廖欽彬

一、前言

京都學派早在20世紀20年代就開始接受海德格爾哲學并對其進行批判。例如，三木清立足于“根本經驗”（Grunderfahrung）、田邊元由人學發(fā)展出時空的辯證法對海德格爾的“此在”進行批判，以及九鬼周造以偶然、驚訝為基礎的情緒論對“此在”及“畏”的情緒論進行批判。在這些批判之后，出席過海德格爾“尼采講座”的西谷啟治，根據自身獨特的虛無主義觀，描述與海德格爾相異的尼采圖像，并通過對海德格爾早期哲學的考察，批判其存在論觀點下的虛無主 義。

本文首先先介紹虛無主義在日本的歷史語境，接著檢討田邊元以懺悔道哲學立場如何批判尼采及海德格爾的虛無主義。以此為基礎，本文一方面檢視西谷在《虛無主義》 （1949）中的尼采論以及他對海德格爾存在哲學與虛無之間關系的考察，另一方面探討西谷在《宗教是什么》 （1961）中如何以空的立場克服尼采與海德格爾所代表的虛無主義立場，借以分析在大乘佛教空或無的思想與現象學解釋學之下，人之存在的不同含義。以此為基礎進一步思考近代歐洲與日本在哲學探究方式上的差異性所 在。

二、虛無主義在日本的歷史語境

尼采思想在1890年傳入日本，正好與歐洲對尼采的關注同步。其思想從一開始被介紹，接著在高山樗牛的文章中被提及，繼而促成了日本研究尼采的風氣。此外，又因生田長江的翻譯以及和辻哲郎《尼采研究》 （1913）與三木清《尼采與現代思想》 （1935）的出現，尼采思想得以在日本發(fā)揮影響力。西谷自述虛無主義正是其本人哲學的開端。這一開端，并非來自歐洲虛無主義思潮，更多是來自他自身經歷及其所處時代中的不安氛圍。西谷與虛無主義的淵源，并非只是單純的他與西方知識之間關 系。

此一態(tài)度可謂貫穿于其哲學的整體。西谷在《虛無主義》最后一章“對我們而言的虛無主義之意義”中，特別提及洛維特（Karl L?with， 1897—1973）批評日本學生吸收西方文化的態(tài)度。洛維特指出，日本學生對西方文化照單全收，不帶有批判式思維及同時代的危機意識。從其批判可推測出，日本人學習西方文化，不僅會喪失自我，甚至有不明他者的危險性。當然，西谷借這一段話，是想說明自己會談論虛無主義，并非只是單純介紹西方哲學知識。虛無主義和他自身的生命無法分割開 來。

西谷這一自覺性的自我分析，卻遭到日本當代學者的批評。佐伯啟思在其新著《近代的虛妄：現代文明論序說》指出新冠肺炎標示出的當代文明危機。他在考察歐美近代文明發(fā)展到當代的人類思想進程后，試圖從西田幾多郎“無的思想”中找出一條能解決當代文明危機的道路。佐伯認為西谷在《虛無主義》中雖標榜虛無主義的世界普遍性與日本特殊性的問題，但在日本的歷史現實當中，西谷本人并沒有真正針對日本的傳統及其價值觀或絕對者作過徹底清算與顛覆。因此，其虛無主義只能算是一種氛圍產物或流行現象。佐伯把西谷的思想標注為“近代日本的悲哀”。

可以推測佐伯的批判，來自他對西谷于“二戰(zhàn)”前的右傾主義思想以及其“二戰(zhàn)”后未對自身進行清算的保守主義態(tài)度的不滿。顯然作為虛無主義完成者的尼采，必不會對西谷的態(tài)度有所同情，甚至會和佐伯站在同一陣線嚴厲批判西谷的哲學傾向。佐伯的批判雖不無道理，但我們還是有必要對西谷在“二戰(zhàn)”后被剝奪教職、面對日本百廢待舉的低迷氛圍之內心吶喊稍加傾 聽。

西谷認為，歐洲的虛無主義對日本人來說有兩個意義。一是促發(fā)處在危機中的日本人自覺其危機，并使之在同時代的思想序列當中進行思考。也就是說，讓日本人能自覺自身的虛無——一種已成為其歷史現實的虛無。一是促使日本人能克服、超越自身內部的空虛，為處于戰(zhàn)敗境地的日本人提供一個根源性的轉換契機，以及一個能克服其精神空洞的方向。當然這種“以虛無主義克服虛無主義”的標語，到了其講座論文《虛無與空》 《空的立場》中，有了極大變化，那便是以空的立場來超克虛無主義（將于后面討 論）。

西谷的哲學敏銳度和同時代歷史氛圍、哲思動態(tài)緊密相連。克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特這一實存哲學發(fā)展脈絡會成為流行思潮，不只因其源自近代歐洲這一特殊區(qū)域的思想，更多的是如西谷所言，已成為一種清算西歐、日本近代的舊價值觀及人對存在的傳統理解之思想渠 道。

