王 路

二十年前，我借亞里士多德的話“必然地得出”來(lái)說(shuō)明邏輯的觀念，同時(shí)我還提出，在西方哲學(xué)研究中，應(yīng)該將being譯為“是”，而不是譯為“存在”，應(yīng)該在系詞的意義上理解being，并且應(yīng)該將這樣的理解貫徹始終。與此相關(guān)，我還認(rèn)為，應(yīng)該將truth譯為“真”，而不是譯為“真理”。我指出，“是”與“真”是形而上學(xué)的基石，既是邏輯的核心概念，也是哲學(xué)的核心概念，我的研究表明，邏輯與哲學(xué)融為一體，不可分割，而從“是”到“真”則顯示出哲學(xué)研究的一個(gè)根本性變化：不同邏輯理論的應(yīng)用會(huì)導(dǎo)致不同的哲學(xué)形態(tài)。而站在學(xué)科的角度，我們也可以認(rèn)為，邏輯是哲學(xué)研究中不可或缺的東西，是哲學(xué)研究的重要理論和方法，在哲學(xué)研究中具有重要的作用和意義。令人欣慰的是，我的這些認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)在學(xué)界引起反響，受到人們的重視：有贊同，也有批評(píng)。

感謝晉榮東、余俊偉、梅祥先生！他們撰文有針對(duì)性地分別討論了“中國(guó)古代邏輯研究”“必然地得出”和“是與真”三個(gè)問(wèn)題。感謝《哲學(xué)分析》雜志！我可以獲得這樣一個(gè)機(jī)會(huì)，對(duì)他們的文章一起作出回應(yīng)。我認(rèn)為，邏輯有兩個(gè)部分，一個(gè)是觀念，一個(gè)是理論。沒(méi)有邏輯的觀念，無(wú)法形成邏輯的理論，不建立起邏輯的理論，邏輯的觀念就無(wú)法體現(xiàn)出來(lái)。所以，邏輯的觀念和理論相輔相成。此外，邏輯是一門(mén)科學(xué)，它的理論既可以用于邏輯問(wèn)題研究，推動(dòng)邏輯科學(xué)的發(fā)展，也可以用于其他領(lǐng)域，特別是用于哲學(xué)問(wèn)題研究并推動(dòng)哲學(xué)研究的發(fā)展。如同三位先生的文章表明的那樣，邏輯的發(fā)展及其認(rèn)識(shí)，邏輯理論和方法的應(yīng)用及其認(rèn)識(shí)都會(huì)涉及復(fù)雜的情況和問(wèn)題，尤其是涉及與認(rèn)識(shí)相關(guān)的基礎(chǔ)性的問(wèn)題。下面我圍繞邏輯的觀念和理論，結(jié)合三位先生提出的一些問(wèn)題和批評(píng)展開(kāi)討論。

一、觀念和理論的區(qū)別

余俊偉的文章《解析“必然地得出”》 （以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《余文》”）贊同以“必然地得出”來(lái)說(shuō)明邏輯觀，但是不贊同把這種邏輯觀說(shuō)成是“由形式?jīng)Q定的”，認(rèn)為這種說(shuō)明“比較模糊”。《余文》還認(rèn)為，“必然地得出”一詞本身也比較模糊，使得關(guān)于前提和結(jié)論的說(shuō)明既可以是關(guān)于邏輯學(xué)科的，也可以泛指一般學(xué)科。所以《余文》在使用中加以限制，認(rèn)為應(yīng)該在邏輯的意義上使用和理解“必然地得出”。我認(rèn)為，《余文》和我在邏輯觀上大體上是一致的，它的批評(píng)字面上也是可接受的。借助邏輯的觀念和理論的區(qū)別，可以回答《余文》的批評(píng)，并且可以更好地說(shuō)明這里所涉及的問(wèn)題。

邏輯的觀念實(shí)際上就是說(shuō)明邏輯是什么。今天一般認(rèn)為，邏輯是研究有效推理（或推理的有效性）的科學(xué)。所謂有效推理指從真的前提得出真的結(jié)論，簡(jiǎn)稱(chēng)“保真”。這是一個(gè)觀念性的東西，從它可以看出一個(gè)由前提和結(jié)論組成的推理結(jié)構(gòu)，還可以看出它們之間的關(guān)系，即保真，此外再看不出任何東西。一階邏輯是今天正規(guī)的邏輯理論，也稱(chēng)經(jīng)典邏輯。它構(gòu)造形式語(yǔ)言，建立公理系統(tǒng)，證明定理，并對(duì)這樣建立起來(lái)的公理系統(tǒng)的一些性質(zhì)進(jìn)行證明。也就是說(shuō)，它說(shuō)的不是“保真”，但是滿足“保真”這一邏輯的觀念。特別是，它是以理論的方式將保真這種性質(zhì)和特征呈現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)一階邏輯的理論，我們對(duì)保真有了更加明確而清晰的認(rèn)識(shí)。由此也可以看出，“有效推理”或“保真”屬于觀念方面，而構(gòu)造語(yǔ)言、建立系統(tǒng)和證明定理屬于理論方面。沒(méi)有觀念方面的指引，我們不知道如何構(gòu)造系統(tǒng)，構(gòu)造的系統(tǒng)要滿足什么樣的標(biāo)準(zhǔn)。不提供這樣的系統(tǒng)，我們不知道邏輯的觀念如何呈現(xiàn)出來(lái)，因而也就無(wú)法知道什么是邏輯的觀念。

亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，建立起邏輯這門(mén)學(xué)科，因而會(huì)樹(shù)立起邏輯的觀念，也會(huì)提供邏輯的理論。他沒(méi)有使用“邏輯”這個(gè)詞，我在他的著作中尋找他關(guān)于邏輯的說(shuō)明，得到了“必然地得出”這個(gè)說(shuō)法。這是亞里士多德的原話，它描述了前提和結(jié)論之間的一種關(guān)系，并以“必然地得出”作出說(shuō)明。非常明顯，這是觀念層面的說(shuō)明，而不是理論方面的說(shuō)明，這種觀念如何呈現(xiàn)出來(lái)，或者說(shuō)，什么叫必然地得出，還需要具體的邏輯理論。眾所周知，三段論就是亞里士多德提供的理論。具體而言，只要滿足三段論提供的有效式，就可以保證從真的前提得到真的結(jié)論。所以，邏輯的觀念和邏輯的理論是不同的，也是有區(qū)別的。這一點(diǎn)在現(xiàn)代邏輯是如此，在亞里士多德那里也是同樣。

