林 瑩，王 晨

(1.福建江夏學(xué)院宣傳部，福建福州 350108；2.清華大學(xué)a.人文學(xué)院;b.出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心，北京 100089)

一、《比》卦“網(wǎng)開(kāi)一面”故事考辨與文本詮釋

商湯“網(wǎng)開(kāi)三面”記載侈矣，今日為人所熟知的成語(yǔ)“網(wǎng)開(kāi)一面”即由此而來(lái)[1]，相關(guān)故事的改寫又散存于諸文獻(xiàn)中。今擇其重要者，區(qū)分4種類型。

1.諸侯聞之而贊嘆，文獻(xiàn)出處有《史記·殷本紀(jì)》《金樓子·興王》；2.天下、諸侯及前朝之民聞之既贊嘆且歸附，文獻(xiàn)出處有《呂氏春秋·異用》、馬王堆帛書《繆和》《淮南子·人間訓(xùn)》《說(shuō)苑·尊賢》《大戴禮記·保傅》；3.士民聞之而親上，文獻(xiàn)出處有《新書·諭誠(chéng)》；4.改作較多，文獻(xiàn)出處有《新書·禮》。

討論完商湯“網(wǎng)開(kāi)一面”故事，再來(lái)看《比》卦九五爻辭“王用三驅(qū)，失前禽”及《象》傳“舍逆取順”，雖然學(xué)界在具體部分有分歧，但主要為以下三種意見(jiàn)。

第一種是王弼認(rèn)為《象》傳之“逆”為逆來(lái)，“順”為順取。逆來(lái)趨己者舍之，背去逆走者射之。九五愛(ài)于來(lái)而惡于去，所以常失前禽。這里的“前”值得重視，王注隱晦，大體是指失“前來(lái)”(孔穎達(dá)補(bǔ)充曰：“獨(dú)比所應(yīng)則所比為失。”)之禽也?？追f達(dá)繼承王《注》，補(bǔ)充曰：“顯比之道，與己相應(yīng)者則親之，與己不相應(yīng)者則疏之?！盵2]38孔注在很大程度上強(qiáng)調(diào)的是王者不濫用弘闊之道，而是親疏有別。此外，王弼補(bǔ)充了先儒關(guān)于“三驅(qū)之禮”的討論，先儒普遍以“三驅(qū)之禮”為“三度驅(qū)禽而射之”，褚氏之儒則以為是三面著人驅(qū)禽，左、右、后皆有驅(qū)者。

其二則是鄭《注》與程《傳》的看法，鄭《注》曰：“王因天下顯，習(xí)兵于搜狩焉。驅(qū)禽而射之，三則已發(fā)軍禮也。失前禽者，謂禽在前來(lái)者，不逆而射之，傍去又不射，唯背走者，順而射之。不中亦已，是皆所以失之，用兵之法亦如之。降者不殺，奔者不禁，皆敵不殺，以仁恩養(yǎng)威之道?！盵3]鄭《注》釋“前”為“前來(lái)”，“順”為“順向背己者”，兼有“順便”之義。鄭《注》比附用兵之法，迂闊難從，然其以之彰顯仁德，不以捕殺為目的的精神內(nèi)核為程《傳》所繼承。盡管無(wú)論是前、順逆還是狩獵模式上程氏均有不同于鄭氏者，我們依然將二者合觀。程《傳》認(rèn)為三面當(dāng)為左、右、前，從此三面驅(qū)之。前開(kāi)一路而失“前去”之禽，示好生之德也。仔細(xì)玩味程《傳》，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)令人困惑的矛盾點(diǎn)，既然失去的是“前去”之禽，則以王、孔之說(shuō)觀之，這必然屬于背己之不用命者，對(duì)此，程《傳》又論及：“只取其不用命者，不出而反入者也。”[4]51由此可知，“前去”逃命者為用命，“前來(lái)”反入者為不用命。在《象》傳“舍逆取順”的解釋中更是補(bǔ)充道：“禮取不用命者，乃是舍順取逆也。順命而去者皆免矣?！侗取芬韵虮扯裕^去者為逆，來(lái)者為順也。故所失者前去之禽也，言來(lái)者撫之，去者不追也?！盵4]66程氏區(qū)分《比》卦與禮書之義，然以程說(shuō)觀之，王者三驅(qū)完全是在顯示仁德，來(lái)去均無(wú)所獵取了。值得注意的是，程頤指出這則爻辭應(yīng)當(dāng)與《禮》書及成湯祝網(wǎng)合觀，示天子不合圍之義。

