“緣起性空”與虛無主義問題
——一個現(xiàn)象學(xué)的方法談
2022-10-31 15:47倪梁康
哲學(xué)分析 2022年1期
倪梁康
一、引論
“虛無主義”（nihilism）基本上是一個價值判斷的概念，最初源自西方哲學(xué)，且大都帶有貶義的色彩?！疤摕o主義”通常被用來標識一種主張某個特定的事物或價值的不存在，或無意義的學(xué)說或觀念，例如宗教虛無主義、民族虛無主義、國家虛無主義、道德虛無主義、歷史虛無主義，如此等等；而當“虛無主義”被用于標示所有價值的不存在時，我們就會說“價值虛無主義”；當“虛無主義”被用來標示所有意義的不存在或所有事物的無意義時，我們就會談?wù)摗敖^對的虛無主義”或“徹底的虛無主義”。這種意義上的虛無主義很難成為一種理論或?qū)W說，因為它從一開始就自己排除了自己成為嚴肅主張的可能性。龍樹的“不立自宗”的說法在一定程度上是對此問題的回應(yīng)和回避。
事實上，按照“空”是變易，“性”是不變的理解，“空·性”的組詞本身就是一個語詞矛盾，與中國哲學(xué)中的“易·經(jīng)”類似。它的原本詞義就是生成變化的永恒。這可以構(gòu)成邏輯學(xué)上的“自指悖論”的問題。我們當然可以構(gòu)想某種類似二階邏輯的東西來從理論上克服這個悖論，從而證明佛教的“空性”理論可以是一種無悖謬的“絕對虛無主義”，但這種做法歸根結(jié)底只能是一種理論的、形式的、內(nèi)容無涉的邏輯設(shè)計。要想將佛教的“空性”理論解釋為一種視“萬法”為無意義的絕對虛無主義主張，即一種對包括自身意義在內(nèi)的任何意義的存在否定的學(xué)說，那還需要比邏輯設(shè)計更多的道理與根 據(jù)。
如果大家認為以上這些結(jié)論都是不言自明的，那么我們接下來似乎也就不需要再討論關(guān)于“空性”的理論是不是虛無主義的問題了。我們在這里要討論的更應(yīng)當是這樣一個問題：佛教的“空性”理論為什么不是一種本體論意義上的“絕對的虛無主 義”。
二、海德格爾與虛無主義問題的兩個案例
筆者在寫于18年前的《海德格爾思想的佛學(xué)因緣》中曾談到海德格爾自己加工過的一篇與一個日本人的對話錄，其中涉及他的存在論與虛無主義的關(guān) 系：
在與日本人的談話中，海德格爾借日本人的口說出：“我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個［《形而上學(xué)是什么？》］講演中探討的‘無’解釋為虛無主義?！彼酆５赂駹枺葑约哼€在“與一個日本同事的通信”中明確地說：“早在1930年就被譯成日文的那次演講［《形而上學(xué)是什么？》 （1929）］，與在歐洲流行至今的［關(guān)于無］的內(nèi)容的虛無主義誤解恰成對照，在你們國家卻立刻得到了理解?！彼又鴮懙溃骸霸谀抢锼?wù)摰臒o，指的是與存在者有關(guān)、然而決非某種存在者的東西，它就‘是’無，但卻無疑是決定存在者（dasSeiende）存在的無，因而它也被稱為‘存在’?！?/p>
海德格爾這里提到的《形而上學(xué)是什么？》乃是他于1929年7月26日在弗賴堡大學(xué)接替胡塞爾的講席后所作的就職講座。這也是導(dǎo)致胡塞爾開始留意海德格爾的思想并與之分道揚鑣的講座。這篇文字一年后便被譯作日文。當時在弗賴堡隨胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)的有多位日本人（如九鬼周造、田邊元、芳賀檀、西谷啟治）和中國人（如蕭師毅、沈有鼎、熊偉），因而胡塞爾與海德格爾的文字被介紹和翻譯進入日本的速度常常要快于進入英、法、美等國的速 度。
海德格爾在這篇關(guān)于形而上學(xué)的文章中的思考后來成為他在20世紀三四十年代哲學(xué)思考的主要課題：克服作為“第一開端”的“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，開啟作為“另一開端”的“現(xiàn)代形而上學(xué)”。這個課題在海德格爾的兩篇長文《形而上學(xué)的克服》（1938/1939）與《虛無主義的本質(zhì)》 （1946—1948）中表露得十分明顯。它與海德格爾的另一部主要遺稿《論本成：哲學(xué)論稿》 （1938）屬于同一個思想圈。但它們在海德格爾身前都未發(fā)表，因而可以將它們當時的文字效果史的影響忽略不計。
除了就職講座之外，在日本產(chǎn)生重要影響的應(yīng)當還有海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》 （1933）。他在這個導(dǎo)論的開篇便提出他認為的“因為是最廣泛、最深刻和最原初的、因而是第一等級的問題”：“為什么存在者存在而無反倒不在？”（也可以譯作“為什么是存在者而反倒不是無？”）這里的“無”（Nichts）是相對于存在者而言的“無”，即，不是某物，而是“是”本身；或者用筆者的說法，不是名詞的“存在”，而是動詞即時間詞的“存在”（“是”）。
換言之，海德格爾所說的“無”是指存在者的不存在。但他的意義上的存在（Sein）還以自己的方式存在著。我們也可以說，“是是”，即海德格爾意義上的“存在存在著”而在傳統(tǒng)中國哲學(xué)的意義上則是指“肯定正確的東西”，它既相對于“非非”，即傳統(tǒng)中國哲學(xué)意義上的“否定錯誤的東西”，也相對于海德格爾意義上的“無無”，即“虛無不存 在”。