傳統(tǒng)上有一個(gè)說(shuō)法，邏輯只研究形式，不研究?jī)?nèi)容。即使今天，人們也會(huì)認(rèn)為，三段論是形式的，而不是形式化的。所以，不必追究細(xì)節(jié)，直觀上即可以看出，“形式”一詞被用來(lái)說(shuō)明邏輯，相關(guān)說(shuō)明似乎既可以是觀念層面的，也可以是理論層面的。在這種意義上，“形式”一詞似乎是有歧義的，因而“形式”決定邏輯的觀念這一說(shuō)法注定會(huì)有些模糊。我在探討邏輯的觀念時(shí)認(rèn)為，“必然地得出”是亞里士多德的說(shuō)法，它描述了一個(gè)推理結(jié)構(gòu)，但是關(guān)于什么是“必然地得出”卻不是那樣清楚，因此要對(duì)他的邏輯理論進(jìn)行具體的研究。我對(duì)他早期的四謂詞理論和成熟的三段論系統(tǒng)進(jìn)行了詳細(xì)研究，特別是仔細(xì)分析了從前者向后者的發(fā)展，二者的共同之處。在相關(guān)說(shuō)明中，我隨眾采用了“形式”一詞，比如我稱(chēng)四謂詞理論的第一條原則為“形式方面的考慮”，稱(chēng)三段論系統(tǒng)為形式系統(tǒng)和形式研究，所以我得出結(jié)論說(shuō)，“只要符合三段論系統(tǒng)這樣的形式，從真的前提必然得出真的結(jié)論”，正是通過(guò)“這樣的研究，不僅達(dá)到了‘必然地研究’，而且開(kāi)創(chuàng)了邏輯這門(mén)科學(xué)”。從這些說(shuō)明可以看出，所謂“形式”指的是理論方面，而“必然地得出”屬于觀念方面，是要達(dá)到的東西。在這樣的背景下，所謂邏輯的觀念或“必然地得出”是由形式方面決定的，說(shuō)的也是這樣兩個(gè)方面以及它們之間的關(guān)系。

我說(shuō)字面上可以接受《余文》的批評(píng)，這是因?yàn)?，若是脫離了以上背景，單純看“這種推論的必然性……是由形式?jīng)Q定的”這句話，并由此引申得出“邏輯是關(guān)于‘由形式?jīng)Q定的’必然地得出的科學(xué)”（《余文》第1頁(yè)），確實(shí)可能會(huì)產(chǎn)生歧義。這樣一來(lái)，“形式”似乎變成一個(gè)獨(dú)立的概念，可以單獨(dú)思考，因而帶來(lái)問(wèn)題。比如余文討論了各種不同理論并認(rèn)為，并非形式的就是邏輯的。也就是說(shuō)，僅以“形式”并不能說(shuō)明邏輯。我完全贊同這一點(diǎn)，而且我在研究中也明確指出“并不是所有形式系統(tǒng)都是邏輯的”。再比如《余文》認(rèn)為“必然地得出的力量根源于對(duì)象—概念這一模式，根源于對(duì)象—概念模式的特性”，是由這種模式的特性“決定的”，無(wú)疑暗含著針對(duì)“由形式?jīng)Q定的”這一表達(dá)的批評(píng)。在我看來(lái)，若是區(qū)別邏輯的觀念和理論，則可以看得非常清楚。邏輯的觀念是明確的，“必然地得出”是一個(gè)說(shuō)法，“有效推理”也是一個(gè)說(shuō)法，意思應(yīng)該是一致的，即保證從真的前提得到真的結(jié)論。所謂“對(duì)象—概念模式”顯然屬于理論方面，而不是屬于觀念方面。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以看出，“對(duì)象—概念模式”只是一個(gè)大致的說(shuō)明，或者說(shuō)，它是一個(gè)名稱(chēng)，指經(jīng)典邏輯的基本方式。在這種意義上，三段論也是同樣，它指亞里士多德邏輯的體系和核心。我認(rèn)為，以“S是P”這種句式來(lái)說(shuō)明也是可以的，它凸顯了“是”這個(gè)系詞，亞里士多德邏輯顯然不止如此，一如經(jīng)典邏輯也不止是“對(duì)象—概念模式”，但是整個(gè)亞里士多德邏輯就是基于這個(gè)基本句式建立起來(lái)的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以看出，說(shuō)“必然地得出”是由形式?jīng)Q定的，實(shí)際上是從邏輯理論的方面來(lái)說(shuō)明它與邏輯的觀念之間的關(guān)系。無(wú)論如何，這一說(shuō)明區(qū)別了邏輯的觀念和邏輯的理論，并且是基于這一區(qū)別做出說(shuō)明。我認(rèn)為，這一區(qū)別是重要的，也是必要的，而且是清楚的。所以我認(rèn)為可以接受“比較模糊”這一批評(píng)。近年來(lái)，我不再這樣說(shuō)了，而說(shuō)邏輯有觀念和理論兩個(gè)方面，邏輯的觀念是由邏輯的理論呈現(xiàn)出來(lái)的。亞里士多德邏輯是基于“S是P”這一句式，以三段論系統(tǒng)呈現(xiàn)的，一階邏輯是基于一種函數(shù)結(jié)構(gòu)以形式化的公理系統(tǒng)方式呈現(xiàn)的。用弗雷格的話說(shuō)，這是基于“函數(shù)—自變?cè)?，用《余文》的話說(shuō)，這是基于“對(duì)象—概念模式”，我認(rèn)為說(shuō)法不同，意思大致是一樣的。

二、句法和語(yǔ)義的區(qū)別

“形式”是傳統(tǒng)說(shuō)法。最初亞里士多德區(qū)別出“形式”和“質(zhì)料”，主要用來(lái)說(shuō)明個(gè)體的東西。康德借用這一說(shuō)法，進(jìn)而用“內(nèi)容”一詞取代“質(zhì)料”，認(rèn)為邏輯只研究形式，不研究?jī)?nèi)容，產(chǎn)生了“形式邏輯”之說(shuō)，自此人們習(xí)慣于用“形式”來(lái)說(shuō)明邏輯。應(yīng)該看到，“形式”這個(gè)詞并不是必要的，不用它人們也可以對(duì)邏輯作出說(shuō)明。比如，人們可以說(shuō)邏輯研究前提和結(jié)論之間的推論關(guān)系，研究構(gòu)成前提和結(jié)論的句子結(jié)構(gòu)，研究句子結(jié)構(gòu)中含有邏輯要素的東西。現(xiàn)代邏輯產(chǎn)生之后，人們用“形式”一詞更多指符號(hào)表達(dá)方式，比如人們說(shuō)，亞里士多德邏輯是形式的，而一階邏輯是形式化的。在具體研究中，人們使用“句法”和“語(yǔ)義”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為邏輯研究有句法和語(yǔ)義兩個(gè)方面，并從這兩個(gè)方面展開(kāi)論述。這樣的研究被用于哲學(xué)領(lǐng)域，改變了哲學(xué)形態(tài)，形成“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，產(chǎn)生了新的視野和結(jié)果。在我看來(lái)，其最有影響力的認(rèn)識(shí)有兩個(gè)，一個(gè)是如《余文》所說(shuō)的“對(duì)象—概念”認(rèn)識(shí)模式，另一個(gè)即是凸顯“真”這一概念，使它成為核心概念。這兩種認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是邏輯理論所提供的關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別，將這一區(qū)別應(yīng)用于語(yǔ)言分析則可以認(rèn)識(shí)到：可以區(qū)別語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西，區(qū)別語(yǔ)言和語(yǔ)義，區(qū)別語(yǔ)言所表達(dá)的東西和語(yǔ)義。這也是我構(gòu)造的句子圖式那三個(gè)層次所顯示出來(lái)的區(qū)別：句法屬于語(yǔ)言層面（第一層），語(yǔ)言所表達(dá)的東西屬于涵義層面（第二層），語(yǔ)義屬于意謂層面（第三層）。在句子圖式中，“真”處于核心地位?？v向上：它與“句子”和“思想”相對(duì)應(yīng)；橫向上：它與“對(duì)象”和“概念”相關(guān)。也就是說(shuō)，從句子圖式不僅非常清楚地看出“真”的核心的地位，而且可以看出《余文》所說(shuō)的“對(duì)象—概念模式”。這里我不想討論《余文》的相關(guān)論述，我想討論的是，如何應(yīng)用這種關(guān)于句法和語(yǔ)義的認(rèn)識(shí)來(lái)研究傳統(tǒng)哲學(xué)。