另一方面，繼西田幾多郎之后的田邊元，在“二戰(zhàn)”后高舉懺悔，借由凈土真宗的絕對他力來批判其本人在“二戰(zhàn)”前的理性主義立場，以及日本人存在的根本惡。此舉帶有雙刃劍的性質：一是指向理性主義哲學所帶來的哲學發(fā)展之停滯，認為理性唯有在四分五裂的矛盾深淵中，才有重新出發(fā)的可能；二是指向日本人的實存狀況，認為日本人的實存必須通過徹底的懺悔，才能在死里求生。而包含尼采及海德格爾在內的實存哲學與虛無主義，自然也被田邊置入在其懺悔道哲學語境中重新被加以討論。西谷的虛無主義論雖是其后繼之論，但和田邊不同，他不從凈土真宗的絕對他力出發(fā)，而是選擇了龍樹《中論》的“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成”，以及《臨濟錄》的“即今目前孤明歷歷地聽者，此人處處不滯，通貫十方，三界自在，入一切境差別，不能回換。一剎那間，透入法界，逢佛說佛，逢祖說祖”這條從空性到自在的解脫之道。（N8·185）

正如佐伯啟思在《近代的虛妄：現代文明論序說》中主張現代文明和近代文明的不可分割性及差異性（如全球化、全球資本經濟、民主主義、IT革命等）一樣，若將西谷的歐洲近代性完全清除，并要求他遵循尼采與海德格爾的路徑（回歸希臘哲學傳統）回歸日本傳統來進行傳統價值批判，并從中找到重塑日本人的實存及其精神，這顯然是不可能的要求。佐伯的現代文明超克論，仍舊延續(xù)西谷以大乘佛教的空或無的思想試圖超越近現代危機及困境的思想路 線。

三、田邊元的絕對無與尼采論

如上所述，在西谷檢討尼采的虛無主義之前，田邊元早已透過懺悔道哲學提出他自己的尼采論。為了回應倪梁康教授的文章《“緣起性空”與虛無主義——一個現象學的方法談》所提出的問題，在此先作一個海德格爾存在哲學是否影響了京都學派哲學發(fā)展的俯瞰式檢討。具體先從檢討田邊在《作為懺悔道的哲學》 （1946）一書中的絕對無概念之開展開始。因為這是繼田邊從20年代中后期到40年代的海德格爾批判之后的一種完全不同的發(fā)展。針對絕對或無，田邊如此說 道：

我一直強調，絕對便是無。能真正說是絕對，除了絕對無沒有別的……然而，無無法直接存立。直接的存在都只是有。無只有在否定轉換的媒介中，才會現成。當然，只要無是否定的原理，從其自體來說，必先于否定。然而，無法在否定、媒介之中被實現的無，若能事先存立的話，那么它就是有，不能是無。無并無法從存在論觀點來處理。它只能夠以行動的方式被信證。唯有進行否定轉換的信證，才能讓無的自覺成立。

“絕對”“無”“絕對無”這三個概念被田邊等同視之，并被設定為必須和相對有（存在）之間形成否定轉換的媒介關系。沒有相對有作為絕對無的媒介，絕對無便會墮入相對有。反過來說，絕對無作為絕對無，不能缺乏相對有作為其否定媒介。因此，也不會是一種絕對無包攝相對有的情況出現。使絕對無與相對有形成這種特殊關系的，便是他力召喚下的懺悔行，亦即一種他力造就的自我否定之行動。可以說存在（空有或絕對無即有）是以實踐被顯露出來，不是從海德格爾那種解釋學式的存在論來揭示 的。

海德格爾的早期哲學，以“存在論差異”（ontologische Differenz）為出發(fā)點，對存在進行追問。在《存在與時間》 （1927）中，海德格爾便是從存在者（此在）來追問存在的意義，并以此為其存在哲學的基礎。從對存在者、此在的在世存在、此在的情態(tài)性、時間性、脫自性、被拋的籌劃等分析（此在的生存論分析）出發(fā)，重新探討存在的意義，到中期哲學探求存在的真理、根據等轉變的過程中，無（Nichts）成為海德格爾探討存在時不得不去面對的課題。他開始集中論及“無”，可從《形而上學是什么》 （1929）中得到掌 握。

海德格爾認為形而上學雖處理的是“存在”問題，但絕不是要在“存在者”之外尋求某種東西或者局限于存在者、只與其打交涉，而是要通過對“超出存在者的追問”（即對“無的追問”）后，返回來對存在者進行理解。這里出現了一個分析視域的翻轉。海德格爾在《形而上學是什么》中指出“畏啟示無”，認為“無”在畏的情緒中才能得以敞開其自身。無的敞開狀態(tài)，便是“存在者之為這樣一個存在者的源始的敞開狀態(tài)（Offenheit）”?！盁o”顯然是讓存在者存在的場域。無與此在之間的交涉關系，在《形而上學是什么》中被凸顯出來。然而，針對海德格爾對“無與此在”（田邊所謂相對存在或實存）的解釋，田邊提出如下批 判：

