于齊君曰：“魯未可伐也。乃至于境，山澤之婦人耳，猶知持節(jié)行義，不以私害公，而況于朝臣士大夫乎？請還?！饼R君許之。魯君聞之，賜婦人束帛百端，號曰義姑姊。(7)劉向：《古列女傳》卷五《節(jié)義傳》，四部叢刊景明本。

這個故事不僅歌頌義姑之義、魯國高風，反過來也盛贊齊國之德，暗示了齊魯之間重義之舉乃先秦為政者的楷模。漢代以后，它在史志藝文中得到大力的推廣、褒揚；還在漢畫像石中、六朝的畫師筆下乃至宋金的磚雕石雕、元代壁畫中被圖像化(8)魏伯河：《〈魯義姑姊〉故事源流考辨》，《山東女子學院學報》2015年第5期。；宋元明清，在山東、河南等地陸續(xù)出現(xiàn)了魯義姑的信仰活動，以及與魯義姑有關(guān)的地名和遺跡多處。

元代詞人王旭《魯義姑廟》中，敘述了這個傳說，人物關(guān)系已發(fā)生了變異，由姑姑變成了寡婦，先秦時期的義姑舍子救親侄變成了元人相傳的繼母舍子救繼子。這不禁讓詩人對比古代伯奇、申生遭繼母陷害的故事，更贊嘆魯義姑獨特而崇高的品格，提出應大力推廣它，以感化世間的繼母：

荒涼道傍祠，荊布知誰氏？相傳魯孀婦，制行高百世。

逃生迫干戈，割愛明信義。大者前妻兒，夫子令拊字。

幼者已[己]所生，臨危甘捐棄。生死全一諾，幽冥要無愧。

誠心動乾坤，齊將兵亦退。斯人雖繼母，用意何獨異。

掇蜂伯奇逐，歸胙申生縊。滔滔二千載，義躅嗟誰繼。

何當繪遺像，遍向人間置。庶使嚚母心，觀之減兇戾。(9)王旭：《蘭軒集》卷二，清乾隆文淵閣四庫全書本。

王旭是東平(今屬山東泰安)人，所見的這座魯義姑廟最有可能在山東寧陽縣。因據(jù)嘉靖《山東通志》載，寧陽縣東北八十里處，有創(chuàng)于宋、明天順五年修的魯義姑廟，由學士許彬作廟記。(10)嘉靖《山東通志》卷十八，明嘉靖刻本。另見嵇璜：《續(xù)通志》卷一百七十《金石略》，清文淵閣四庫全書本。稍后，寧陽人順天府尹王賢，征士大夫詩詠魯義姑，輯成《魯義姑詩》，薛瑄作序。序中說，魯義姑是寧陽人，然后重述先秦故事并借古論今，指出義姑之義在于危難之際仍能舍私恩而全公義，批評當世不如義姑之賢者：

于乎義者，天理民彝之大端也。義姑一婦人耳，乃于兵戈危迫之際，能權(quán)天理之宜，寧割愛子之恩以全存侄之義，遂致義感齊人，卒安宗國。視世之人背公義而溺私恩者，平時尚然，況顛沛流離之際乎？然則義姑賢遠于人矣。(11)薛瑄：《〈魯義姑詩〉序》，參見嘉靖《山東通志》卷三十七，明嘉靖刻本。

嘉靖十八年，寧陽縣城南門外還新建了魯義姑祠，由主事張文鳳撰《新建南關(guān)魯義姑祠記》，縣內(nèi)還有魯姑泉。此外，當時山東博平縣亦有魯義姑廟。(12)康熙《寧陽縣志》卷八，清康熙四十一年刻本。嘉靖《山東通志》卷五、卷六，明嘉靖刻本。康熙年間，寧陽縣南義社有魯義姑退齊兵處。(13)康熙《寧陽縣志》卷一，清康熙四十一年刻本。至民國，寧陽縣、泰安縣之間山嶺上有圣姑堂，祭祀魯義姑。(14)民國《重修泰安縣志》卷二，民國十八年泰安縣志局鉛印本。很明顯，自宋元以來，特別是在明士大夫的積極推動下，山東已成為魯義姑信仰和傳說的中心。

明代河南郟縣也崇拜魯義姑，見于郟縣人王尚絅《過抱哥村》詩：“中原昔喪亂，義姑出里門。遂使千載下，抱哥猶名村。伏臘走祠廟，義姑儼有神……”(15)王尚絅：《蒼谷全集》卷二《詩類》，清乾隆純密止堂刻本。抱哥村、抱哥灣(16)汪價：《中州雜俎》卷十一，民國十年安陽三怡堂排印本。的地名均取自于魯義姑故事。明清之際，長垣縣有魯義姑村等古跡(17)康熙《長垣縣志》卷二，明萬歷三十年刻清康熙增補本。；道光時，鄢陵縣有義女祠(俗稱魯義姑廟)、義姑店(18)道光《鄢陵縣志》卷十，清道光十二年刻本。；“義姑高臺”，即魯義姑抱侄攜男處，列為武邑縣八景之一(19)康熙《武邑縣志》卷一，清康熙三十三年刻本。。顯然，河南也成了繼山東之后魯義姑信仰和傳說的流行之地。