關(guān)于句法和語(yǔ)義的清晰認(rèn)識(shí)是現(xiàn)代邏輯提供的，以此來(lái)看傳統(tǒng)邏輯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后者的相關(guān)區(qū)別不是那樣清楚。但是，現(xiàn)代邏輯除了提供一些具體的關(guān)于句法和語(yǔ)義的理論之外，其相關(guān)區(qū)別和理論本身還提供了一種認(rèn)識(shí)：邏輯有關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別和認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以看出，關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別和認(rèn)識(shí)，在傳統(tǒng)邏輯中也是存在的。傳統(tǒng)邏輯在相關(guān)問(wèn)題上不是那樣清楚，這并不意味著它本身就沒(méi)有這樣的區(qū)別。同樣，將傳統(tǒng)邏輯應(yīng)用于傳統(tǒng)哲學(xué)研究，也會(huì)有同樣的問(wèn)題：關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別和考慮同樣是存在的。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)哲學(xué)中也會(huì)涉及同樣的問(wèn)題：比如語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西的區(qū)別和聯(lián)系，語(yǔ)言和語(yǔ)義的區(qū)別和聯(lián)系，語(yǔ)言所表達(dá)的東西和語(yǔ)義之間的區(qū)別和聯(lián)系等等。區(qū)別不清楚至少會(huì)有兩個(gè)原因，一個(gè)是認(rèn)識(shí)中不清楚，另一個(gè)是表達(dá)中不清楚。當(dāng)我們有了關(guān)于句法和語(yǔ)義的清晰認(rèn)識(shí)，就可以循此途徑去研究傳統(tǒng)哲學(xué)，從而將其相關(guān)論述和認(rèn)識(shí)更清楚地揭示出來(lái)，將其本來(lái)想表達(dá)而沒(méi)有表達(dá)清楚的認(rèn)識(shí)更加清楚地揭示出來(lái)，將其本來(lái)沒(méi)有考慮清楚因而也沒(méi)有表達(dá)清楚的認(rèn)識(shí)更加清楚地揭示出來(lái)。傳統(tǒng)哲學(xué)歷時(shí)很長(zhǎng)，問(wèn)題很多，而“是”與“真”恰恰可以集中體現(xiàn)出這方面的問(wèn)題。

我一直強(qiáng)調(diào)，亞里士多德邏輯的基本句式是“S是P”，其核心概念乃是“是”，基于它而形成AEIO四種命題，產(chǎn)生相互之間的關(guān)系，因而有了真假之說(shuō)，比如“所有S是P”若是真的，則“有S不是P”就是假的。所以，“是”屬于句法，“真”屬于語(yǔ)義。傳統(tǒng)邏輯關(guān)于句法有明確的說(shuō)明，形成理論，而關(guān)于語(yǔ)義的說(shuō)明還停留在常識(shí)的層面。但是二者的對(duì)應(yīng)已經(jīng)形成，比如亞里士多德說(shuō)，說(shuō)是者是，就是真的，說(shuō)是者不是，就是假的。特別是，當(dāng)亞里士多德明確說(shuō)哲學(xué)研究“是本身”的時(shí)候，這種邏輯概念和哲學(xué)概念的同一，使得我們至少可以在語(yǔ)言的層面上來(lái)考慮他所說(shuō)的那個(gè)“是本身”。關(guān)于這方面我已經(jīng)討論很多了，這里只再?gòu)?qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。其一，西方哲學(xué)家們?cè)谟懻摗笆恰钡臅r(shí)候，經(jīng)常使用“系詞”這一術(shù)語(yǔ)，這無(wú)疑是在該詞的使用方式上考慮，因而是在語(yǔ)言層面考慮的。其二，“系詞”這一術(shù)語(yǔ)是后出的，這是人們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期討論而形成的認(rèn)識(shí)，并將這一認(rèn)識(shí)以“系詞”確定下來(lái)。這至少表明，在該術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)之前，人們也有相關(guān)認(rèn)識(shí)和討論，只是沒(méi)有使用這一術(shù)語(yǔ)而已。因而我們?cè)诳吹健跋翟~”這一術(shù)語(yǔ)之后，可以明確地從句法方面來(lái)考慮，而在看不到“系詞”的地方，也可以有意識(shí)地去發(fā)現(xiàn)系詞意義上的論述。這樣我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“是”一詞的句法考慮，或者說(shuō)“系詞”意義上的考慮，至少在亞里士多德那里就已經(jīng)出現(xiàn)了，并形成了明確的理論認(rèn)識(shí)。不僅如此，這樣的考慮和認(rèn)識(shí)在許多哲學(xué)家那里也以這樣那樣的方式存在著。所以我一直認(rèn)為，應(yīng)該將being譯為“是”，而不是譯為“存在”，應(yīng)該在系詞的意義上理解being，并將這樣的理解貫徹始終。

在西方哲學(xué)的相關(guān)討論中，我最初提出，應(yīng)該將truth譯為“真”，而不應(yīng)該譯為“真理”，應(yīng)該在“是真的”意義上理解truth，并且將這樣的理解貫徹始終。近年來(lái)我還是堅(jiān)持這一認(rèn)識(shí)，但是在表述上有所變化。我認(rèn)為，在西方哲學(xué)討論中，truth一詞也有加定冠詞和復(fù)數(shù)詞尾的使用方式，在這些情況下，truth也可以視上下文而譯為“真句子”“真命題”“真判斷”和“真理”。梅祥的文章《“是與真”與知識(shí)結(jié)構(gòu)》 （以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《梅文》”）對(duì)我的觀點(diǎn)提出了批評(píng)，認(rèn)為在being和truth的問(wèn)題上應(yīng)該“更加堅(jiān)決”，“being的翻譯完全可以一‘是’到底”；truth的翻譯“也完全可以一‘真’到底”（《梅文》最后一頁(yè)）。我認(rèn)為，這是形而上學(xué)的核心問(wèn)題，應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待。