但如海德格爾所說，這個意義上的“無”后來被批評為“虛無主義”。被誰批評？海德格爾沒有說。至少可以排除被他老師胡塞爾批評的可能性。胡塞爾在一生中幾乎沒有討論過“虛無主義”問題，即便是在后期的《歐洲科學(xué)的危機與超越論現(xiàn)象學(xué)》書中。無論如何，為了避免虛無主義的誤解，海德格爾一方面也繼續(xù)使用動詞意義上的“Sein”的概念，但對它加以變形：要么改作古代德語的“Seyn”，要么在“Sein”上面打叉，以此強調(diào)它指的不是“存在物”，而是“存在本身（Sein selbst）”。
海德格爾的這一思想，后來在京都學(xué)派中產(chǎn)生影響。西田幾多郎、田邊元以及西谷啟治等人提倡的“絕對無”思想，是否與海德格爾的“形而上學(xué)”和“虛無主義”主張的影響相關(guān)，筆者還不得而知，要有待廖欽彬的文章來說明。
除此之外，在海德格爾與“一個日本人”（手冢富雄）的談話中還涉及另一個與佛教有關(guān)的要點：即手冢對“空”的說明——將“空”解釋為“敞開”或“天空”。這個說明出現(xiàn)在手冢對他與海德格爾的談話記錄中。他回憶說：“當我提到把‘敞開’作為對‘空’的一種可能譯語時，我已經(jīng)預(yù)感到這個譯語非常投合他作為荷爾德林與里爾克詮釋者的口味。他確實非常喜歡?！?/p>
手冢在這里所說的“空”，是日常詞義：指某物的空缺，或無物存在，或缺失不在，故有“天空”之例。我們也可以列出“真空”等用 法。
而“空”所具有的“敞開”的含義，在中文中則應(yīng)作第四聲，即作動詞解。與海德格爾的“無蔽［狀態(tài)］”（?λ?θεια， Unverborgenheit）的名詞并不一致，倒是與他的“去蔽［活動］”（entbergen）的動詞相呼 應(yīng)。
事實上，還在海德格爾后期轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)之前，他就已經(jīng)在其早期的《存在與時間》中提出了作為“無蔽”的生存論真理觀：“綻出之生存（Ek-sistenz）植根于作為自由的真理”，并用它來取代作為主客統(tǒng)一的知識論真理觀，即命題邏輯或判斷真 理。
在古希臘的經(jīng)典文學(xué)與哲學(xué)文本中以及在《圣經(jīng)》中都頻繁出現(xiàn)的“無蔽”（?λ?θεια），是否能與同樣屬于古典思想的佛教的“空性”（?ūnyat?。┫嘁恢?？這是一個需要進行更為深入思考的問 題。
三、胡塞爾關(guān)于“空”“無”問題討論的兩個案例
而從胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的角度來看，“空”與“無”的問題有其特殊的意義。沃爾夫?qū)しㄅd曾借“現(xiàn)象學(xué)還原與無心”的論題來討論在胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)與禪宗之間的可能思想聯(lián)系。
佛教中“無心”的主張和要求在許多方面與胡塞爾于1905年期間提出的“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法相一致，而且彼此可以用來相互詮釋。嚴格意義上的現(xiàn)象學(xué)還原是指“超越論現(xiàn)象學(xué)還原”。它相當于胡塞爾的另一個術(shù)語“現(xiàn)象學(xué)的懸擱”，胡塞爾在1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中對它們做了詳細的說明。這里的問題都涉及被懸擱的是什么，或被還原的是什么？它們與佛教中“無心”之“無”有關(guān)。胡塞爾的“超越論”的含義來自康德。它的最主要含義是指將目光從認識對象轉(zhuǎn)向認識能力，即一種內(nèi)轉(zhuǎn)的思考——反思。用唯識學(xué)的術(shù)語來說，就是將目光從外境轉(zhuǎn)向內(nèi) 視。
我們在這里也可以說：“無心”并不是去除心識，而是去除心的執(zhí)念，去除所執(zhí)，去除妄念。因而“無心”不是指“無心的活動”，而是指那些“為心所執(zhí)”，卻在“心外”的對象；“無心”也不是“無真心”，而是“無雜 念”。
在這里，唯識學(xué)意義上的“萬法唯識”和“唯識無境”，都可以用來說明胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的立 場。
不過胡塞爾的還原方法雖然要求回到心識或純粹意識，即回到康德意義上的現(xiàn)象界，但它一方面不像唯識宗那樣聲言“唯識無境”，另一方面也不像康德那樣主張現(xiàn)象界之外的“物自體”不可知，而只是將意識之外是否有“心而上”的物理事物，以及它們是否構(gòu)成觸發(fā)我們心理活動的外部原因等問題加以“懸擱”，排除到局外，不置可否，而且將現(xiàn)有自然觀點與相關(guān)的命題判斷和價值設(shè)定判為無 效。