其他地區(qū)還陸續(xù)涌現(xiàn)一些女性，在兵荒馬亂之際，如魯義姑一樣，舍子存侄或舍親子存繼子，成為鄉(xiāng)里頌揚的富有賢德的義婦，被記錄在地方志中加以表彰。諸如常熟縣(今屬江蘇)錢珍之妻顧氏，在元末之亂中棄親子存繼子(20)康熙《常熟縣志》卷二十二，清康熙二十六年刻本。；富平縣(今屬陜西)張起運之妻袁氏在明末流寇攻村時，棄子存侄。(21)乾隆《富平縣志》卷七，清乾隆四十三年刻本。她們都被當?shù)厝朔Q為“魯義姑”。這些女性身體力行地實踐了魯義姑之義，足見魯義姑傳說對社會的影響。

2.黃巢傳說

黃巢因領(lǐng)導了波瀾壯闊的唐末農(nóng)民起義，勢力波及今山東、河南、安徽、浙江、江西、湖南、湖北、陜西、福建、廣東、廣西等廣大地區(qū)，徹底動搖了大唐的政治根基，為世代封建王朝統(tǒng)治階級所畏懼和反感。史書稱之為逆臣、盜跖，大肆渲染黃巢率軍攻城略地、掀起腥風血雨的暴徒行為(22)歐陽修：《新唐書》卷二百二十五下《列傳》第一百五十下《逆臣》，清乾隆武英殿刻本。司馬光：《資治通鑒》卷二百六十六《后梁紀一》，四部叢刊景宋刻本。，可以說，始于唐末宋初的記錄是黃巢傳說的開端。此后，地方官府搗毀黃巢廟(23)洪邁：《夷堅支志》乙卷五，清景宋鈔本。該志記錄柳州黃沙峒，山上建有黃巢廟，峒民聚此起義反抗官府，官府鎮(zhèn)壓后，燒毀黃巢廟，伐去廟樹，樹上有大黑蛇，一并殺之。這是宋代有關(guān)黃巢信仰影響的最為神奇的一則傳說。黃巢廟成為起義據(jù)點，官府派兵鎮(zhèn)壓并搗毀廟祠，可見百姓繼承黃巢遺志，是封建統(tǒng)治者最為懼怕的。，滅黃巢紀功碑(24)孔傳：《東家雜記》卷下，清刻琳瑯秘室叢書本。，夷平黃巢墓(25)脫脫：《宋史》卷三百八十六《列傳》第一百四十五，清乾隆武英殿刻本。，以正視聽。明代《殘?zhí)莆宕费萘x傳》(26)羅貫中著，王述校點：《殘?zhí)莆宕费萘x傳》，寶文堂書店，1983年。以文人之筆吸納了民間傳說，演繹黃巢起義的始末，仍多有歪曲、丑化，只是客觀上擴大了黃巢傳說的影響力。其中，黃巢科舉受挫、殺人八百萬、在數(shù)(樹)難逃等故事，至今仍在民間流傳。

(二)組合契機

在明代之前，魯義姑故事和黃巢傳說從沒有過任何交集。魯義姑故事，變異較小，除了山東、河南的崇信地區(qū)外，因《列女傳》而廣泛流傳，世人極力謳歌其賢德；黃巢傳說，主題多樣，凡黃巢起義勢力影響的范圍內(nèi)，幾乎都有流傳，主要責難其對抗朝廷的不羈。

再看黃巢不殺魯義姑的端午傳說，其核心構(gòu)件可拆分為：黃巢不殺之事、魯義姑賢德之舉、發(fā)生于端午。三個構(gòu)件是如何組合在一起的？首先來看黃巢不殺之事與魯義姑之舉的組合。

1.黃巢不殺魯義姑

黃巢傳說是一個龐大的歷史傳說群，而“黃巢不殺”如何產(chǎn)生并從傳說群中脫離出來，與魯義姑傳說結(jié)合的？這需要考察黃巢傳說的歷史發(fā)展過程。

在古代史志中，講述黃巢攻陷各地、官民趨避的居多，也逐漸出現(xiàn)了黃巢不殺之事。如黃巢不殺儒者：

初，軍中謠曰：“逢儒則肉，師必覆。”巢入閩，俘民紿稱儒者，皆釋……過崇文館校書郎黃璞家，令曰：“此儒者，滅炬弗焚?！?29)歐陽修：《新唐書》卷二百二十五下《列傳》第一百五十下《逆臣》，清乾隆武英殿刻本。

宋人所記的黃巢不殺儒者黃璞，后來漸漸演變?yōu)辄S巢不殺黃姓。明天啟朱國禎撰《涌幢小品》，講到程氏世居之地新安篁墩改名黃公墩(即黃墩)，以避黃巢軍攻掠，因黃巢不殺與己同姓者，到了程信這一輩厭惡易名的恥辱，又恢復原名：

新安有篁墩，以多竹名，程氏始祖賜第廟食處也。黃巢經(jīng)其地，與已[己]同姓者，俱不殺，民懼其戕害，改為黃公墩。成化間，襄毅公貴考圖諜，詢故老，惡其以忠臣故第辱于逆賊，乃復舊名。(30)朱國禎：《涌幢小品》卷六，明天啟二年刻本。