在關(guān)于being和truth的討論中，我一直強(qiáng)調(diào)，這不是簡(jiǎn)單的翻譯問(wèn)題，而是如何理解西方哲學(xué)的問(wèn)題?！柏瀼厥冀K”與“一是到底論”的最大區(qū)別就在于，前者強(qiáng)調(diào)在系詞的意義上理解being，而后者很容易將理解的問(wèn)題變成翻譯的問(wèn)題。所以為了討論方便，我可以借用“一是到底論”稱(chēng)謂我的觀點(diǎn)，但總要說(shuō)明“貫徹始終”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我已經(jīng)討論很多了，這里不必重復(fù)。我只指出以下三點(diǎn)。其一，“是”字面上有系詞含義，而“存在”字面上沒(méi)有系詞含義，所以要把being譯為“是”，而不是譯為“存在”。這是自明的事情。但是總有人說(shuō)，being是多義詞，也有存在含義，因此在有些語(yǔ)境下要譯為“存在”。這樣，“在有些語(yǔ)境下”就成為存在論者堅(jiān)持將being譯為“存在”并為其辯護(hù)的理由。而實(shí)際上，我們很少看到關(guān)于這所謂“有些語(yǔ)境”文本的分析，而對(duì)于我所指出的那許多文本中讀不懂的“存在”以及我對(duì)這樣的翻譯作出的批評(píng)，幾乎看不到什么回應(yīng)。在我看來(lái)，“在有些語(yǔ)境下”貌似有理，實(shí)際上只是存在論者堅(jiān)持將being譯為“存在”并為其辯護(hù)的幌子。

其二，我們可以看到，存在論者一方面承認(rèn)，“所謂本體論那些深不可測(cè)的問(wèn)題，在很大程度上，就從西語(yǔ)系詞的種種（變式與）意味生出來(lái)，若不把das Sein譯作‘是’，本體論討論就會(huì)走樣”，另一方面又認(rèn)為，“中文里沒(méi)有手段把‘是’這樣的詞變成一個(gè)抽象名詞，硬用‘是’來(lái)翻譯das Sein，字面上先堵住了”。相似說(shuō)法很多，比如漢語(yǔ)中沒(méi)有與being對(duì)應(yīng)的詞，漢語(yǔ)中單字不成詞等等，因此只好選擇以“存在”來(lái)翻譯，甚至只能用“存在”來(lái)翻譯。關(guān)于這些說(shuō)法，我做過(guò)非常詳細(xì)的討論，這里不再重復(fù)。字面上即可以看出，這樣的認(rèn)識(shí)是將如何理解being的問(wèn)題變成如何翻譯的問(wèn)題。特別是，按照存在論者自己的說(shuō)法，其所提供的翻譯是一個(gè)使本體論討論走了樣的文本。翻譯如此，為這樣的翻譯辯護(hù)就更成問(wèn)題了：這顯然是在為一種走了樣的翻譯進(jìn)行辯護(hù)，無(wú)論是不是有道理，注定背離了原文中與本體論相關(guān)的討論。

其三，所謂being一詞的“變式”，是指西方語(yǔ)言中該詞的不同形式。比如中文“本體論”一詞譯自ontology，后者的詞根on即是如此。存在論者為了強(qiáng)調(diào)“存在”譯法，不惜將ontology改譯為“存在論”，據(jù)說(shuō)可以“有助于破除本體與現(xiàn)象的二分”。我贊同將該詞譯為“是論”，但是我沿用“本體論”這一譯語(yǔ)，一般也不討論該詞的翻譯。我認(rèn)為這是一個(gè)名稱(chēng)，稱(chēng)謂一種學(xué)術(shù)形態(tài)，并不涉及或者說(shuō)一般不涉及關(guān)于being的具體的討論，因而一般不會(huì)影響對(duì)相關(guān)具體討論的理解。至于“存在論”這一譯法，我認(rèn)為，“存在”一詞錯(cuò)了，基于它的其他譯法注定是錯(cuò)誤的。相關(guān)譯語(yǔ)很多，并不在乎這一個(gè)。比如學(xué)界熱衷于討論關(guān)于Dasein一詞的翻譯，如“此在”“親在”“定在”“緣在”等等，多是在Da上下功夫。在我看來(lái)，being（Sein）譯錯(cuò)了，相關(guān)文字再怎么改也是錯(cuò)的。這里的區(qū)別僅僅在于，“本體論”不會(huì)涉及與being相關(guān)的具體討論，而“此在”涉及大量與being相關(guān)的討論，與理解文本的具體論述相關(guān)，所以我在討論中沿用“本體論”，而將“此在”修正為“此是”。

以上三點(diǎn)表明，存在論者的理由多與翻譯相關(guān)，而我則主要從理解西方哲學(xué)的角度出發(fā)。正因?yàn)槿绱?，我認(rèn)為，應(yīng)該將being譯為“是”，從句法的角度說(shuō)，它是系詞，從理解西方哲學(xué)的角度說(shuō)，它涉及本體論（ontology）那些深不可測(cè)的問(wèn)題。所以，系詞的理解是重要的，將系詞的理解貫徹始終同樣是重要的。明確了這一點(diǎn)，翻譯則是技術(shù)性的事情。

與being相比，truth的情況有些復(fù)雜。首先，truth不是一個(gè)句法概念，而是一個(gè)語(yǔ)義概念。它是true的名詞形式，其主要意思來(lái)自is true，即“是真的”。二十多年前，我提出應(yīng)該將truth譯為“真”，而不是“真理”，以為解決了這個(gè)問(wèn)題，轉(zhuǎn)而集中討論being問(wèn)題。近年來(lái)，特別是在我構(gòu)造出句式圖式之后，我發(fā)現(xiàn)問(wèn)題不是那樣簡(jiǎn)單，于是重新討論這個(gè)問(wèn)題。已經(jīng)說(shuō)過(guò)的不再重復(fù)，這里只討論《梅文》所說(shuō)的“一‘真’到底”。