總之，禪宗所說的“無心”，是指“離妄心”和“去雜念”，含有倫理和修行的訴求，故有“無心是道”的說法。胡塞爾所說的“還原”，是指擱置對外部世界的設(shè)定和對現(xiàn)有理論和立場的默認，主要是在認識論和方法論的層面上。這兩者雖然都自身包含排除、否定的一面，但訴諸的更多是對把握心識或理解意識的肯定指向，因而當然與虛無主義沒有絲毫關(guān) 系。
對心識的理解和把握，更具體地說，對心生、心住、心出、心增、心減的“善知”，是唯識宗的主要任務(wù)。唯識宗在縱向上提出的“八識說”和“三能變說”和在橫向上提出的“三分說”與“心王—心所說”，都是致力于心識自性的探索，與胡塞爾在動態(tài)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和靜態(tài)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)兩方面探索意識本質(zhì)的努力異曲同工，相互佐 證。
除此之外，前引海德格爾與日本人的對話發(fā)生于20世紀50年代，而在此之前20年，在胡塞爾與他的日本學(xué)生芳賀檀之間也有一段值得留意的對話，它涉及京都學(xué)派的“絕對無”，也可能涉及在胡塞爾與海德格爾之間隱含的思想沖突。芳賀檀記載了在他們談及京都學(xué)派的“絕對無”語詞概念時胡塞爾的回 應(yīng)：
我能理解禪學(xué)中所謂的“無”，然而，什么是“絕對無”？……世上沒有絕對無。只要有生成，就不會有“絕對無”。因為從“絕對無”中只能產(chǎn)生出“絕對無”。人如何能思考這樣的東西呢？這樣的東西無法成為思想的對象。不。哲學(xué)關(guān)乎存在和真理。世界的存在是哲學(xué)思想體系（產(chǎn)生）的基本前提。有“物”存在，此即事情本身。這是一切哲學(xué)的根據(jù)。所謂哲學(xué)，即與存在之豐富現(xiàn)象建立關(guān)聯(lián)，哲學(xué)是對存在的追尋。存在理念是人的生存不可或缺的。理論一旦成了自身的目的，哲學(xué)就僵化了。哲學(xué)的使命在于，通過追問使自己不拘泥于傳統(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的世界理解。
應(yīng)當說，如果芳賀檀的回憶與記載屬實，那么胡塞爾在這里趨向于將“絕對無”理解為某種形式的虛無主義。這個問題與我們后面會討論的佛教中的“惡取空”的說法有關(guān)。但胡塞爾當時這個理解應(yīng)當屬于望文生義一類，因為它僅僅依據(jù)了芳賀檀對“絕對無”思想的簡單闡述。而且除此之外也不能排除這樣的可能性，即：芳賀檀的對話記載像海德格爾的對話記載一樣經(jīng)過了后期的加工和編撰，以此來順帶表達他自己對京都學(xué)派的反感。這些問題還需要通過對芳賀檀的進一步研究才能澄清，因而權(quán)且將它們放在一 邊。
這里更值得思考的也許是胡塞爾的疑問：“人如何能思考［絕對無］這樣的東西呢？這樣的東西無法成為思想的對象?！边@里所說的“思考”和“思想對象”的關(guān)系涉及胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)的核心問題——意向 性。
對意向性的最簡單表達就是：意識總是指向某物，因此總是關(guān)于某物的意識。因此，意識是由意向活動和意向相關(guān)項兩個要素組成的。而這個命題換用唯識學(xué)的術(shù)語來表達就是：心識總是由兩分構(gòu)成——見分與相分。而一旦涉及關(guān)于“空”和“無”的思考，意識理論就面臨一個特殊的任務(wù)：應(yīng)當如何解釋有見分而無相分的心識活 動？
但什么叫作“無相分”或“無對象”的心識活動？這里可以列舉幾種可能 性。
第一種可能：我們思考的對象并不實存?？死锼苟喾颉ざ蚬卤阍谄洹蛾P(guān)于無的思考——胡塞爾哲學(xué)中的意向性與非實存》中探討過胡塞爾意識現(xiàn)象學(xué)中的意向性與非實存的關(guān)系。事實上，任何一個非當下被感知的事物都在某種意義上屬于非實存的對象，例如回憶、想象中的事物——昨天曾在手中的一百元，想象中的金山銀山，如此等等；再如圖像表象和符號表象中的事物——畫中的鐘馗，紙上的數(shù)學(xué)和幾何符號，如此等等。胡塞爾也將這些不能得到感覺材料充實的意向稱作“空乏意向”（leere Intention）。這些對象雖然不實存，卻仍然是意向?qū)ο?。在這個意義上，心識的二分仍然成立。就此而論，這些不實存的對象并不屬于“無相分”或“無對象”的心識活 動。
第二種可能性：我們有意向活動而沒有任何形式的意向相關(guān)項。在這個意義上，我們可以談?wù)摕o對象的意識。這種意識我們可以列舉許多，例如胡塞爾所說的莫名的悲哀、無名的喜悅，海德格爾所說的畏、煩，舍勒所說的心境或心態(tài)。它們不屬于關(guān)于“無”或“空”的思考，而是根本不屬于對象性思考，不屬于意向意 識。
第三種可能性：關(guān)于“空”或“無”的思考類似于數(shù)學(xué)中對“零”的思考。它已經(jīng)屬于形而上學(xué)的問題。海德格爾所說的“為什么是有而不是無”便屬于這類思考。但在這里，最原本的問題不是“為什么”，而應(yīng)當是“什么”，即“什么是無”或“什么是有”？只是這種意義上的思考已經(jīng)不是通常意義上的思考，即對象性思維。在這里，與其說“思空”，不如說“悟空”。這也是海德格爾意義上的“存在領(lǐng)會”（Seinsverst?ndnis）或“存在思考”（Seinsdenken）。