另有清道光梁紹壬撰《兩般秋雨盦隨筆》卷五“同姓”一條提及黃巢不殺“黃姓之家及黃岡、黃梅等縣”：

唐黃巢之亂，屠戮無算。然獨厚同姓，如黃姓之家及黃岡、黃梅等縣，皆以黃字得免。盜賊之行，如出一轍。然今人之暴富貴而即忘其族里者，殆盜賊之不若矣。(31)梁紹壬：《兩般秋雨盦隨筆》卷五，清道光振綺堂刻本。

上述的記述中，黃巢遇黃不殺，顯然乃私義之舉，無關(guān)公義，被文人斥為“逆賊之辱”“盜賊之行”。無論如何評述，這都講述了黃巢主動采取的不殺行為。傳說的演變就是這般有趣，恰是在相似的戰(zhàn)爭背景下殺與不殺的主題上，黃巢與魯義姑相遇了。這是黃巢起義六百年后明代的事了。明陸應陽所撰《廣輿記》載，臨江府清江縣(今江西樟樹)有列女魯氏義姑者：

【列女】魯氏，清江人。唐末兵起，民皆奔竄。魯抱長子而反提其幼子，行不能前?？芄?，問其故，曰：“幼子，妾所生；長子，乃前室所生。夫亡日，命妾善視之。”寇感動，稱為“義姑”，厚遺而去，榜其地曰“風義里”。(32)陸應陽：《廣輿記》卷十三，清康熙刻本。

魯義姑又被認定為江西清江人魯氏，事跡背景為“唐末兵起”。而“唐末兵起”中影響最大的就是黃巢起義，至此，算是借了魯義姑的光，黃巢傳說才有了從私義向公義轉(zhuǎn)變之機。值得關(guān)注的是，它顯示了黃巢傳說與魯義姑傳說的正式組合，是兩個故事合流的轉(zhuǎn)折點。如果說元代王旭的記錄中，出現(xiàn)了第一次母題置換，即姑姑換成了繼母，那么陸應陽的記錄中發(fā)生了第二次母題置換：把先秦時齊攻魯變?yōu)樘颇┍鹬畷r，將齊將改為唐寇。

這種變異產(chǎn)生兩個重要影響。首先，唐寇因受感動而稱繼母為“義姑”，且贊譽此地為“風義里”，表明他也是知義之輩，由此便獲得了了不起的歷史大翻身。其次，故事主題的擴容帶來了傳播的活力，表現(xiàn)為：先秦的故事經(jīng)此改頭換面，拼貼到距離人們不甚久遠且氣象非常的大唐背景中，同時一直被統(tǒng)治階層壓制的唐末農(nóng)民起義傳說結(jié)合了魯義姑情節(jié)，得以借義姑的正義之行進一步流傳，可謂化腐朽為神奇。唐寇能令人直接聯(lián)想到的就是黃巢，可以說，在此傳說中，黃巢之名已經(jīng)呼之欲出了。

到了民國，便有了羅香林所見的福建地區(qū)的黃巢不殺魯義姑傳說了。黃巢與魯義姑的組合逐漸成了固定的故事敘事鏈。此外，同一時期，不僅有魯義姑這樣的女性被整合進黃巢的傳說中，還出現(xiàn)了其他的女性角色。如1935年《蕭山縣志稿》載：

仙巖山……山下有古湯團廟。相傳，黃巢殺掠太過。有老嫗當?shù)涝O(shè)灶，于釜蓋上留一洞，以反手摶團投之，無不中。巢怪，問之，曰：“嫗之投團，如若之殺人，相習使然，不自檢故耳?！背参?，殺機頓止，即棄劍于仙巖潭中。天雨陰晦，猶隱隱見潭中劍影云。(33)民國《蕭山縣志稿》卷二，民國二十四年鉛印本。

黃巢遇老嫗警示而棄劍止殺的傳說，是仙人度化黃巢，不要殺伐太過，大有放下屠刀、立地成佛的意味。這與魯義姑故事的主題很相近，同是正義女性出場，打動施行殺伐的將領(lǐng)，以陰制陽，以弱勝強，以德止刑。只不過，做湯團的老嫗更有仙氣，更為主動，不是魯義姑一般的逃難者，而是設(shè)局度化者，因此老嫗也自然不如魯義姑那樣更接地氣，更深入民心，更令那些經(jīng)歷過災難考驗的人們感同身受。從現(xiàn)代傳說采錄情況來看，老嫗做湯團傳說，遠不及黃巢不殺魯義姑流布之廣。

2.黃巢與端午的關(guān)系

最后一個問題：黃巢不殺魯義姑，又如何與端午這個節(jié)日扯上關(guān)系的呢？

從現(xiàn)代搜集的傳說來看，黃巢不殺魯義姑傳說中有關(guān)的節(jié)日，主要有端午節(jié)和清明節(jié)，分別解釋端午掛艾蒲、清明插楊柳等習俗的來歷。其中黃巢不殺魯義姑的端午傳說要比清明傳說流傳更廣、數(shù)量更多。追溯其源頭，發(fā)現(xiàn)從明代史志開始，端午、清明的時間元素先后出現(xiàn)在有關(guān)黃巢的歷史記憶中。