“雪是白的”是一句話。我們可以說(shuō)它是真的，也可以說(shuō)它是真理，同樣還可以問(wèn)：“真是什么？”，“真理是什么？”很明顯，這是兩個(gè)不同的問(wèn)題。前一問(wèn)針對(duì)“是真的”，而后一問(wèn)針對(duì)“是真理”。由此可見(jiàn)，“是真的”與“是真理”是有區(qū)別的。從句子圖式可以看出，“雪是白的”是句子，屬于第一行，它所表達(dá)的東西屬于第二行，而它的真之條件屬于第三行。說(shuō)它“是真的”，既可以是對(duì)第一行的說(shuō)明，也可以是對(duì)第二行的說(shuō)明，還可以是對(duì)一二兩行結(jié)合物的說(shuō)明，而說(shuō)它“是真理”，即“‘雪是白的’是真理”則是關(guān)于該句子所表達(dá)的東西的說(shuō)明，所以“真理”屬于第二行。換一種說(shuō)法，我們還可以說(shuō)，“‘雪是白的’是一個(gè)真句子”，“‘雪是白的’是一個(gè)真命題”。這兩個(gè)說(shuō)法是有區(qū)別的。前者是關(guān)于語(yǔ)言的說(shuō)明，后者是關(guān)于語(yǔ)言所表達(dá)的東西的說(shuō)明。假如認(rèn)為后者也是關(guān)于語(yǔ)言的說(shuō)明，則可以看出，“命題”一詞是有歧義的。“真理”應(yīng)該是沒(méi)有歧義的，或者，假如我們認(rèn)為它沒(méi)有歧義，則“‘雪是白的’是真理”一定是關(guān)于語(yǔ)言所表達(dá)的東西的說(shuō)明。所以，“真理是什么？”這個(gè)問(wèn)題與“真是什么？”這個(gè)問(wèn)題是不一樣的。

我們也可以換一個(gè)角度。人們之所以可以說(shuō)“‘雪是白的’是真理”和“‘雪是白的’是真的”，這是因?yàn)槿藗冎馈把┦前椎摹边@句話的意思，并對(duì)它作出斷定。在這種情況下，我們既可以問(wèn)“真是什么？”，也可以問(wèn)“真理是什么？”，直觀上即可以看出，這兩問(wèn)依然是有區(qū)別的，也就是說(shuō)，“真”與“真理”是有區(qū)別的。再看一種不同情況，比如對(duì)于“赫爾瑪愛(ài)彼勒”，人們不一定知道它是不是真的，因而也就不能說(shuō)它是真的，不能說(shuō)它是真理。但是人們依然可以問(wèn)，“它是真的嗎”？且還會(huì)進(jìn)一步問(wèn)，“真是什么”？般來(lái)說(shuō)，人們可以知道也可以不知道一句話是不是真的，這是很自然的事情，即便不知道也依然可以問(wèn)它是不是真的。這就顯示出一個(gè)問(wèn)題，一方面，一句話是有真假的，另一方面，一句話有真假乃是有一定條件的。所以，認(rèn)識(shí)一句話的真假與認(rèn)識(shí)一句話的真之條件乃是根本不同的的事情。真是什么，實(shí)際上是與句子的真之條件相關(guān)的。所以，真與真理乃是不同的。通俗一些說(shuō)，二者的不同就在于，真理是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，并且后者已被認(rèn)為是真的，而真與語(yǔ)言所表達(dá)的東西沒(méi)有關(guān)系，只是“是真的”的對(duì)象化。換句話說(shuō)，人們常識(shí)性地說(shuō)“是真的”，用它對(duì)認(rèn)識(shí)和表達(dá)作斷定和說(shuō)明。但是人們也可以對(duì)“是真的”本身進(jìn)行思考，這時(shí)就會(huì)問(wèn)：真是什么？

以上完全是中文本身的探討，可以看作是我們中國(guó)人的思考方式。現(xiàn)在把以上探討轉(zhuǎn)到外文上，即轉(zhuǎn)到外國(guó)人的思考方式上，問(wèn)題也一樣。也就是說(shuō)，外國(guó)人在相關(guān)討論中，也會(huì)有同樣的問(wèn)題，比如以“是真的”對(duì)表達(dá)和認(rèn)識(shí)作斷定，并對(duì)這樣被斷定為是真的表達(dá)和認(rèn)識(shí)進(jìn)行思考，比如對(duì)“是真的”本身進(jìn)行思考。這樣的問(wèn)題和思考方式也會(huì)在他們的表述中顯示出來(lái)，這樣我們?cè)诳此麄兊谋硎鰰r(shí)也就有了如何理解的問(wèn)題。所以我說(shuō)，being是系詞，可以在句法的意義上來(lái)理解，因而理解起來(lái)比較清楚，討論時(shí)也會(huì)容易一些，而truth是語(yǔ)義概念，沒(méi)有明確的句法可以依循，討論起來(lái)反而會(huì)有些麻煩。盡管如此，只要堅(jiān)持在“是真的”這種意義上理解truth，因而將后者譯為“真”，大體上是不會(huì)錯(cuò)的。至于具體文本，比如對(duì)于一些加定冠詞和復(fù)數(shù)詞尾的truth，也可以視上下文譯為“真句子”“真判斷”“真命題”，或者譯為“真理”，但是依據(jù)句子圖式則可以看出，這樣的翻譯和理解表明，其說(shuō)明主要是在第二行意義上的，而不是在第三行意義上的，因而與“真”是有區(qū)別的。比如符合論的傳統(tǒng)表述，用康德的話說(shuō)：“真（理） ［Wahrheit］乃是知識(shí)和對(duì)象的符合”，“真”與“真理”這兩個(gè)翻譯是有明顯區(qū)別的，所體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)和理解也會(huì)是不同的。

我認(rèn)為，“是”與“真”是西方哲學(xué)中兩個(gè)核心概念，應(yīng)該在系詞和“是真的”的意義上理解它們，并且應(yīng)該將這樣的理解貫徹始終。從翻譯的角度說(shuō)，語(yǔ)言轉(zhuǎn)換只是技術(shù)性的問(wèn)題，或者說(shuō)更多的是技術(shù)性的問(wèn)題。理解對(duì)了，在技術(shù)方面總是可以做好的，即使會(huì)遇到一些問(wèn)題，總還是可以不斷改進(jìn)、日臻完美的。

三、運(yùn)用邏輯的理論

邏輯是科學(xué)，提供了具體的理論和方法，應(yīng)用范圍廣泛，用來(lái)既可以研究邏輯問(wèn)題，也可以研究哲學(xué)問(wèn)題。以上關(guān)于真的討論，既涉及邏輯問(wèn)題和理論，也涉及邏輯在哲學(xué)中的應(yīng)用。晉榮東的文章《明確的句子觀念與中國(guó)古代邏輯的有無(wú)》 （以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《晉文》”）所談中國(guó)古代邏輯研究則完全是邏輯理論應(yīng)用于邏輯問(wèn)題的研究。由此我們可以進(jìn)一步探討邏輯理論的應(yīng)用問(wèn)題。