第四種可能性：佛教所說的“無分別智”，亦即“菩薩智”。意向意識的最基本特征是“了別”。在這個意義上，沒有對象的分別也就談不上“了別意識”。而一旦達到了真正意義上的“有見無相”，也可以說是“心體相應(yīng)”也就意味著獲得了某種智慧，即“無分別 智”。
四、佛教中的“空性”“自性”與“空宗”“有 宗”
在上述主要來自西方哲學(xué)的意識理論的背景下，這里接下來可以思考佛教中的“三自性論”與“三無性論”中的概念與觀點。在這個問題上得到體現(xiàn)的是通常所說中觀宗與唯識宗或空宗與有宗的主要差別。而“萬法唯識”與“萬法皆空”的口號也凸顯了這兩個學(xué)派幾近對立的立 場。
但應(yīng)當留意一點：龍樹提出中觀學(xué)說是在佛寂滅后七百年（西元二至三世紀），世親、無著提出唯識思想是在此后二百年（西元四至五世紀）。也就是說，在開初階段并不存在中觀對唯識的批評。按照霍韜晦的說法，“中觀學(xué)派提出‘空’的觀念，目的是消除部派學(xué)者對‘法’的執(zhí)著。”C. W.亨廷頓也說：“空性這個概念是為了治療‘執(zhí)著’這種特殊的病——一種痼疾而開出的藥方?！绷硪环矫妫ㄗR學(xué)者出現(xiàn)在中觀學(xué)者之后，而且唯識派也將中觀派的空性理論包納在自身之中，不僅提出“三自性說”，也闡發(fā)“三無性論”——這里姑且不論其目的究竟只是為了應(yīng)對中觀的觀點，還是完全為了充分展開自己的立場。無論如何，這里都無法回避的一個事實是：“萬法唯識”與“萬法皆空”最終都是包含在原始佛典中的基本意義，因而既為唯識宗也為中觀宗提供了確鑿的理論依據(jù)。它們都屬于通過恢復(fù)并且依據(jù)釋尊早期教義的精神原貌來進一步發(fā)展佛教的努力。與其說這兩種主張之間存在根本差異和對立，還不如說是它們是對佛教原始思想在兩個方向上的推 進。
當然，在對“自性”和“空性”的理解上，唯識學(xué)者和中觀學(xué)者并不完全一致，因而在思想史上也常見它們彼此間產(chǎn)生的論爭，但同樣也可以見到化解這些矛盾的思考。印順認為這與西方思想史上唯物唯心的論爭相似，因而兩派無論如何“應(yīng)虛心地探求彼此差別的根源”，而現(xiàn)在的研究者也不應(yīng)認為“中觀的論理方法，處處合于唯識家的因明”。
從名相上說，“自性”就是指自體之本性。它的特點一方面在于，它是不雜的，即它是清純無雜的，是自己的、非他的，另一方面也在于，它是不變的，即恒有的，無始無終的，不生不滅的。在唯識宗鼻祖世親的《三自性論》的第三頌中，自性的“不變”或“無變異”便得到了強 調(diào)。
而“空性”意味著虛幻不實，變動不居的性質(zhì)。在《維摩詰經(jīng)·弟子品》中可以讀到這樣的兩個說明：“空，無所住，無著，無取”，以及“諸法究竟無所有，是空義”。因而“空性”的這兩個基本含義可以概括為“無所住”與“無所有”。我們在后面可以看到：這兩者，一個最終可以導(dǎo)向變易主義或歷史主義，一個最終可以導(dǎo)向虛無主 義。
但由于“空性”或“空自性”是作為“自性”的對立面而被提出的，因而它首先并主要被用作對“自性”的否定。在這個意義上，“空性”所指明的更多是“變易性”“無常性”，而不是“無所有”“非存在”。這里也可以參考霍韜晦的明確表述：“‘空’并非虛無之義”，而是指“一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相”。
五、唯識與中觀的“自性”與“無自性”或“空性”問題
“自性”（不變的本質(zhì)）與“空性”（變化的本質(zhì)）的關(guān)系應(yīng)當據(jù)此而得到初步的澄清，而這個關(guān)系在唯識宗的相關(guān)學(xué)說中是有層次分別的。這也就是所謂唯識宗立三自性說，這里的“三自性”（tri-svabhava）是指自性的幾個層 次。
第一自性是“遍計所執(zhí)自性”（parikalpita-svabhava）。《成唯識論·卷第八》說：“周遍計度，故名遍計。”它意味著對周圍一切事物的分別、計度，即對實有我、實有法的執(zhí)著，對一切法相、一切存在實體的本性、世界萬事萬物的諸法實相的固著不離。這個層次的“自性”，類似于胡塞爾所說的自然觀點中的“客觀性”和“普遍有效性”，以及與此相關(guān)的劃分主客體二元的和工具理性的思維模式。它是一種將自我與世界都當作實在存在的主體與客體來加以持守的觀點，因此也遭到唯識宗和中觀宗的共同否定。這個層次上的“萬法皆空”和“萬法唯識”可以達成彼此間的一致性。它們都認為“如是自性，都無所 有”。
第二自性是“依他起自性”（para-tantra-svabhava），也可以說是“緣起自性”。這是為唯識宗以及佛教各派都確定和肯定的“自性”。如果第一自性的特點在于對分別和計度的執(zhí)著，那么第二自性的特點就在于緣起和發(fā)生。這里的發(fā)生不是沒有規(guī)則的生成變化，而是遵循一定的條件，主要是遵循因果關(guān)系，即《阿含經(jīng)》所說的“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”。這個意義上的“自性”對于現(xiàn)象學(xué)而言是精神的生成和發(fā)生的本性，是一切生相、一切生命實體的本來性質(zhì)，也是精神科學(xué)所要把握的真正而嚴格的規(guī)律性。也可以說，它就是海德格爾意義上的“綻開的生存”“無蔽的真理”，是胡塞爾意義上的“發(fā)生的邏輯”和“歷史的本 質(zhì)”。