弘治《休寧志》收錄了唐末程淘追憶祖父的文章《唐御史中丞歙州都知兵馬使程澐錄》，敘述了乾符五年端午日，黃巢別部攻入程氏世居之地黃墩，其族人逃難解散，賊眾占領(lǐng)宅第，攻劫當?shù)兀?/p>

乾苻[符]五年，歲在戊戌，端午日，黃巢別部入黃墩，淘之族人逃難解散，賊眾遂營本宅，攻劫川谷，蕩滌殆盡。(34)弘治《休寧志》卷二十六，明弘治四年刻本。

又董斯張撰崇禎《吳興備志》載，清明前，黃巢攻入浙江湖州的長城縣，居民躲進山谷幸免于難，便將清明后補上一天來慶祝：

乾符五年，黃巢破宣州，以清明前二日入長城，居民匿山谷間避之，幸脫禍。因以清明后補節(jié)一日相慶。(35)崇禎《吳興備志》卷二十一，清康熙鈔本。

上述兩則記錄均為黃巢軍攻入某地、居民逃難，事發(fā)時間是相鄰的兩大節(jié)日。與此前的黃巢記述相比，程淘所記首次出現(xiàn)端午日這一時間元素，董斯張所記首次出現(xiàn)人們節(jié)前逃避戰(zhàn)亂、絕處逢生后又返回家園安居的情節(jié)框架(這也正是黃巢不殺魯義姑的端午傳說中的情節(jié)框架)?；蛟S兩則記錄對黃巢不殺魯義姑的端午傳說的形成都有一定影響。

據(jù)古文獻的不完全檢索，筆者發(fā)現(xiàn)，端午與黃巢的關(guān)聯(lián)，均參照的是程淘所記，那么，端午結(jié)合進黃巢傳說應該是源自唐末新安黃墩人的歷史記憶，一開始主要是在新安程氏家族中以家族史的形式代代相傳。至明弘治年間，程氏后人程敏政纂修《休寧志》時，把本族的這段歷史記憶納入正史。清黟縣、歙縣方志延續(xù)此說，就這樣逐漸擴布開來，其中恐怕少不了新安文化的影響力(不僅人才輩出，徽商也遍布全國)，才使得后來的黃巢不殺魯義姑傳說有機會定格于端午這一歲時時段。經(jīng)民國至現(xiàn)代，黃巢不殺魯義姑的端午傳說終于成型。

三、思維結(jié)構(gòu)與文化內(nèi)涵

(一)基本情節(jié)單元

筆者搜集當代黃巢不殺魯義姑的端午傳說文本17則，流傳地區(qū)為：黑龍江、吉林、河北、天津、河南、寧夏、上海、湖北、湖南、福建、廣東，1則不詳。其基本情節(jié)結(jié)構(gòu)可歸納如下，括號中內(nèi)容為不同異文變異情況(數(shù)字為文本編號，另見附錄)：

1.黃巢殺人，或因前世救母放鬼八百萬，今生要盡殺之。

(2殺八百萬;9、10天降收餓鬼；12殺人不眨眼；15皇上派他殺八百萬；8起義初濫殺)

或黃巢中科舉，卻因貌丑被免，憤而起義。

(6出家學武，祭刀誤殺僧；13中舉后因貌丑被免，遂起義)

或官逼民反，黃巢起義，或官府造謠他見人就殺。

(3、4、11、16、17造謠；5、14誤傷好人)

2.黃巢兵來，途遇義姑棄親子而存他人之子。

(7微服暗訪；15無棄親子之說；義姑與他人之子的關(guān)系：1、14別人之子；3、5、16鄰家孤兒；6路遇孤兒；2、10、12、15侄；9丈夫之侄；4、11、13、17繼子；7小叔子；8堂弟)

3.黃巢感其義，教她回家，標記于門(或其他處)。

(黃巢行動：3、4辟謠；5僅言記號；6悔錯殺僧；8贈短劍小旗；9割贈菖蒲，說是寶劍；11折贈蒲柳；15掛葛藤區(qū)分財主和窮人；16拔贈一艾；17砍斷大刀纓子相贈，讓系在手腕為標記)

4.義姑返家，標記于門(或其他處)，果避兵而全生。

(門上的標記：1、2、3、4、5、6、16艾蒿；7、9菖蒲；8短劍、小旗；10菖蒲、艾蒿；11蒲柳；12楊柳，娃娃戴香包；13房檐掛紙葫蘆；14葫蘆，送豬倌雞蛋；15葛藤；17手腕系五彩線)

或惠及他人。

(除義姑告知外，其他變異：3、6、16黃巢叫其傳話；7自然傳開；8菖蒲、艾葉替代短劍、小旗；9、11村鄰模仿之；10無；14豬倌斗財主、摘葫蘆；17義姑把五彩線分給百姓)

5.端午日標記于門(或其他處)，相沿成俗。

(16插于門口及諸神位；17手腕系上五彩線)