《晉文》談及王路的兩個(gè)論點(diǎn)：論點(diǎn)（1）古漢語(yǔ)中沒(méi)有“是”作系動(dòng)詞，因而沒(méi)有形成相應(yīng)的邏輯理論。論點(diǎn)（2）亞里士多德邏輯有關(guān)于句法和語(yǔ)義的認(rèn)識(shí)，并依據(jù)這一認(rèn)識(shí)建立起邏輯這門(mén)科學(xué)?！稌x文》贊同論點(diǎn)（1）并基于它展開(kāi)討論，指出并批評(píng)了中國(guó)邏輯史現(xiàn)有研究中一些不當(dāng)認(rèn)識(shí)?！稌x文》得出一個(gè)結(jié)論，即中國(guó)古代無(wú)邏輯，并在說(shuō)明中提供了兩個(gè)論點(diǎn)：論點(diǎn)（3）中國(guó)古代缺乏關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別和認(rèn)識(shí)，論點(diǎn)（4）中國(guó)古代沒(méi)有形成明確的句子觀念（《晉文》第三節(jié)標(biāo)題、最后一頁(yè)）。在討論中《晉文》批評(píng)論點(diǎn)（1）不準(zhǔn)確，強(qiáng)調(diào)論點(diǎn)（4）的重要性，認(rèn)為這是中國(guó)古代無(wú)邏輯的根本原因。此外，《晉文》還批評(píng)王路回避了中國(guó)古代有邏輯還是沒(méi)有邏輯的問(wèn)題，態(tài)度不清晰。字面上看，《晉文》強(qiáng)調(diào)句子，認(rèn)為對(duì)于產(chǎn)生和建立邏輯來(lái)說(shuō)，對(duì)句子及其結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而對(duì)句法和語(yǔ)義的區(qū)別的認(rèn)識(shí)才是最重要的，而中國(guó)古代恰恰沒(méi)有形成這一觀念，對(duì)于這樣的看法和認(rèn)識(shí)我是明確贊同的。我不專(zhuān)門(mén)研究中國(guó)古代邏輯，不知道中國(guó)古代無(wú)邏輯這樣的結(jié)論是不是有道理，因此不予探討。我要討論的是論點(diǎn)（1）以及對(duì)它的理解。

論點(diǎn)（1）基于兩個(gè)前提，一是對(duì)亞里士多德邏輯作出一些說(shuō)明，二是在此基礎(chǔ)上對(duì)古希臘語(yǔ)作出進(jìn)一步考察。論點(diǎn)1提出古漢語(yǔ)的情況只是作為一個(gè)反例，反襯說(shuō)明“是”一詞的意義。所以，《王文》重點(diǎn)說(shuō)明的是古希臘語(yǔ)中“是”一詞的情況，而關(guān)于古漢語(yǔ)的說(shuō)明非常簡(jiǎn)單。盡管簡(jiǎn)單，從論點(diǎn)（1）還是可以看出兩個(gè)要點(diǎn)，一是“系詞”，二是“相應(yīng)的”邏輯理論。前面說(shuō)過(guò)，“系詞”這一術(shù)語(yǔ)是后來(lái)才出現(xiàn)的，而在古希臘那里并沒(méi)有，即便如此，古希臘已經(jīng)有了系詞意義上的討論。所謂系詞，指“是”一詞，起聯(lián)系主語(yǔ)和謂語(yǔ)的作用，形成句子。換句話說(shuō)，“S是P”是其基本句式，在此基礎(chǔ)上可以形成更為復(fù)雜的句子，比如傳統(tǒng)的AEIO命題。因此，“系詞”之說(shuō)是與句子聯(lián)系在一起的，含有關(guān)于句子的考慮。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以看出，所謂“相應(yīng)的”邏輯理論，即是與所有這些內(nèi)容相關(guān)的理論，比如關(guān)于“是”這個(gè)系詞的看法，關(guān)于與其相關(guān)的主謂結(jié)構(gòu)的看法，關(guān)于由此而形成帶有量詞的AEIO四種命題的看法。如果更詳細(xì)一些，這樣的研究也含有句法和語(yǔ)義的區(qū)別和說(shuō)明，比如關(guān)于對(duì)當(dāng)方陣及其相互之間關(guān)系的說(shuō)明。所以，論點(diǎn)（1）字面上是在說(shuō)明古漢語(yǔ)沒(méi)有系詞，因而沒(méi)有形成所有這些理論，實(shí)際上說(shuō)明的是，中國(guó)古代缺乏關(guān)于句子及其結(jié)構(gòu)的明確認(rèn)識(shí)，因而沒(méi)有形成相應(yīng)的邏輯理論。

這里有一個(gè)關(guān)鍵之處：關(guān)于系詞“是”的認(rèn)識(shí)既是從希臘文einai一詞的用法出發(fā)的，也是從亞里士多德邏輯出發(fā)的，即后者提供了圍繞“是”而形成的邏輯理論。關(guān)于句子和句子結(jié)構(gòu)當(dāng)然可以有多種認(rèn)識(shí)和考慮，系詞“是”當(dāng)然也不是唯一的考慮，比如現(xiàn)代邏輯顯示的函數(shù)結(jié)構(gòu)，或《余文》所說(shuō)的“對(duì)象—概念模式”。問(wèn)題是，亞里士多德邏輯提供的就是這樣一種理論：“S是P”是其基本句式，系詞“是”成為邏輯常項(xiàng)，是其考慮的核心概念。所以，在研究中我們從系詞出發(fā)來(lái)考慮問(wèn)題，也是從事實(shí)出發(fā)。而這樣的考慮，說(shuō)的是系詞，實(shí)際上卻并非僅僅是系詞，而是包含著關(guān)于句子的考慮，比如包含著關(guān)于主語(yǔ)和謂語(yǔ)的考慮，包含著關(guān)于句子結(jié)構(gòu)的考慮。所以在前面的討論中我說(shuō)關(guān)于“是”的考慮是關(guān)于句法的考慮，所以論點(diǎn) （2）說(shuō)到亞里士多德關(guān)于句法和語(yǔ)義的區(qū)別，并由此建立起邏輯。《晉文》從論點(diǎn)（2）認(rèn)識(shí)到句子觀念的重要性并強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，這是有道理的，但是它似乎忽略了論點(diǎn)（1）也是與句子相關(guān)的，因而似乎忽略了從論點(diǎn)（1）同樣也可以獲得關(guān)于句子觀念重要性的認(rèn)識(shí)。

我認(rèn)為《晉文》強(qiáng)調(diào)句子觀念重要性是有意義的。這是因?yàn)?，句子是我們表達(dá)認(rèn)識(shí)的基本單位，哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)（研究），因而在哲學(xué)研究中，句子具有十分重要的地位。邏輯理論提供了關(guān)于有效推理的認(rèn)識(shí)，而推理是由前提和結(jié)論構(gòu)成的。也就是說(shuō)，推理是句子，其前提是句子，結(jié)論是句子。所以，邏輯提供的認(rèn)識(shí)對(duì)哲學(xué)研究具有非常重要的意義，也有實(shí)際的幫助作用。此外，《晉文》展現(xiàn)的是把邏輯的理論和方法應(yīng)用到中國(guó)邏輯史研究，但是在我看來(lái)，其得出的關(guān)于句子觀念的重要性的認(rèn)識(shí)卻不僅僅局限于關(guān)于中國(guó)古代邏輯研究的認(rèn)識(shí)，即使是對(duì)于西方哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)也是有意義的。