海德格爾在其主著所說的虛無（Nichtigkeit）是非不（Nicht）的原理。其證明只停留在自我良心的責任自覺里，因此只是內在的應當之要求。這和絕對無的無（Nichts）在其轉換中作為無化吾人自身的超越原理得以被信證的想法有不同旨趣。特別是他在其主著之后的就職演講（1929）中，講述了作為非不原理的無（Nichts），強調無先于否定，是其原理。然而，也因此無作為一種為了解釋存在的情況，變得更加寂靜。海德格爾用“畏之無的明亮黑暗”等來形容它，并主張存在被嵌入在無之中，畏的現象成為其此在的存在方式。存在因和這個無相對峙，而得以自覺，自由實存也因此得以可能。若從此點來看，這雖和絕對無有相通之處，但并非他自己在其中進行絕對轉換以及死而復活的原理，反而是作為解釋自己的自覺范疇，屬于存在。如此，這和將自己作為自覺主體來加以維持，理性自我在理性批判中作為批判主體得以維持是一樣的。實存哲學可以說始終無法脫離理性批判的立場。（T9·87—88）

據此可清楚看到，田邊批判海德格爾的“無”（Nichts）的最核心主張是：作為理性主體的海德格爾本人，并沒有在“絕對無即有”“空有”的絕對媒介關系中，通過他力懺悔行來信證自身的實存轉換之真實。能讓“絕對無與相對有”這兩個在概念上的相互對立面形成辯證或交涉關系的，并非海德格爾將“無”作為分析對象的解釋學存在論，而是在絕對他力的召喚下，真正對自身進行否定即肯定的轉換運動理論。此便是主張“懺悔即救濟”來闡釋存在概念的懺悔道哲 學。

田邊在海德格爾的《存在與時間》和《論根據的本質》 （1929）中，注意到“其所謂虛無不是單純的空虛，而是意味著絕對轉換的無”（T9·90），“此在的無底、空虛，讓自覺從過去的有解放出來，成為轉向自由籌劃的媒介”（T9·90）。但海德格爾這些無的主張，在田邊看來，只是此在內部發(fā)出的“應當”“必須”之呼吁，因此僅僅是一種課題，而無法和解決實際問題的行動有直接關 聯。

順著這一海德格爾批判，田邊將自身論述轉向海德格爾和尼采的共謀性關系上。田邊將否定神的尼采與海德格爾視為自力圣道門的智者（超人），將自己和克爾凱郭爾放在他力凈土門這一陣線上，自視為愚者。這一劃分可說影響了西谷對兩者的看法。針對尼采與海德格爾的虛無主義論，西谷主要以實存與哲學的立場來進行判釋。這點和田邊的做法一致。但西谷和田邊的不同則在于不倚靠他力門，而是倚靠龍樹的空及臨濟宗的“見佛殺佛、見祖殺祖”的絕對空及“見佛說佛、見祖說祖”的自在 觀。

那么，讓我們來檢視一下田邊的尼采觀以及他對虛無主義的觀察?？偟膩碚f，田邊對尼采及其思想充滿了同情與贊賞。然而尼采的“權力意志”“超人”“狄奧尼索斯”思想所代表的生命、自然、反道德主義，并沒有走向田邊懺悔道哲學所標榜的自我否定（他力懺悔行），始終保持了生命（意志）的肯定性、直接性與連續(xù)性，沒將他力懺悔行中的否定性、媒介性與斷裂性放入其視域中。權力意志標榜的是對生命的絕對肯定，尼采雖標榜反道德、反理性（反形而上學），卻和康德一樣，針對自身的理性主體沒有再進行更深一層的批判（倪梁康教授所說的沒有將空再進行空化，田邊所說的絕對批判）。

尼采的轉化生成（Werden）或變化（Ver?nderung）是一種生命的直接轉化、生成，而不是懺悔的否定與轉換。從這里可理解到尼采并沒有像海德格爾那樣，將實存作為分析、解釋的對象，或將“存在與存在者”“存在者與無”之間關系客體化。尼采的思想工作雖是其生命的綻放，但田邊仍嫌不足，試圖以懺悔道哲學立場來解讀尼采的“愛命運”思想中的諦觀及被動的能動性，使尼采思想靠近自己的哲學。他認為：“如尼采的愛命運概念明確所示，其思想核心可說是絕對否定的精神。不回避所有必然事物，特別是沒落毀滅的死之命運，而歡喜迎接它，進而選擇、接受它的絕對肯定，事實上必是以讓自己在必然事物中死去的絕對否定為媒介?！保═9·103）