對比而言，5個情節(jié)單元中，后面4個均是某個母題的變異，而單元整體相對比較穩(wěn)定，只有情節(jié)單元1中，黃巢殺人的原因，差異性比較大，造成這個單元整體的不穩(wěn)定：有簡單地講“黃巢殺人”或“黃巢殺人八百萬”的，這是歷史記憶的弱化形式；也有把殺人歸因于前世放出惡鬼的宿命論或科舉遇挫憤而起義的，這更具有戲劇性，可見明清時期同類題材文藝創(chuàng)作的影響；還有歸因于官府中傷或誤傷好人的，這便是現(xiàn)代人對歷史認知的撥亂反正的努力，也是現(xiàn)代歷史教育的結(jié)果。可以說，一千多年來對黃巢起義的不同態(tài)度，都夾雜在這段情節(jié)單元里。

情節(jié)單元2中，義姑出場，她與兩個孩子的關(guān)系，是變異處：侄子最多，5則(義姑之侄4則，丈夫之侄1則)；其次是繼子和孤兒，各4則；別人的孩子2則；小叔子、堂弟則最少，各1則。

情節(jié)單元3中，黃巢受到感動，教義姑回家做標記，差異之處，主要是指出或給予的標記物不同，13則是用植物等標記于門；文本12是門插楊柳枝、娃娃戴香包；文本13是掛紙葫蘆；文本14講有的掛葫蘆、有的送豬倌雞蛋；文本17是黃巢用劍砍下大刀上的纓子，叫義姑把這些五彩線系在手腕上做標記。另外，黃巢的言行中有時會回應開頭他的境遇，如辟謠自辯或后悔錯殺等，有時指示或贈予標記物，因標記物的不同而行動有所差異。

情節(jié)單元4中，與上一單元一樣，延續(xù)了標記物的變異性：8則為門插艾蒿；2則為菖蒲；1則為菖蒲與艾蒿；掛葫蘆為2則(紙葫蘆；掛葫蘆、送豬倌雞蛋)；蒲柳1則；楊柳1則；葛藤1則；手腕系五彩線1則。其中文本8非常有趣，黃巢贈給義姑一把短劍和一面小旗，要她回家掛在門上，其他人無法找到足夠的短劍、小旗，只好用菖蒲和艾葉代替。菖蒲又名水劍，和艾葉用于端午避邪，是很古老的習俗，卻在進入黃巢傳說里逆轉(zhuǎn)為黃巢贈物的替代品。關(guān)于惠及他人的情節(jié)，大多由義姑主動告知，其次是黃巢叫其傳話(這也回應了開頭黃巢起義、官府造謠等)，村民效仿或自然傳開的是比較少的。這也表現(xiàn)了義姑之義以及相沿成俗的原因。

情節(jié)單元5中，除標記物的不同，16則都以端午門祭成俗為結(jié)尾，是比較簡短而穩(wěn)定的。僅1則是手腕系上五彩線。

(二)思維結(jié)構(gòu)

結(jié)構(gòu)主義神話學開創(chuàng)者——法國的列維-斯特勞斯把神話的敘事鏈切分后，按照人與人及社會、人與自然的關(guān)系重新排列，由此發(fā)現(xiàn)神話思維背后的邏輯結(jié)構(gòu)。(36)[法]克勞德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學——巫術(shù)·宗教·藝術(shù)·神話》，陸曉禾、黃錫光等譯，文化藝術(shù)出版社，1989年，第42-69頁；陳連山：《結(jié)構(gòu)神話學——列維-斯特勞斯與神話學問題》，外文出版社，1999年，第84-181頁。借用這種方法，上述傳說會有怎樣的發(fā)現(xiàn)呢？

在下表中，不包括開頭楔子的話語，共有9個敘事元素被提煉出來，故事是按照1到9(8除外)的敘事順序和故事里的時間順序講述的，但是按照“過分輕視血緣關(guān)系”與“過分重視血緣關(guān)系”“自然”與“文化”兩組二元對立項來縱向聚合，就會發(fā)現(xiàn)首先講的是人與社會的關(guān)系，敘事元素1、2、3、4、7，體現(xiàn)為：黃巢起兵殺人和義姑舍棄親子是“過分輕視血緣關(guān)系”，義姑存護他人子和黃巢不殺并告訴避兵方法是“過分重視血緣關(guān)系”。再加上惠及他人，在四個對立項中，過分重視血緣關(guān)系的敘事元素比重最大。

表1 黃巢不殺魯義姑的端午傳說的二元對立項

“自然”與“文化”的二元對立項中，植物艾蒿、菖蒲、楊柳等，都是自然界中在四五月生長并逐漸繁茂的植物，代表著自然的屬性；一旦采摘而來裝飾在門上，作為黃巢軍識別的標記，就成了避兵之物，是一種文化行為。文化與自然的區(qū)別，就在于成為人類運用的符號，在生產(chǎn)生活中擁有了與自然界同類不同的特別意義。還有一個隱含的敘事元素——自然時間，它有時是黃巢兵至的時間，有時是黃巢暗訪的時間，或在端午之前，也包括尚未定為節(jié)日的端午那天，且講述的頻率和位置也不固定。它與故事的開頭和結(jié)尾提及的端午節(jié)這個明確的節(jié)日時間形成了自然與文化的對立。