論點(diǎn)（1）表明，系詞認(rèn)識(shí)是與句子相關(guān)的。所以，我的觀點(diǎn)，應(yīng)該把being譯為“是”，而不是譯為“存在”，乃是與《晉文》所說(shuō)的句子觀念相關(guān)的，我所強(qiáng)調(diào)的“貫徹始終”也是與句子觀念相關(guān)的?！笆鞘裁础蹦耸侨藗儽磉_(dá)認(rèn)識(shí)的基本方式，既是提問(wèn)的方式，也是回答的方式，這就是為什么“是”乃是系詞的根本原因，也是人們要探討它的原因。圍繞“是”，人們可以探討主詞以及主詞所表達(dá)的東西，比如對(duì)象、事物，也可以探討謂詞以及謂詞所表達(dá)的東西，比如本質(zhì)、性質(zhì)、關(guān)系，還可以探討句子以及句子所表達(dá)的東西，比如命題、思想、事實(shí)、意向等等，還可以更進(jìn)一步探討句子表達(dá)的方式以及與其對(duì)應(yīng)的意義，比如肯定和否定，真和假。所有這些探討方式和認(rèn)識(shí)，都是圍繞系詞，即圍繞句子而形成和產(chǎn)生的。而將being譯為“存在”，幾乎消除了所有這些東西，至少在很大程度上混淆了這樣的認(rèn)識(shí)。不僅如此，圍繞“是”，哲學(xué)家們還可以選擇自己喜歡的討論方式，從而產(chǎn)生獨(dú)樹(shù)一幟和特色鮮明的理論。比如亞里士多德討論范疇，實(shí)際上是著眼于謂詞，討論的乃是“是P”的情況。黑格爾討論“它是”，實(shí)際上是著眼于主詞，從而凸顯“是”一詞的辯證法特征：當(dāng)你說(shuō)出一事物是什么的時(shí)候，就意味著該事物不是什么。胡塞爾談?wù)摗埃ɑ兀┑绞挛锉旧怼?，則借助明證性，從而直接談?wù)摗癝是P”，因而他的談?wù)摪藦闹髟~到謂詞以至于整個(gè)句子，這樣也就可以以此來(lái)談?wù)撘庀蛐裕務(wù)撘庀虻男袨楹蛯?duì)象。海德格爾談?wù)摗按耸恰保⒂纱苏務(wù)摗霸凇澜纭惺恰?，以此將謂詞的表達(dá)擴(kuò)展到世界，甚至包羅萬(wàn)象。所有這些理論都是圍繞“是”而形成的，也只有圍繞“是”才能形成，因?yàn)橄翟~提供的結(jié)構(gòu)使人們可以使用，成為人們思考和想象的依據(jù)。而“將”being譯為“存在”，注定斷送了哲學(xué)家們天才的想象力和創(chuàng)造性，泯滅了其理論的光輝和給人的啟示，也模糊并掩蓋了其討論中的問(wèn)題。

四、知識(shí)結(jié)構(gòu)

在討論being問(wèn)題的過(guò)程中，我一直強(qiáng)調(diào)邏輯的重要性。如果說(shuō)2003年的《“是”與“真”——形而上學(xué)的基石》一書(shū)還主要是從語(yǔ)言層面來(lái)探討問(wèn)題，那么可以說(shuō)2007年的《邏輯與哲學(xué)》一書(shū)是從學(xué)科的意義上闡明這一點(diǎn)。不少人反對(duì)我的觀點(diǎn)，批評(píng)我有邏輯主義的傾向，認(rèn)為系詞的理解只是邏輯的理解，消除了存在的哲學(xué)含義。所以我不再專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)邏輯的重要性，而注重文本分析，注重語(yǔ)言分析，但是依然會(huì)以這樣或那樣的方式指出邏輯的重要性。比如我指出，亞里士多德說(shuō)邏輯是從事形而上學(xué)研究時(shí)必須具備的修養(yǎng)，康德認(rèn)為形而上學(xué)要從可靠的科學(xué)出發(fā)，而當(dāng)時(shí)可靠的科學(xué)就是邏輯和數(shù)學(xué)，黑格爾強(qiáng)調(diào)要從邏輯尋找初始概念，以此建立起他的哲學(xué)體系，胡塞爾則把他的現(xiàn)象學(xué)研究的基礎(chǔ)部分稱(chēng)為《邏輯研究》。我這些說(shuō)法只是事實(shí)陳述，實(shí)際上卻是在說(shuō)邏輯對(duì)哲學(xué)的重要性?！睹肺摹返诙?jié)專(zhuān)門(mén)談?wù)摗爸R(shí)結(jié)構(gòu)”，強(qiáng)調(diào)并提升了邏輯對(duì)于哲學(xué)的重要性這個(gè)認(rèn)識(shí)的重要性和意義。借此機(jī)會(huì)我就多說(shuō)幾句。

簡(jiǎn)單說(shuō)，人們一般都會(huì)承認(rèn)邏輯對(duì)哲學(xué)的重要性，但是在我看來(lái)，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到邏輯對(duì)于哲學(xué)的必要性，如果認(rèn)識(shí)不到這種必要性，所謂重要性的認(rèn)識(shí)就會(huì)大打折扣。近年來(lái)我區(qū)別出哲學(xué)與加字哲學(xué)，并且明確地說(shuō)，哲學(xué)就是形而上學(xué)，因而也就可以說(shuō)，邏輯對(duì)于形而上學(xué)是必要的，而對(duì)于加字哲學(xué)不是必要的。這是因?yàn)樾味蠈W(xué)是先驗(yàn)的，加字哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)的。邏輯是先驗(yàn)的，因而與形而上學(xué)具有天然的聯(lián)系。人們可以認(rèn)為，邏輯對(duì)于加字哲學(xué)是重要的，但是由于加字哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性，因而邏輯不是必要的，比如道德哲學(xué)（倫理學(xué)）過(guò)去研究正義、勇敢，今天研究環(huán)境、生命，當(dāng)然不需要邏輯。雖然也有人使用邏輯的理論方法，也可以取得一些成果，但那只是錦上添花。形而上學(xué)研究則完全不同，傳統(tǒng)的本體論、認(rèn)識(shí)論是如此，今天的分析哲學(xué)也是如此。所以，應(yīng)該認(rèn)識(shí)哲學(xué)與加字哲學(xué)的區(qū)別，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到邏輯對(duì)哲學(xué)研究的必要性。而要獲得這種認(rèn)識(shí)，就必須學(xué)習(xí)和把握邏輯的理論方法，建立起相應(yīng)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，這也是近來(lái)我時(shí)常談到的，所以我認(rèn)為《梅文》的討論是有意義的。