第三自性是“圓成實自性”（parinispanna-svabhava），它是佛法真諦，是無分別智的對應(yīng)項。它已經(jīng)不再是知識意義上的真理，而是智慧意義上的真如、實相、法性、涅槃，其特點是無常無漏、不雜不變、不生不滅 。
與此“三自性論”相對的是“三無性論”。在唯識宗這里，“空性”是通過“三無性論”而得到具體闡釋的，它出現(xiàn)在《解深密經(jīng)》卷二、《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四、《顯揚圣教論》卷十六、《辯中邊論》卷上、《三無性論》等經(jīng)論中?！叭裏o性論”被唯識宗用作對“三自性論”的對應(yīng)否定 。
“無自性”既是對“自性”的否定，也是對“空性”的肯定。這也意味著，“無自性”說的主旨在于否定不變而肯定變化。因而霍韜晦說：“中觀學(xué)派主張一切存在都是動態(tài)的、一切存在都是處于緣生法的狀態(tài)中，因此不能說有自體。”而“三無性”（try-asvabhava）與“三自性”一樣，也是基于三個層次的對應(yīng)劃 分。
第一是“相無自性”（laksana-nihsvabhava）。它是對“遍計所執(zhí)自性”的否定，即意味著對一切實有我、實有法的執(zhí)守本性的否定。如前上述，在對一切實有我、實有法的執(zhí)著的否定上是完全一致的。這也是佛教各派的共同點。只是在對后面兩者自性的否定上，差異的觀點才會形 成。
第二是“生無自性”（utpatti-nihsvabhava）。一般認為，它是對“緣起自性”的否定?！熬壠鹗菬o自性的”，這就是說，緣起是變動不居，無常無恒的。但緣起本身就意味著“因緣而起”，就意味著變化、發(fā)生。如果否認它的這個本性，那么就意味著對生成、運動、變化原則的否定。但這里應(yīng)當留意，在嚴格意義上，“生無自性”應(yīng)當是對“緣生”而非對“緣起”的否定。《中論·觀四諦品》中說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”，以及“眾緣所生法，我說即是空”。這里所說的都是“緣生”而非“緣起”。雖然它們在佛典中常常作為同義詞互用，但印順曾特別指出《雜阿含經(jīng)》中對“緣起”與“緣生”的區(qū)分：“緣起［pratitya-samutpada］即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生［pratitya-samutpanna］是被動詞的過去格，即被生而已生的，所以玄奘譯作緣已生法?！痹谶@個意義上，“緣生”是指“由緣而生者”，即緣起的結(jié)果。因此，“生無自性”的確切含義或許應(yīng)當在于，“緣生法”或“緣已生”同樣是無自性的，同樣是變易不住 的。
第三是“勝義無自性”（paramartha-nihsvabhava）。它是對“圓成實自性”的否定。也可以說，是對圓滿真理的懸 擱。
這三種“無自性”對應(yīng)于三種“空”。這里幾乎無需重復(fù)這一點：“空”的含義主要并不在于“虛妄不實”，而是在于“變動不居”。因此，“相空”意味著所有的實體形相狀態(tài)都是空的，都是變化不定的。它意味著與橫意向性有關(guān)的變動不居?！跋酂o性”據(jù)此可以理解為：相分或所見為空性，即所緣、所取、所執(zhí)為空性?！吧铡币馕吨械木壠鸢l(fā)生的結(jié)果都是空的，都是變動不居的。它意味著在縱意向性方面的變動不居。“生無性”據(jù)此可以理解為：見分或能見為空性，即能緣、能取、能執(zhí)為空性。“勝義空”意味著一切佛教真諦的都是空的，即都是變動不居的。它無異于總體的發(fā)生論和變化論。在這個層面上，空性與緣起是一致的。這里也可以參考紀野一義的表述：“佛教自從原始佛教以來，一貫采取‘緣起’之立場，只是有時候表現(xiàn)為‘空’，有時候表現(xiàn)為‘諸法實相’?！?/p>
這里的要點在于“緣起”和“變易”，“空”和“實相”可以說是對它們的另一種表達——因為緣起，所以無常無恒，因而性空；實相是真如，真如是緣起的真 如。
六、“三無性”與“現(xiàn)象學(xué)懸擱”的三個層次
對所有三種“自性”的否定最終都可以歸結(jié)為對不變性的否定和棄置以及對與此相關(guān)的固著的否定和棄置，而對“空性”或“無自性”的肯定最終都可以歸結(jié)為對生成變化的肯定和強 調(diào)。
在這個意義上，佛教的空性論或三無性論不完全是一種主張?zhí)摕o的本體論或強調(diào)不可知的認識論，而更多是一種類似笛卡爾的懷疑論的哲學(xué)方法論。如果唯識學(xué)是本體論意義上的心性論和本質(zhì)主義，那么中觀學(xué)就是方法論意義上的變易論和歷史主義。佛教中的“緣起性空”的關(guān)系可以概括為：因為緣起，所以性空；或者也可以說，緣起即性空。