值得注意的是，這個傳說的敘事元素雖然不多，人物關(guān)系也不復雜，但是隨著敘事的發(fā)展，都出現(xiàn)了從一個對立項向另一個對立項轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象：

過分輕視血緣關(guān)系→過分重視血緣關(guān)系

自然→文化

在前一組對立項中，義姑在兩個對立項之間做出艱難選擇，恰恰是人類克服私利追求公義的道德意義所在，由此促進黃巢也完成了兩個對立項的轉(zhuǎn)變，從殺到不殺，從“過分輕視血緣關(guān)系”變成“過分重視血緣關(guān)系”，最后也落腳到道德公義一方。這也是邏輯結(jié)構(gòu)中最有情感力量的部分。在后一組對立項中，從自然界的植物艾蒿、菖蒲、楊柳、葫蘆等，到采摘起來在端午時掛為門飾以避兵禍，從故事發(fā)生的自然時間到相沿成習的節(jié)日民俗時間——端午節(jié)，體現(xiàn)了從自然向文化的轉(zhuǎn)變。

(三)文化內(nèi)涵

黃巢不殺魯義姑，留下端午門飾等習俗，從端午節(jié)的文化功能和涵義來看，是在這一天實現(xiàn)了避害全生的古老理念，又為端午節(jié)增添了愛人全義的全新境界。

1.古老的避害之策

當代端午節(jié)的民俗實踐和文化內(nèi)涵是非常豐富的。蕭放把端午節(jié)的傳統(tǒng)要素歸納為五種：全生避害、人神祭祀、飲食節(jié)物、競技娛樂、家庭人倫。(37)蕭放：《端午節(jié)俗的傳統(tǒng)要素與當代意義》，《民俗研究》2009年第4期。烏丙安曾指出：“兩千多年來，端午節(jié)一直是一個全民的多民族的防疫祛病、避瘟驅(qū)毒、祈求健康長壽的民俗大節(jié)日?！?38)烏丙安：《文化記憶與文化反思——搶救端午節(jié)原文化形態(tài)》，《西北民族研究》2005年第3期。這些觀點加強了我們對端午全生避害的理解。在古代，端午要趨避的禍害，主要有瘟疫、鬼神、兵災等。而瘟疫，也被認為是鬼神為禍所致，例如瘟神。那么，端午避害則簡化為防災病和避兵禍。黃巢不殺魯義姑的端午傳說，從表層敘事來看，具有明顯的避兵禍的意義，但從象征對等來看，避兵禍與防災病是一致的。

首先看故事的表層敘事。它的戰(zhàn)亂背景和標記于門則能躲避兵害，與下列所舉古文獻中常提及的端午“辟兵”習俗，有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：

《風俗通》曰：五月五日，以五彩絲系臂者，辟兵及鬼，令人不病溫[瘟]，亦因屈原。(39)歐陽詢：《藝文類聚》卷四《歲時部中》，清文淵閣四庫全書本。

《抱樸子內(nèi)篇》：或問辟五兵之道，抱樸子曰：“……或以五月五日作赤靈符，著心前?！?40)葛洪：《抱樸子內(nèi)篇》卷十五，四部叢刊景明本。

《唐會要》：上曰：“我見一記有云，五色絲可以續(xù)命，刀子可以辟兵，此言未知真虛，然亦俗行其事。今之所賜，住者使續(xù)命，行者使辟兵也?！?41)王溥：《唐會要》卷二十九，清武英殿聚珍版叢書本。

《事文類聚》：歐陽公云：“五兵消以德，何用赤靈符?！?42)祝穆：《事文類聚》前集卷九《天時部》，清文淵閣四庫全書本。

五兵，古指五種兵器?！稘h書》中吾丘壽王在討論是否禁止百姓用弓弩時說：“臣聞古者作五兵，非以相害，以禁暴討邪也。”顏師古注曰：“五兵謂矛、戟、弓、劍、戈?！?43)班固撰，顏師古注：《漢書》卷六十四上，中華書局，2000年(2010年重印)，第2111頁。后來，五兵也泛指兵器、軍隊或戰(zhàn)爭。端午避兵禍的古俗，有系五彩絲、戴赤靈符、贈刀等，都是佩戴特定物品，用于個人防護。只有歐陽修在端午帖子中借堯舜的仁德來勸諫君王時說，用“德”就可避害于五兵，無需什么赤靈符了。黃巢不殺魯義姑傳說，既包含了以德避兵，也包含了佩物避害，囊括了古人所想到的這兩種防護措施。