針對尼采的虛無論，田邊亦站在同情的立場上，認為其虛無主義并非只是單純的價值顛覆，在更深層意義上，屬于尼采自身甚至是人類自身實存的生存境遇之顯露，亦即“此在的破滅性、不安定性之顯露”（T9·104）。當然，田邊的這一善意解釋，和尼采主張新價值是面對虛無、生成的結果有些不同調，但我們可以在海德格爾對尼采虛無主義的批判中看到類似的思考方向。在海德格爾看來，尼采的虛無主義標志的是對歐洲舊傳統價值觀的顛覆，而不是對存在的反思與建構。從上述內容我們一樣能得知，西谷在《虛無主義》一書中何以承繼田邊立場，以實存與哲學來劃分尼采與海德格爾的虛無主義的理 由。

四、西谷的尼采論

如前所述，西谷不以價值與哲學，而是以實存與哲學來區(qū)分尼采與海德格爾的虛無主義，除了來自田邊元與海德格爾的影響外，最重要的是其自身實存的問題。西谷在《我的哲學出發(fā)點》中自省是先從自在的（an sich）虛無，即先從自己的生死問題、人生苦惱開始其哲學道路的。他如此說明自己的哲學進路：“至少我自己是從那種前哲學的虛無主義開始做哲學的。因此說明在那之后的基本方向，首先是追尋虛無主義立場本身的哲學發(fā)展方向。其次是以哲學、批判的方式，來究明倫理和宗教的種種問題。最后是通過虛無主義，來尋求超克的道路。當然，這三條線是糾結在一起的。通過前哲學和哲學，對我而言最根本的課題，簡單來說，即是通過虛無主義的虛無主義之超克?！保∟20·191—192）這一態(tài)度在西谷的《虛無主義》第一章“作為實存的虛無主義”開頭處中如實顯露出來。他認為虛無主義首先是自己的問題。當自己變成疑問，自己這一存在根據對自己而言成為疑問時，虛無主義才會成為問題。虛無主義是切身性的實存問題，而非旁觀或客觀的知識與對象。（N8·4）

顯然《虛無主義》最終沒有呈現出西谷哲學的辯證軌跡，亦即：從自身存在成為問題所產生的虛無［自在（an sich）］，到開始思考虛無主義產生的思想史脈絡與自身的關聯［自為（für sich）］，再到以大乘佛教的空或無的思想克服虛無主義［自在且自為（an und für sich）］，而是在宣告第三個階段時，西谷便結束了自己的虛無主義研究。他在此書最終章提到，尼采將大乘佛教的空或無思想理解為歐洲“極端的虛無主義”恰恰是對大乘佛教的誤解，反倒是其愛命運及狄奧尼索斯思想才更接近大乘佛教的。（N8·184—185）

這里若對應到葉少勇教授的文章《對中觀古學的認識論虛無主義闡釋：以〈中論佛護釋〉為中心》主張龍樹是徹底的虛無主義者來看，可知西谷的空，并非真正龍樹“中觀古學”的絕對空，而是清辨之后“中觀今學”的“空即有、有即空”之立場。西谷會采取后者立場的原因，可能是未能見到梵文《中論頌》的真正內容，亦可能是他認為絕對空尚不足以回應現實世界以及他所處情境的現實需求。筆者認為，西谷的“中觀今學”立場，恰好可以符合他對歐洲虛無主義的回應。上述的討論亦可對應到何歡歡教授的文章《緣起性空：一個流動的假名或真實》援用印順“緣起即性空、性空即緣起”之立場的主張?！熬壠鸺葱钥铡⑿钥占淳壠稹钡年U釋對應的正是“中觀今學”立場。關于近代中國與日本對空的理解與掌握，需另辟機會重新討論，在此先擱 筆。

西谷在《虛無主義》第一章闡明自己的哲學出發(fā)點后，開始說明近代日本人和近代歐洲文明的不可分割性，并歸結出虛無主義蘊含了超時空與時空、普遍性與特殊性（歷史性），據此展開他對歐洲虛無主義發(fā)展史的掌握。西谷在《虛無主義》第二章“從實在論到虛無主義”中，企圖為完成于尼采的虛無主義打造一個系譜，亦即嘗試勾勒一條歐洲虛無主義的發(fā)展脈絡。西谷認為虛無主義是繼叔本華、克爾凱郭爾、費爾巴哈等人的實在論而產生，實在論又因這些哲學家對德國觀念論代表者黑格爾的反撲而誕生。在西谷的梳理下，一條“觀念論→實在論→虛無主義”的思想脈絡被呈現出來。尼采則是出現在此脈絡中的終極虛無主義者（N8·18—43）。