《余文》第二節(jié)第3部分探討“邏輯的基礎(chǔ)”，并談及“邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)”。這似乎表明，邏輯并不是最基礎(chǔ)的東西，在它之外還有一種更基礎(chǔ)的東西。我想，這種觀點(diǎn)一定是有人喜歡的，因?yàn)椴粌H海德格爾有以《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》命名的著作，國(guó)內(nèi)也一直有人談?wù)撜軐W(xué)為邏輯奠基?！队辔摹芬悦苈蔀槔?，不僅談?wù)摿私?jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯，特別是直覺(jué)主義邏輯關(guān)于邏輯的不同看法，還探討了亞里士多德和萊布尼茨等哲學(xué)家的相關(guān)論述，并依據(jù)弗雷格的觀點(diǎn)進(jìn)行探討，最終明確指出，“邏輯可以作為其他學(xué)科的基礎(chǔ)，但其自身無(wú)法再規(guī)約到其他學(xué)科”（《余文》第9頁(yè)），從而說(shuō)明邏輯的一元性和基礎(chǔ)性?？梢钥闯觯队辔摹芬宰约旱姆绞街苯踊貞?yīng)了《梅文》關(guān)于知識(shí)結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)：它所提到的所有這些不同觀點(diǎn)，關(guān)于這些觀點(diǎn)的所有討論，都是有知識(shí)結(jié)構(gòu)的。如果不懂邏輯，就無(wú)法討論經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的區(qū)別的，也就無(wú)法、至少無(wú)法像亞里士多德和萊布尼茨那樣討論矛盾律對(duì)哲學(xué)的作用和意義，更無(wú)法像《余文》那樣討論關(guān)于這些觀點(diǎn)的看法并提出和論證自己的認(rèn)識(shí)。我大體上贊同《余文》的以上觀點(diǎn)，也就不再進(jìn)一步討論它們。這里我只想結(jié)合矛盾律再多說(shuō)幾句。

邏輯是哲學(xué)的基礎(chǔ)可以是一個(gè)話題，哲學(xué)是邏輯的基礎(chǔ)也可以是一個(gè)話題。問(wèn)題是，我們應(yīng)該談?wù)撃囊粋€(gè)話題，又應(yīng)該如何談?wù)撍??？v觀哲學(xué)史，我們很少看到人們直接談?wù)撨@一話題，但是我們確實(shí)看到人們談?wù)撁苈?，而且從古至今一直如此。亞里士多德認(rèn)為，矛盾律是一切證明的基礎(chǔ)，如果要求對(duì)矛盾律進(jìn)行證明，就會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮倒退。這里說(shuō)的是矛盾律，體現(xiàn)的則是對(duì)矛盾律的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上也是對(duì)邏輯的認(rèn)識(shí)。康德談?wù)撜J(rèn)識(shí)的普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為在內(nèi)容方面沒(méi)有這樣的標(biāo)準(zhǔn)，但是在形式方面有這樣的標(biāo)準(zhǔn)，而矛盾律就是這樣的標(biāo)準(zhǔn)?？梢钥闯觯档玛P(guān)于矛盾律的說(shuō)法與亞里士多德不同，看法差不多是一樣的。確切地說(shuō)，亞里士多德關(guān)于矛盾律的表述是：“一事物不能（同時(shí)）既是又不是”。站在今天的立場(chǎng)則可以看出，這只是句法層面的表述，而從語(yǔ)義層面看，它的表述可以是：“一命題［一事物是（如此的）］不能既是真的又是假的”。也就是說(shuō)，亞里士多德關(guān)于矛盾律的表述顯示出句法層面的考慮，實(shí)際上卻包含著語(yǔ)義層面的認(rèn)識(shí)，所以他才會(huì)說(shuō)，說(shuō)是者是，就是真的，而說(shuō)是者不是，就是假的。所以他才會(huì)批評(píng)“人是萬(wàn)物的尺度”，認(rèn)為從它出發(fā)可以得到矛盾，從矛盾出發(fā)也可以得到它。應(yīng)該看到，矛盾律是一條邏輯規(guī)律，包含著句法和語(yǔ)義兩個(gè)層面的認(rèn)識(shí)，亞里士多德的認(rèn)識(shí)凸顯了句法方面的認(rèn)識(shí)，包含著關(guān)于語(yǔ)義方面的認(rèn)識(shí)，也顯示出他的邏輯的特征?，F(xiàn)代邏輯與亞里士多德邏輯不同，既有句法方面的認(rèn)識(shí)，也有語(yǔ)義方面的認(rèn)識(shí)，特別是凸顯了語(yǔ)義方面的認(rèn)識(shí)，顯示出“真”這一核心概念。兩相對(duì)照，“真”這一概念是貫徹始終的，而“是”一詞卻不是這樣。所以，從哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，從人們關(guān)于矛盾律的認(rèn)識(shí)來(lái)看，弗雷格的認(rèn)識(shí)，即“‘真’這個(gè)詞為邏輯指引方向”似乎是更有意義的。在現(xiàn)代邏輯中，“是”一詞不再是邏輯常項(xiàng)，“S是P”也不再是基本句式，但是依據(jù)現(xiàn)代邏輯的理論和方法，我們卻可以對(duì)基于“S是P”這種句式的表達(dá)作出更好的分析，獲得更好的認(rèn)識(shí)?！把┦前椎摹笔沁@樣的句子，“一事物不能同時(shí)既是又不是”也是這樣的句子。前者是日常表達(dá)，后者是邏輯表達(dá)，它們清晰無(wú)誤，由此獲得關(guān)于“是”的認(rèn)識(shí)并不難。哲學(xué)的表達(dá)有特殊性，比如笛卡爾說(shuō)的“我思故我是”，黑格爾說(shuō)的“它是”，海德格爾說(shuō)的“此是是”都不是日常表達(dá)，也不是邏輯表達(dá)，因而都有不清晰之處，都需要一些解釋。但是基于“S是P”，難道不是依然可以看出、而且更加容易看出它們想要表達(dá)的東西是什么嗎？難道不是同樣可以看出、而且更加容易看出他們使用這種表達(dá)方式的企圖嗎？

認(rèn)為邏輯是基礎(chǔ)，就會(huì)認(rèn)為可以以矛盾律作基礎(chǔ)。不認(rèn)為邏輯是基礎(chǔ)，則可能會(huì)要求對(duì)矛盾律這樣的東西進(jìn)行證明。在談及要求對(duì)矛盾律進(jìn)行證明的時(shí)候，《余文》引亞里士多德的話說(shuō)，這是“學(xué)養(yǎng)不足的表現(xiàn)”（《余文》第9頁(yè)） 英文為“want of education”，字面意思“欠教育”，意思差不多。參見(jiàn)Aristotle，The Works of Aristotle, Vol. I，W. D. Ross （ed.），New York： Oxford University Press，1971，10065—10。。在我看來(lái)，這里的學(xué)養(yǎng)指的就是邏輯。所謂“學(xué)養(yǎng)不足”，指的是缺乏對(duì)邏輯的認(rèn)識(shí)和把握，用我的話說(shuō)，或者一如《梅文》所說(shuō)，存在著知識(shí)結(jié)構(gòu)的缺陷。梅祥年輕，有朝氣，直面這個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為這是值得稱(chēng)贊的。而且我希望，我國(guó)年輕一代學(xué)者都有勇氣直面這個(gè)問(wèn)題。