其次，從象征對等來看。什么是象征對等？美國學者阿蘭·鄧迪斯指出，一個民間故事可以看作是由一個母題素序列構(gòu)成的，每個母題素位置都是由各異文的不同母題來填補的，那么變異母題在功能上和象征上是等值的。(44)[美]阿蘭·鄧迪斯：《牧兔者(AT570)中的變異母題的象征對等(1982)》，[美]阿蘭·鄧迪斯：《民俗解析》，戶曉輝編譯，廣西師范大學出版社，2005年，第76頁。黃巢不殺魯義姑的端午傳說，與瘟神不害魯義姑的端午傳說，是同一故事類型。黃巢帶來的是兵災，瘟神帶來的是瘟疫，都能導致大規(guī)模傷亡并引人恐慌逃亡，破壞力是一致的。那么，異文中的變異母題——黃巢與瘟神，兵災與瘟疫，都是象征對等。在某些地區(qū)，這種象征對等表現(xiàn)得更直接，黃巢與瘟神、瘟疫的關(guān)系更密切。如陜西乾縣人講，唐朝統(tǒng)治者把黃巢說成是瘟神下凡，讓家家掛艾蒲、防瘟疫(45)中國人民政治協(xié)商會議陜西省乾縣委員會編：《乾縣民俗風情錄》，陜西省乾縣第二印刷廠印刷，1996年，第183頁。；在湖南傳說中，瘟疫是黃巢導致的，說黃巢殺人八百萬，錯殺陽間半個人(孕婦腹中胎兒)，于是瘟疫降世，才留下端午請巫師、道士到家中收瘟謝土制服瘟神的習俗。(46)湖南省文化廳編：《湖南曲藝音樂集成2》，湖南文藝出版社，2009年，第1269頁。因此，防兵災和防瘟疫這兩種健康防疫觀念是這個故事類型所兼具的敘事意義。

2.全新的道德境界

除了避害主題之外，黃巢不殺魯義姑的端午傳說還賦予了端午節(jié)新的內(nèi)涵——“愛人全義”。如果說屈原憂國而投水，是一種愛國之壯舉，那么，義姑舍親子而護他人之子，則是一種愛人之公義。

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，我國古人推崇的這種推己及人的博愛品德，促進人們從偏私恩向重公義轉(zhuǎn)變，最終達到一定的倫理高度。黃巢不殺魯義姑的端午傳說就體現(xiàn)了這一倫理高度。在傳說的異文中，魯義姑護佑的他人之子，有的是有血緣關(guān)系的，如侄子；有的是姻緣關(guān)系，如繼子；有的是鄰里關(guān)系，如鄰家孤兒；還有的是毫無親緣和社群關(guān)系而路遇的孤兒……其中各種親疏遠近的關(guān)系，共同構(gòu)成了一個概念：“人”，具體地講，是兒童或青少年一代。這與端午節(jié)俗的功能相一致：對人的保護，特別是對兒童的保護，是端午節(jié)俗的一項重要功能。

明清以來，對于兒童的保護，成了端午節(jié)俗的重要內(nèi)容之一：

端午：是日，民間采蒲艾懸門插壁。其男女幼者戴赤靈符，臂纏色線。(47)弘治《將樂縣志》卷一，明弘治刻本。(福建將樂縣)

五月五日，食角黍，飲菖蒲酒，插符艾。兒童用五色縷系腰。(48)乾隆《新安縣志》卷一，清乾隆八年鈔本。(河南新安縣)

端午，門懸艾虎，晨以艾水靧，飲雄黃酒，食角黍，帶朱砂，小兒雄黃涂鼻耳，以五色絲擊[系]手足腕，枕艾虎枕。(49)光緒《吳橋縣志》卷一，清光緒元年刊本。(河北吳橋縣)

這些保護兒童的措施，是采取配物、枕物、涂雄黃等方式，防止的是想象中的有形或無形的傷害。黃巢不殺魯義姑的端午傳說，也延續(xù)了護佑兒童這一主題，還增加了在戰(zhàn)亂失序的背景下能舍親子存他人之子的愛人之公義，并且由古代一直推崇的女性主角——魯義姑來實現(xiàn)它。雖然現(xiàn)代各地傳說中的魯義姑與黃巢相比，大多仍是無名無姓的女人，但她身上所閃現(xiàn)的人性光輝使端午節(jié)的人文精神更為深厚，達到了“泛愛眾”的道德境界。當災禍來臨，人類面對的生死選擇，被傳說賦予了關(guān)鍵意義，“仁”之品德是整合社會甚至解放全人類的精神力量。

四、結(jié) 語

魯義姑傳說始于漢代，黃巢傳說始于唐末，它們曾涇渭分明地各自流傳。舍親子而護他人子的魯義姑，是封建統(tǒng)治階級所推崇的；奮力推翻王朝的農(nóng)民起義首領(lǐng)，卻是他們所忌憚的。從歷史文獻的梳理中，筆者發(fā)現(xiàn)，兩類傳說在明后期逐漸匯流一處。魯義姑的義舉被搬到唐末戰(zhàn)亂之時，邂逅了被稱為“寇首”的起義將領(lǐng)，由此黃巢不殺魯義姑的傳說逐漸產(chǎn)生，后來融合了端午節(jié)的敘事，形成今天的面貌。