這樣一種方法論操作與西方哲學(xué)中的幾個方法論主張非常接近。我們可以用源自古希臘懷疑論哲學(xué)的“懸擱”一詞來統(tǒng)稱這些主張。我們可以看到，中觀的“三無性”可以被理解為“懸擱”的三個步驟：例如，在康德那里，第一懸擱是對物自體的置而不論，第二懸擱是對現(xiàn)象界的置而不論，第三懸擱是對所有關(guān)于本體與現(xiàn)象的思考的置而不論；再如，在胡塞爾那里，第一懸擱是對自然觀點總命題（外部世界萬物）的置而不論，第二懸擱是對超越論觀點總命題（內(nèi)心精神世界）的置而不論（或者也可以說，第一懸擱是對現(xiàn)有的靜態(tài)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的置而不論，第二懸擱是對現(xiàn)有的發(fā)生本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的置而不論），第三懸擱是對整個關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”思考的置而不論；最后，在海德格爾那里，第一懸擱是對（名詞）存在者的懸擱，第二懸擱是對（動詞）存在的懸擱，第三懸擱應(yīng)當是對所有哲學(xué)活動的懸 擱。
這里的“懸擱”實際上并不必定意味著否定一切實體真理或?qū)嶓w化的真理，而更多意味著懸擱一切固化的真理，即放棄對它們僵化的固持與執(zhí) 守。
這里還需要再對海德格爾在西方受到的“虛無主義”批評和在東方受到理解的情況作一個說明——為什么海德格爾在東方?jīng)]有遭受“虛無主義”的批 評？
海德格爾對存在者真理的棄置和訴諸存在真理，實際上是與三自性中的第一自性（“相自性”或“遍計所執(zhí)性”）的否定和對第二自性（“生自性”或“依他起性”）的肯定相一致的。也就是說，海德格爾尚未達到否定第二自性的地步，這將意味著對存在本身的懸擱。因此，在東方哲學(xué)中，海德格爾離“一切皆空”的主張至少還有兩步之遙，只有通過對第二自性和第三自性的否定才能達到可以被視作“虛無主義”的“萬法皆無自性”的命 題。
因此，可以理解海德格爾為何會生出遭受“虛無主義誤解”的郁悶——他的“無之無化”的學(xué)說在第一步上就已經(jīng)在西方招致這種誤解，而這與中觀在邁出第二步和第三步之后才有可能會被“外道”視作“虛無主義”或“惡取空”的情況形成鮮明對 照。
七、“善取空”的幾種類型
這里提到的“惡取空”，是佛教學(xué)者對“外道”即佛教以外學(xué)者即“外道”的“空觀”誤解的批評。在龍樹提出中觀之后，對“空”的誤解在思想史上就不斷出現(xiàn)。通常是佛教以外的“外道”將“空性”誤解和批評為虛無主義，因而被佛教學(xué)者斥之為“惡取空”（dur-grhita sunyata）或“斷滅見”（uccheda-drsti）。對于唯識家來說，這種誤解主要在于絕除了真諦—俗諦的差異：“撥無二諦，是惡取空也”（《成唯識論》卷七）；“若沙門婆羅門，謂此彼皆空，是名惡取空”（《菩薩地持經(jīng)》卷二）。后世的佛教學(xué)者常常對這種誤解加以駁斥和糾正，并提出諸多“善取空”的看法，即提出對“空性”的正確理解和非虛無主義的解 釋。
與“惡取空”相對的是所謂的“善取空”。但對于“善取空”，即對于如何正確地理解“空性”的問題，佛教內(nèi)部有各種不同的回答，而且這些回答大都涉及對唯識與中觀的思想關(guān)系的解 釋。
歷史上關(guān)于“善取空”的理解和解釋大致可以歸納為以下幾 種：
（1）“空觀”之說是有次第的，可分二諦：世俗諦與第一義諦。這個解釋已經(jīng)在龍樹本人那里出現(xiàn)：“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃?！保ā吨姓摗酚^四諦品）這里的第一義諦也叫作“真諦”。唯識宗也據(jù)此來建立“唯識真性”或“唯識實性”：“此唯識性，豈不亦空。不爾。如何？非所執(zhí)故。謂依識變妄執(zhí)實法，理不可得。說為法空，非無離言正智所證唯識性故。說為法空，此識若無，便無俗諦；俗諦無故，真諦亦無，真俗相依而建立故。”（《成唯識論》卷 七）
（2） 與此相關(guān)的另一種說法是在對“空性”的理解上區(qū)分“密意”與“了義”。這個解釋在玄奘那里也可以找到根據(jù)：“若有三性，如何世尊說一切法皆無自性?！薄胺切匀珶o。說密意言，顯非了義。謂后二性雖體非無，而有愚夫于彼增益?！保ā冻晌ㄗR論》卷 九）
（3）“空性”本身只是借助語言文字的假名?！氨娋壦?，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”（《中論》觀四諦品）若如此理解，那么第一義真實諦反過來更應(yīng)當是“不可得空”，至少可以說，“空性”的真義是不可通過“空”的語言概念來獲得的。與此同理，按照前引《成唯識論》的引文，真正的唯識性也是要通過“離言正智”來證悟 的。
（4） 唯識與中觀是佛法的一體兩面：“空”與“有”兩者并不相互排斥。這基本上是中觀宗的看法，因而印順說：“中觀以外的學(xué)者，都難以承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。”但是，“佛法不能不談空，佛法也就不能不說有。無論說的是實有、幻有或（中國說的）妙有，總都是有”。紀野一義也引《大般若經(jīng)》“實說品”中的說法來論證這個一體兩面的解釋：“‘應(yīng)知，一切法皆以無性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，……一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性……’這都是說‘緣起’的。一般以為，承續(xù)原始佛教的‘緣起’‘無我’的立場，乃有般若（Praj?ā，智慧）的‘空’的立場，然后再出現(xiàn)《法華》的‘諸法實相’立場。其實，《般若》的‘空’與《法華》的‘諸法實相’是同樣的東西。尤不可忽的是：所謂‘諸法實相’，其實也就是‘緣起’。”