西谷指出尼采晚年思想的代表著作《權力意志》 （1901）標榜“對一切價值轉換的嘗試”，說明世間所有價值皆會為人帶來虛無感，唯有徹底揭露潛藏在一切價值根本處中的虛無，亦即對價值本身進行價值評估與批判，才能奠定新的價值與意義（N8·45， 50）。人唯有徹底活在虛無深淵當中，才能促使自己走向徹底肯定生命的立場。西谷認為尼采所謂的歐洲虛無主義，須分成兩個層次來理解。一種是基督教及其道德出現以前的虛無主義（自在的虛無主義，西谷稱為自然的、無自覺的虛無主義），另一種是其出現以后的虛無主義（自為的虛無主義，西谷稱為極端的、自覺的虛無主義）。關于此，西谷如下解釋道：“那個被稱為歐洲虛無主義的東西，和其他各種虛無主義，亦即和所謂直接的、從人類的生存直接產生的虛無主義是不同的。應該說，歐洲虛無主義是通過克服那種虛無主義的東西（也就是基督教道德）之破綻后所產生的高層次虛無主義。尼采特別將歐洲的虛無主義稱為激進的虛無主義或‘極端的（extrem）虛無主義’之意義，也在于此?！保∟8·54）

西谷以辯證法的觀點來看待尼采的虛無主義，亦可在《虛無主義》附錄其一“尼采的虛無主義=實存”的結論處看到。他指出，在尼采的虛無主義論述里，宗教與形而上學的出現便是要克服上述自在的虛無主義。然而，與此同時，宗教與形而上學亦為自身帶來人“對無的意志”（“和生命敵對的生命”），亦即一種意志的虛無主義。當人開始不相信這兩者時，真正的虛無主義才顯露出來。此為上述自為的虛無主義。西谷又將此種虛無主義稱為“強大的虛無主義”，它是一種坐落在人自身的虛無主義者的虛無主義。實存在此和虛無主義被畫上等號。新價值的誕生正來自這一作為實存的虛無主義。（N8·230—231）

從這點來看，西谷對尼采虛無主義的解讀，可說與田邊元、海德格爾是同一個視域的。直言之，虛無主義是和存在者（此在、實存）有直接關聯的哲學問題。這也是為何西谷在第六章“作為哲學的虛無主義（海德格爾）”，從早期哲學的立場來探討海德格爾的虛無主義論的原因。只是海德格爾的無和田邊的絕對無、西谷的空有極大差異。這差異正來自三者各自獨特的哲學 觀。

秋富克哉在《海德格爾與西谷啟治：關于尼采解釋》中，提出一個饒有趣味的問題。他指出西谷在1937—1939年恰好出席了海德格爾的“尼采講座”，卻不從海德格爾中期思想出發(fā)或直接講述其尼采論，而是從其早期哲學來討論虛無主義，并將其虛無主義思想列入在尼采之后的歐洲虛無主義發(fā)展脈絡。 參見秋富克哉：《海德格爾與西谷啟治：關于尼采解釋》，載-，2009年第3號，第47頁。由于秋富沒有考察田邊元對尼采及海德格爾虛無主義的討論，因此忽略了田邊對西谷影響的歷史片段，而稱此做法是西谷的特色，其實不然。在西谷之前，田邊早已從海德格爾早期哲學審視其虛無主義思想及其與尼采的關 聯。

至于為何要從前期談論，已如上所述，那是因為海德格爾在《存在與時間》從此在（存在者）來考察存在，在《康德與形而上學的問題》 （1929）從此在的有限性來考察形而上學，這兩本書皆是從此在（實存）出發(fā)來探討存在，而不是從存在的根據（無）、真理來探討此在。前者的立場恰好和西谷想建構的歐洲虛無主義發(fā)展脈絡是一致的。其最終目的是想超越這些歐洲“實存=虛無”主義者的主體主義立場。詳細將于下一節(jié)討 論。

值得注意的是，西谷在《虛無主義》附錄其一“尼采的虛無主義=實存”中，將尼采和海德格爾的虛無主義作了一個區(qū)分，認為兩者雖都針對形而上學有所討論，但尼采的虛無主義更具有道德（moral）意義。換個角度說，西谷與海德格爾對尼采的虛無主義有著不同的解釋方向。相對于海德格爾從形而上學的角度來理解尼采的道德，西谷則將道德與形而上學分開來討論與詮釋。

具體來看，比如西谷分別從《論道德的系譜》 （1887）、《瞧這個人》 （1908）舉出尼采針對基督教的共苦（Mitleiden）道德提出的嚴厲批判，目的在于阻止基督教在慰藉人各種苦痛、煩惱（即救贖人）時，讓人產生了無的意識（即否定生命的意志）。因為這將會阻礙人們的生命意志力，而走向對宗教的依賴。尼采認為這樣既不能拔人的苦、治人的病，也無助于創(chuàng)造人類的未來。尼采這一批判的根本就在于虛無主義的實踐化。西谷的這一見解恰好是想凸顯出，尼采的虛無主義雖持有基督教殘余的道德，卻形成了和基督教道德完全不同的道德。尼采又稱這是一種“正直的道德”“連道德本身都粉碎的道德”“生成的道德”。（N8·192—195， 208）我們可以說這正是西谷有別于田邊的獨特尼采論或虛無主義論。只可惜這個道德的問題，并沒有隨著西谷的空思想而被展開在《宗教是什么》當 中。