以列維-斯特勞斯的解析方法，審視該傳說的思維結(jié)構(gòu)中兩組對立項——“過分輕視血緣關(guān)系”與“過分重視血緣關(guān)系”和“自然”與“文化”的相互關(guān)系。黃巢的殺、義姑的舍是“過分輕視血緣關(guān)系”；黃巢的不殺、義姑的不舍以及惠及他人，是“過分重視血緣關(guān)系”。艾蒲的自然狀態(tài)，兵來時之自然時間，屬于“自然”義項；端午節(jié)之節(jié)日時間、艾蒲掛于門首做標識，體現(xiàn)了“文化”義項。隨著敘事的發(fā)展，義姑在舍與不舍之間選擇了舍親子而護他人之子，黃巢也從殺與不殺中選擇了崇義而不殺，這種選擇促使對立項的轉(zhuǎn)變：從“過分輕視血緣關(guān)系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑^分重視血緣關(guān)系”。因不殺義姑時約定以艾草、菖蒲等植物為標識，植物的狀態(tài)從自然生長轉(zhuǎn)變?yōu)殚T上裝飾，時間屬性也從自然時間轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂形幕饬x的節(jié)日時間。義姑在特定日期的自救行動催生了另一個對立項的轉(zhuǎn)變：從“自然”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕?。故事意義的重心恰恰落在這種轉(zhuǎn)變所凸顯的道德高地和歲時文化上。

從故事的文化內(nèi)涵來看，首先，黃巢不殺魯義姑的端午傳說繼承了端午節(jié)避害全生的古老防兵、防疫的策略，不僅具有明顯的趨避兵禍的表層敘事意義，也在黃巢與瘟神、兵禍與瘟疫的象征對等方面，在深層敘事上體現(xiàn)了避兵禍與防災病的一致性；其次，它以魯義姑護佑孩童并惠及他人的行為，拓展了端午節(jié)已有的保護兒童的功能，也增添了災禍面前不忘愛人全義的人性光輝和道德境界。

作為被民眾主動選擇而廣泛流傳的端午傳說之一，它仍有許多值得繼續(xù)深入研究的地方，此文權(quán)作拋磚引玉。

附錄：文本及編碼(文本18-26均無故事名，是被轉(zhuǎn)錄的故事，錄此供參考)

1.《五月端陽插艾蒿》(湖南石門)，《中國民間故事集成·湖南卷》，2002年，第447頁。

2.《端午節(jié)插艾》(湖北荊州)，《中國故事集成湖北卷·荊州地區(qū)故事集》，1990年，第347-348頁，收入《中國端午節(jié)·民間文學卷》，2013年，第59頁。

3.《端陽節(jié)插艾》(河南南陽)，《中國民間故事叢書·河南南陽·南召卷》，2016年，第193-194頁。

4.《端午節(jié)插艾蒿》(河北保定)，《中國民間故事叢書·河北保定·唐縣卷》，2016年，第106-107頁。

5.《端午節(jié)插艾的來歷》(河北保定)，《中國民間故事全書·河北·保定新市區(qū)卷》，2011年，第18頁。

6.《端午節(jié)插艾枝》(天津河東區(qū))，《中國民間故事集成·天津卷》，2004年，第526-527頁。

7.《端午節(jié)掛菖蒲的來歷》(福建南平)，《中國民間故事集成·福建卷》，1998年，第485頁。

8.《端午節(jié)門上插菖蒲的傳說》(上海閘北)，《中國民間故事叢書·上?！らl北卷》，2016年，第79-80頁。

9.《端陽節(jié)日掛菖蒲》(上海黃浦)，《中國民間故事全書·上海·黃浦卷(上)》，2011年，第557-558頁。

10.《五月初五掛菖艾》(湖南岳陽)，《中國民間故事集成湖南卷·岳陽市分卷》上，1990年，第248-249頁，收入《中國端午節(jié)·民間文學卷》，2013年，第112-113頁。

11.《五月端午掛蒲柳》(廣東中山)，《中國民間故事集成·廣東卷》，2006年，第681-683頁。

12.《門插楊柳和娃戴荷包的來歷》(寧夏海原)，《中國民間故事集成·寧夏卷》，1999年，第212頁。

13.《五月節(jié)掛葫蘆》(黑龍江拜泉)，《中國民間故事集成·黑龍江卷》，2005年，第543-545頁。

14.《五月節(jié)給豬倌雞蛋》(吉林東豐)，《中國民間故事全書·吉林·東豐卷》，2009年，第217-218頁。

15.《端午節(jié)掛葛藤的來歷》(福建三明)，《將樂文史資料 第六輯》，1988年，第17-18頁。

16.《端午節(jié)門口插艾的傳說》(河北石家莊)，《橫西村志》，2006年，第151-152頁。

17.《端午節(jié)系五彩線的由來》(流傳地不詳)，《中國育俗的文化疊合》，2002年，第186-188頁。

18.(河北鹿泉)《鹿泉市歷史文化精華》，2001年，第269頁。

19.(山東泰安)《泰山文化舉要(下)》，2016年，第671-672頁。

20.(山東榮成)《榮成民俗》，1997年，第198-199頁。

21.(陜西乾縣)《乾縣民俗風情錄》，1996年，第183頁。

22.(浙江金華)《金華市風俗簡志》，1984年，第90頁。

23.(福建三明)《三明與客家》，2003年，第82-83頁。

24.(福建漳州)《漳州掌故》，2003年，第230頁。

25.(廣東陸河)《厚德載物：廣東客家人的風骨》，2005年，第12-13頁。

26.(流傳地不詳)《中華民俗一本全》，2013年，第60頁。