（5） 此外還有與此相關(guān)的另外一些對佛法一體兩面的解釋，例如麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中所說：唯識與中觀是從“名言”與“勝義”的不同角度來演示佛法，互不相違，而且可以說各有所長。這個解釋也是基于唯識宗的二諦區(qū)分：“名言與勝義二諦圓融雙運之理才堪稱為真正的大乘?！边@里的“名言”和“勝義”，也被視作兩種“勝義”，即“相似勝義”與“真實勝義”，它們“接近并一致”，在證悟方面并無次第上的高低分別。因而唯識與中觀可以作為兩條修行的途徑并行不悖。按照索達吉的說法：“現(xiàn)在我們真正要修行，只有兩種途徑：一是如中觀派那樣將萬法抉擇為空性；一是像唯識宗所承許的，名言中萬法都是唯心所造。除此二者以外，作為大乘修行人對于其他任何因都可以不承認。”
八、作為“立破”方法論的“唯識”與“皆 空”
這里的論述常常涉及唯識與中觀或有宗與空宗的思想關(guān)系，它在佛教思想史上一直是受到關(guān)注和討論的問題。在佛教內(nèi)部，學(xué)者們大都不會將這兩種學(xué)說視作對立面，至多在判教上對兩者的義理淺深、層次高低作出評價。無論如何可以說，唯識學(xué)從唯有識（有）的角度來講佛性和佛理，中觀學(xué)從一切空（空）的角度來講。據(jù)此，唯識學(xué)的努力最終歸結(jié)為“立”——確立唯識性的本體論與認識論，確立關(guān)于心體的橫向靜態(tài)的與縱向發(fā)生的本質(zhì)學(xué)；而中觀學(xué)的努力可以歸結(jié)為“破”——確立“空性”方法論，即懸擱已有本體論和認識論的成就，并將它們還原為流動性和變易性。在很大程度上，唯識學(xué)與中觀學(xué)的研究是相互交切的：中觀學(xué)是從十八空或七十空的角度來說“立破”，唯識學(xué)則從三自性論和三無性論的角度來說“立破”?！捌啤迸c“立”在這里相應(yīng)于《金剛經(jīng)》中所說的“應(yīng)無所住，而生其 心”。
自認為“不屬于空宗的任何學(xué)派，但對于空宗的根本大義，卻有廣泛的同情”的印順，也曾將龍樹的“立破善巧”，認為就“性空緣起”這點而言，“龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點”。
而在受到“現(xiàn)代解構(gòu)主義者的研究成果推動”的C. W.亨廷頓那里，這種“立破”的方法論則得到了從解構(gòu)主義和實用主義角度進行的語言詮釋。
事實上，與“立破”方法相對應(yīng)的更應(yīng)當是德里達特意生造的“déconstruction”概念的原文含義，即“解—建構(gòu)”，而非中文譯名的“解構(gòu)”。與“解構(gòu)”的中文概念相對應(yīng)的更應(yīng)當是海德格爾的“Destruktion”，它目前的常見中譯“解構(gòu)”是準確的。海德格爾用來刻畫現(xiàn)象學(xué)方法的三個要素便是“還原”（Reduktion）、“建構(gòu)”（Konstruktion）和“解構(gòu)”。海德格爾對此解釋說：“在對存在及其結(jié)構(gòu)的概念解釋中，即在對存在的還原性建構(gòu)中，必然包含著一種解構(gòu)，即是說，一種對承傳的和首先必需使用的概念的批判拆解，直至它們汲取于其中的那些源泉。”這種直至對概念產(chǎn)生源泉的解構(gòu)完全可以用作對龍樹“一切皆空”的刻 畫。
因此，更嚴格和更確切地說，“立破”方法應(yīng)當可以譯作德里達的“解—建構(gòu)”，或者海德格爾的“建構(gòu)與解構(gòu)”，即是說，它應(yīng)當是唯識之“立”與中觀之“破”的合謀。而單純中觀的“空”因為更多在于“破”而更對應(yīng)于海德格爾的“解構(gòu)”或胡塞爾的“還原”或“懸 擱”。
九、“唯識”和“中觀”之思想關(guān)系的另一角度
在唯識學(xué)與中觀之間存在的不相交切甚至彼此有違的地方則可以從以下兩個方面出發(fā)得到解 釋：
一方面，對于唯識宗來說，依他起、圓成實二種自性雖說也是“無”，但這個說法應(yīng)當只是權(quán)宜之計，即只是為“愚夫于彼增益”之用。這也是慧仁的明確立場：“三無性是針對凡夫眾生根深蒂固的實體主義情結(jié)而立，即防止將依他起、圓成實二性分別為實體性的有，具有矯正作用，所以屬于密意說，真正了義說的是三自性?！?/p>
就此而論，雖然“生空”或“緣起性空”意味著世間沒有固持恒定的、常住不變的東西，一切都是因緣和合所生起，但對于唯識宗而言，“緣起法”本身是指按照各種條件生成現(xiàn)象的原理，它本身是“有”，即有規(guī)律、有邏輯的——有條件發(fā)生的規(guī)律和有條件發(fā)生的邏輯。與此同理，“勝義空”也不能等于“中道空”，因為“中道”不是“空道”，而是處在空有之間，即作為生成變易的非空非有，亦空亦有，亦非生滅亦非無生 滅。