關于海德格爾從形而上學的角度來理解尼采的道德，也讓我們具體從《尼采的話“上帝死了”》 （1943）來進行理解。秋富依據海德格爾“尼采講座”第三、四講的內容，指出海德格爾從價值重估來理解尼采的道德。事實上，《尼采的話“上帝死了”》一文便是將焦點放在“價值”概念上。海德格爾認為價值的本質就是成為觀點或視點，它必須起作用。而生命飽滿的強力意志，便是在“上帝死了”之后，一切價值要被重估時的價值設定來源。因此當強力意志成為真實，便是新價值誕生之時，此即尼采自己宣稱的“對形而上學的克服”（但海德格爾并不這樣認為）。在《尼采的話“上帝死了”》中道德顯然沒有被視為問題來加以討論。這也是西谷讀了此篇文章后，開始強調尼采的道德論之緣由。這正好顯示出西谷與海德格爾對尼采虛無主義的掌握有不同的側 面。

海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》中，集中篇幅討論的是強力意志（意志強烈意愿它自身、顯露它自身）。強力意志即是存在者整體的本質。尼采在《快樂的科學》 （1882）中標榜“上帝死了”，透露出虛無主義在歐洲歷史進程中的顯題化。包含基督教所有一切價值在內，其最高的存在者——上帝、彼岸世界（非感覺世界）的崩壞，正意味著柏拉圖以來歐洲形而上學世界的崩壞?！吧系鬯懒恕边@個標語帶出的是“一切價值的重估”?？梢哉f“虛無主義就根植于價值的統治與價值的崩壞之中，從而也就植根于一般價值設立的可能性之中，價值設定本身是以強力意志為根據的”。

海德格爾認為尼采通過“上帝死了”帶出虛無主義、價值重估、強力意志，似乎想給予世人“終結形而上學”的思想家形象。然而，事實不然。因為這一虛無主義對形而上學的克服，只是用強力意志或超人來取代上帝這一超越者的地位、填補這一超越者的空位而已。價值的形而上學家、權力意志的形而上學家，便是海德格爾給尼采貼上的標簽。他利用本質（essentia）與實存（existentia）這一組存在哲學的概念，通過亞里士多德、笛卡爾對基體（Hypokeimenon）及不可懷疑、確定可知的東西之追問，試圖將尼采的強力意志視為一種根據、基 體。

關于此，海德格爾如此直言道：“在尼采關于作為一切現實的‘本質’（Essenz）的強力意志的學說那里，現代的主體性形而上學達到了完成”，“盡管尼采對形而上學做了徹底的顛倒和重估的工作，但當他把在強力意志中為意志的保存而固定下來的東西徑直叫做存在或存在者或真理時，他還是停留在形而上學傳統百折不撓的道路中”。在此，尼采被塑造成了現代形而上學的完成者。這和西谷在《虛無主義》將尼采塑造成虛無主義的道德實踐者有很大的差異。然而，情況到了西谷提出以空的立場來克服虛無主義時，卻有很大的轉變。西谷顯然采用海德格爾批判尼采的方法，將尼采與海德格爾劃分在虛無主義者的主體主義立場之中，并援引艾克哈特“作為絕對無的神”的想法，對兩者進行批 判。

五、西谷的尼采與海德格爾批判

如前述，西谷在《虛無主義》第六章“作為哲學的虛無主義（海德格爾）”從海德格爾早期哲學來討論他的虛無主義思想，并將該思想列到尼采之后，是為了要在歐洲虛無主義的發(fā)展脈絡中為海德格爾找一個位置，以便將這些實存主義者們的虛無主義立場進行清除與掃蕩。正如《尼采的話“上帝死了”》中所言，探討虛無不一定得是虛無主義者（當然探討實存不一定就得是實存者），對西谷而言，無論是尼采還是海德格爾，最后都成了具有主體主義色彩的虛無主義者以及實存主義者。以下將重點檢視西谷所理解的海德格爾存在哲學，如何被聯結到他所勾勒的歐洲虛無主義脈絡 上。

西谷一開始就先說明海德格爾存在哲學的特性。他認為，海德格爾承繼了從實存出發(fā)而排除學問、綻放熱情的克爾凱郭爾、尼采，以及在自然、歷史世界中，為捍衛(wèi)人類而要求學問嚴格化的康德、胡塞爾、狄爾泰等哲學家思想，打造出一個和傳統形而上學全然不同的、實存主義下的存在哲學。（N8·144—146）在海德格爾早期哲學諸多概念中，西谷最重視的是“存在論差異”（ontologische Differenz）。西谷解釋存在者與存在者的差異是“存在的（ontisch）差異”，存在者（包含實存、此在）與存在的差異是存在論的（ontologisch）差異，對海德格爾來說更重要的是后者，因為探討存在根據才能算是哲學。前者的討論只停留在存在者間的問題，后者的討論才是真正面對無與存在的問題。這在田邊的語境中就是相對有（有與有、有與無）之間以及絕對無與相對有（絕對無與有）之間的問題，在西谷的語境中就是有與有之間以及有與空之間的問題?！洞嬖谂c時間》的主要工作集中在從此在來理解存在。這相當于田邊與西谷所說的，從有來理解空或無之義?！缎味蠈W是什么》則試圖從無來解釋存在與存在者，從田邊與西谷的語境來看，則是從空或無來說明 有。

為了說明海德格爾的工作，西谷依序談論了世界內存在、此在的情態(tài)性、時間性、脫自性、超越、被拋的籌劃、向死的存在等概念，并指出作為此在根底的虛無必然顯露出來，虛無主義被包含在實存哲學的基礎當中。（N8·152—153）西谷具體以“被拋的籌劃”“超越”，來說明此在是“命定的自由”之存在，以及此在與無或虛無之間的關聯。西谷引用《形而上學是什么》中的“如若沒有無之源始的可敞開狀態(tài)，就沒有自身存在，就沒有自由”（N8·159）來說明這種超越、脫自的此在之成立可能性，和其根底的無或虛無有著緊密的關系。筆者認為，西谷應該將海德格爾緊接下來對無的看法揭示出來。海德格爾 說：

無既不是一個對象，也根本不是一個存在者。無既不自為地出現，也不出現在它彷佛與之亦步亦趨的那個存在者之旁。無乃是一種可能性，它使存在者作為這樣一個存在者得以為人的此在敞開出來。無并不首先提供出與存在者相對的概念，而是源始地屬于本質本身。在存在者之存在中，發(fā)生著無之不化（das Nichten des Nichts）。

據此我們不得不說，海德格爾的無已相當接近京都學派存在論的話語范圍。然而，需要注意的是，無雖非對象，但它作為有的根據或本質，卻是京都學派極為戒備的說法，因為空（無）并非有的根據，而如何談論空（無）與有的交互媒介關系，才是京都學派哲學的關心所在。用田邊的話來說，無是實踐出來的，不是解釋出來的。海德格爾的無只要是此在的根據、推動者，事實上仍屬于相對有的層面。這個無，還得不斷地與有的無化一起對自身進行無化，方能是絕對無（西谷的空即有、有即空的論述將于下面討論）。若能為海德格爾辯護，那便是他說的“畏開啟無”，因為無的顯現始終和此在（實存者）的最根本情緒——畏，有著緊密的關聯。也就是說，無的顯現不能切割有。無的開顯也使得此在超越自己而得以是自己。除“被拋的籌劃”“超越”外，西谷特別提到《存在與時間》中的“向死的存在”與無或虛無之間的關聯。西谷說 道：

剛已說過，無開顯在人的根底，人才能得以成為他自己，應該說才能得以回到他自身。通過無的開顯，人才能作為他自己而存在，才能是自由的。人的存在是向死的存在，亦是同樣意思。人是理解存在的存在，因而是自覺自身存在的存在，這意味著人從其根底的無、作為向死的存在來掌握其自身存在。（N8·161）

這里的理解和上述關于此在與無的理解，事實上是一致的。即使在他闡釋《康德與形而上學的問題》中的此在有限性以及它與無、超越之間的關聯時，亦是站在相同立場。西谷經常將無和虛無混用在他解釋海德格爾存在哲學的脈絡里，其最大的目的是想要將海德格爾的存在哲學置入在他自己以辯證法方式梳理出來的歐洲虛無主義的發(fā)展史之中。西谷在《虛無主義》中并沒有針對海德格爾進行批判，而是試圖將其存在哲學中的哲學性格（作為一種存在論的形而上學）淡化，并突出海德格爾早期哲學與虛無主義之間的關聯。那么，西谷如何以自身空的立場，來克服尼采及海德格爾的虛無主義立 場？

在此若回顧《虛無主義》的尼采論，可知尼采的虛無主義是從一種自在（自然）型態(tài)到自為（自覺）型態(tài)的一種轉變。在尼采激進虛無主義的立場下，一切價值才能得以通過強力意志被加以重估。然而，西谷在幾年后寫下的《虛無與空》中，對這種自為型態(tài)的虛無主義立場提出了質疑。他說：“現在有很多實存主義者，借由對自身存在的誠實，果斷、自覺地立足在虛無，亦是這個緣故。這種實存主義下的積極虛無主義標榜的是，脫離人的機械化、避免淪為無自覺虛無主義下的欲望人類?！欢?，同時這個虛無因為該倒逆而被開顯出來，在這個倒逆根底中開顯出來的陷阱，不外乎是虛無本身。只要立足在虛無，該倒逆根本無法被逃脫，因為虛無無法脫離虛無本身?！保∟10·99—100）西谷在這里已經很明確地說明，用虛無來克服虛無，只能是批判虛無的無限循環(huán)，根本無法徹底脫離虛無所帶來的束縛與執(zhí)著。這里暗示著思想必須要有徹底的翻轉?？盏乃枷朐谶@里被提了出 來。