另一方面，如果將“性空”視作一種方法，一種方便法門，那么這個意義上的“空諦”和“空觀”就是一種方法論的“善取空”，一種“善知方便”。在此意義上，“空觀”意味著對一切實體法的懸擱和對一切緣生法的懸擱。它一方面意味著對緣起的結(jié)果即緣生的放棄和懸擱，另一方面也意味著對任何執(zhí)著或執(zhí)念的放棄或懸擱——中道是在有無之 間。
正是因為空性處在不變自性的對立面，但并不是對自性的否定，因此不是有或無，不是存在或不存在，而是生成和變易。即使“空性”作為“三無性”仍然帶有否定的成分，它所包含的也不是對“性”本身的否定，而根本上是對“執(zhí)”的否定。生成變易由于無常、無恒而無法被執(zhí)守、被妄取，因而是“無住、無著、無取”的“性空”，因而是“中 道”。
這個意義上的“性空”，類似于古希臘哲學(xué)家赫拉克利特所說的“不能兩次踏入同一條河流”的道理，也類似于海德格爾對尼采的評價中所說的“一切存在都是生成”的道理，因而它不是對一切存在、一切價值和一切意義的否定，而是對所有這一切的流變性的強 調(diào)。
與此同理，“性空緣起”思想所導(dǎo)向的，不是對一切真理的否定與摒棄，而是對一切執(zhí)念的懸擱與消解：倘若緣起、因果、解脫、涅槃乃至覺悟本身都成為執(zhí)念，成為對求真和為善的執(zhí)念，甚至對“見道明心，見性成佛”的執(zhí)念也成為執(zhí)念，那么它們當然都可以歸入“空無自性”的范 疇。
從這兩個角度來理解，徹底的“空性”思想不會導(dǎo)致“虛無主義”。但它是否可能最終導(dǎo)向某種形式的“相對主義”？一種消解一切絕對的相對主義？它并不完全等同于通常哲學(xué)意義上的相對主義，即這樣一種主張：沒有自在自為的真理或絕對的是非對錯，只有相對于各個個體以及相對于各種狀況而言的確定性和有效性。但它可以是一種在“次第主義”意義上的“相對主義”，或者說，一種在虛無主義與絕對主義之間的“相對主義”。印順便曾經(jīng)指出，對“性空緣起”的理解，取決于世間法與出世法、聲聞法與菩薩法的不同次第的理解。我們在這里還可以列出更為細分的次第：“萬法”作為“外境”是相對于“所緣”而言，“所緣”作為“相分”是相對于“見分”而言，“見分”作為“能緣”是相對于“緣生”而言，“緣生”作為“緣已生”是相對于“緣起”而言，“緣起”作為一種“自性”是相對于“無自性”而言，而“一切法皆無自性”是相對于徹底的“空性”而言。此外，我們在《般若經(jīng)》中也讀到“無自性”的幾個階次：“一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無愿，無愿故無生，無生故無滅”（《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷三九四），如此等 等。
十、結(jié)語
與笛卡爾“懷疑一切”的方法論要求相似，龍樹“萬法皆空”的主張也不屬于本體論和認識論，而首先并主要是一種方法論的籌劃。如果笛卡爾不是確切意義上的懷疑主義者，而只是方法論懷疑主義的實施者，那么龍樹也不是確切意義上的虛無主義者，而只是方法論虛無主義的實施者。之所以說“空性”超越了關(guān)于有無的本體論的思考，乃是因為它意味著一種摒棄或懸擱所有執(zhí)著的方法論操 作。
確切意義的懷疑主義和虛無主義意味著對所有意義與價值的懷疑與棄置。它們作為理論主張是無法成立的，也是無法堅持的。一旦將佛教的“空性”理解為這種確切意義的虛無主義，它就理當受到“斷滅見”和“惡取空”的斥責(zé)。而“善取空”意義上的“空諦”，則不是對哲學(xué)見解的斷滅，反而恰恰是哲學(xué)見解本身，即笛卡爾的方法論“沉思”。這也正好與前引胡塞爾在對話中所說遙相呼應(yīng)：“哲學(xué)的使命在于，通過追問使自己不拘泥于傳統(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的世界理解?！币蚨熬壠鹦钥铡本鸵馕吨鴮鹘y(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的乃至哲學(xué)的世界理解的不拘泥和不妄執(zhí)，或者也可以說，懸擱和中止判 斷。
于此我們也可以獲得對在《解深密經(jīng)》與《瑜伽師地論》中都記載的在彌勒菩薩與釋迦牟尼的一段對話的重新領(lǐng) 會：
慈氏菩薩復(fù)白佛言：世尊，云何修行引發(fā)菩薩廣大威 德？
善男子，若諸菩薩善知六處，便能引發(fā)菩薩所有廣大威德。一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方 便。
在這里，菩薩道被歸結(jié)為“善知六處”：前五處分別為心生、心住、心出、心增、心減，均與心識有關(guān)，唯第六處為“方便”，即與方法有關(guān)。釋尊將此“善知六處”等同于“引發(fā)菩薩廣大威德”的修行。而按照我們以上的論證，這也就意味著：如實了解前五處是唯識宗的要務(wù)，而如實了解第六處則是中觀宗的使命。這兩者不是對立的，而是互補的，它們共同構(gòu)成菩薩行的道 路。
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