事實上，同樣的批判亦落到海德格爾身上。西谷認為：“虛無對人的自我存在而言成為脫自的場所，虛無主義成為一種實存的立場。雖說如此，但在虛無主義里，無仍帶有無這個存在的表象痕跡。”（N10·108）也就是說，海德格爾的無雖說不是對象、客體存在，是一種主體自覺的存在，但它仍脫不了“對此在自身而言的虛無”，仍舊是“站在此在這一方來揭示的虛無”。無始終還是作為此在的否定概念、和其相對立的無。（N10·109）這里說的只是相對有（即相對立場的有與無）之間的關系。西谷認為要脫離西方相對有的想法，唯有將這種思維轉換為空的思維?！翱站褪且栈瘜⒖毡憩F為空的存在這種立場，這樣方能是空。”（N10·109）這里我們看到的是思想范式的大轉換，而不是思想的批判循環(huán)。當然，西谷在閱讀完《尼采的話“上帝死了”》后，必然會認為海德格爾對尼采的批判恰好是對他自己的批判。在京都學派的空（無）思想籠罩下，海德格爾恐怕很難掙脫“最后的形而上學家”之榮 冠。

西谷將東西方哲學發(fā)展的脈絡以“意識之場→虛無之場→空之場”的序列來表示。他認為意識與虛無之場，無法離開空之場而成立。所有事物唯有在空當中，才能是它本來的、根源的面貌。在空當中，所有事物既非實體，亦非主體，而是超越主客關系的自體。針對這個自體的存在方式，西谷舉出“火不自燒”（火不燒火）的例子。他說：“火不燒火這句話，就是火這個存在是無法燒火的存在。在這個意義下，這是針對火的本質存在來說的。然而，這句話也意味著現在火正在燃燒，那里現在有火?！鸬谋举|存在和現實存在變成一個?！保∟10·131）火既非實體（是、本質存在）亦非主體（有、現實存在），它是它自體（空）。“用佛教語言來說，若火有‘自性’的話，火自體就在所謂‘無自性’之中?！保∟10·132）自體的存在方式完全否定自我同一性，是一種“有即空、空即有”或“色即空、空即色”的“二而一、一而二”之存在方式。這是火的如實或真實存在方式 。

根據以上西谷對空的說明，可了解到海德格爾關于此在與無之間關系的討論，并不會出現“此在即無、無即此在”這種違反邏輯的說法。海德格爾的無，可以說還是在自我同一性立場下的否定概念，并非鈴木大拙和西田幾多郎所說的“即非邏輯”下的絕對否定概 念。

六、結論

歐洲虛無主義與實存主義的流行，產生在某些特定的時空，卻又超越時空，影響了歐洲以外的地區(qū)，大放其彩。京都學派哲學家除西田幾多郎外，大多深受海德格爾影響，特別是他早期的實存哲學。也因其影響，他們各自發(fā)展出自身獨特的哲學。不可諱言，無論是田邊的“種的邏輯”、懺悔道哲學、死的哲學，還是西谷的禪哲學（空的思想），皆是通過對海德格爾哲學的批判而產生。但這種影響究竟是什么？在上面的探討中，已經可以找到明確答案。事實上，作為有的西方哲學和作為無的日本哲學，是“二而一、一而二”的辯證關系，而不是后者批判前者的批判循環(huán)關系。從這一點來看，可以間接呼應倪梁康教授主張唯識宗（自性）與中觀宗（空性）“二而一、一而二”的一體兩面關 系。

在近現代歐洲哲學的發(fā)展脈絡中，海德格爾會展露頭角，絕非偶然。他借由回歸希臘哲學傳統對其時代哲學思潮進行批判，并從中找到一條自己的解釋學式的存在哲學道路。京都學派同樣受到歐洲哲學洗禮，自然也不會錯失這個世紀性的哲學思潮大轉換。當然海德格爾的解釋學式的存在論，始終脫離不了主客二元的觀點，從而不會是人自體式的自我開展之哲學。之所以會有這種景象出現，是因為京都學派背后的東方哲學（儒釋道）傳統，提供了日本哲學與歐洲哲學對話的思想資源。如倪梁康教授在其文章結論中所言，龍樹的空性與笛卡爾的懷疑（甚至胡塞爾的懸擱），是有別于西方知識論、本體論的方法論。這種作為方法論的空，在京都學派的哲學開展脈絡下，變成了一種作為“實存論=實踐論”的空。西田與西谷的是宗教實存式的藝術創(chuàng)造論，田邊的是宗教實存式的救濟實踐論。空不僅在看待世界的方法上提供了一種可能性，它還開辟了創(chuàng)造世界、活出世界的另一種當代可能性。當然，這不是京都學派的獨創(chuàng)，而是在中日的傳統禪思想當中早已能窺見，只不過語境有所不同罷 了。