第三種是其他說(shuō)法，如馬融以“一曰乾豆，二曰貴賓，三曰君庖”解“三驅(qū)”等，均與本爻關(guān)系不大，茲不贅述[5]。

分析完以上三種討論，筆者在解釋上傾向于第一種說(shuō)法，在部分的義理發(fā)揮上采納第二種說(shuō)法的合理內(nèi)核。我們認(rèn)為，從史料辨證的角度看，與《比》卦“王用三驅(qū)，失前禽”雖在敘事模式上有共性，但在故事細(xì)節(jié)上存在著相當(dāng)?shù)牟町?。然后人牽合二者，將湯去三網(wǎng)之場(chǎng)景納入到《比》卦田獵之事中，以其事觀之，二者方枘圓鑿；以其義觀之，二者若合符契。

二、《比》卦九五爻辭的故訓(xùn)與新說(shuō)

對(duì)“網(wǎng)開(kāi)一面”故事予以考辨及文本詮釋后，回歸到《比》卦爻辭的討論上來(lái)?？傆[本爻的故訓(xùn)新說(shuō)，解釋難點(diǎn)主要在“誡”字上。新中國(guó)成立以后，隨著階級(jí)史論在學(xué)界的流行，“邑人”的身份與階級(jí)屬性也得到了充分的討論[6]。與今傳本用字不同，虞翻所據(jù)底本作“戒”[7]。虞氏勾連《師》《比》，以《師》解《比》，以六五坤虛無(wú)君而處下爻之中的“邑人”樂(lè)比之解“不戒吉”，李道平則明確為“故不待告戒而自比之”[8]。朱駿聲從之，言：“使師二上居五中，故不誡告也。”[9]廖名春先生以“戒”為本字,言“顯示親比，天子田獵時(shí)三面驅(qū)圍，前方的禽獸走失，圍獵的邑人不加守戒，吉利。這是天子顯示好生之德以親比團(tuán)結(jié)人”[10]。然而用“守誡”之“戒”來(lái)解釋這則爻辭，似略有不合。此外，廖先生對(duì)“邑人”的解讀也值得商榷，“邑人”一詞被先生具體為“圍獵的邑人”，這無(wú)形之中改變了《周易》古經(jīng)文本本身提供的信息，將泛指變成了特指。

此外，帛書《繆和》作“邑不戒”，如果帛書《繆和》不誤，不屬于脫文，則“邑人”與“邑”的關(guān)系，究竟是簡(jiǎn)單的脫文還是有所區(qū)別就值得探討了，更為妥當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍懽鳌耙厝?邑”，這里姑且作“邑人”，后仿此。王弼《注》解“邑人不誡”為“邑人無(wú)虞，故不誡也”，顯然以“警誡”視之?？追f達(dá)直用其義，未有新解[2]。孫星衍從王、孔說(shuō)，補(bǔ)充了(王)用中正，討伐有常故民無(wú)虞之義[11]。董業(yè)鐸先生則從象數(shù)角度對(duì)俞說(shuō)予以補(bǔ)充論證，其言“坎為加憂，而互艮為止，錯(cuò)兌為悅，憂止而悅，故曰‘不誡’。眾皆其比，都是朋友，無(wú)須戒備警惕，孟子所謂‘與民偕樂(lè)’之義。后世人君，出則警蹕，戒備森嚴(yán)，大違圣意。”[12]程頤對(duì)本爻爻義有過(guò)精彩的概括，其言：“先王以四時(shí)之畋，不可廢也，故推其仁心，為三驅(qū)之禮，乃《禮》所謂天子不合圍也。成湯祝網(wǎng)，是其義也”。然程氏解“邑人不誡，吉”為“誡，期約也。待物之一，不期誡于居邑，如是則吉也”[4]51。金景芳、呂紹綱先生從程氏及曹元弼說(shuō)，以“不誡”為“不相誡約”，“王者不因?yàn)橐厝私鼊t丁寧告誡而使來(lái)親己”[13]。細(xì)審是說(shuō)，不僅前后之“誡”的理解未能做到一致，翻譯更為晦澀迂曲，不可從。檢《故訓(xùn)匯纂》，程說(shuō)無(wú)據(jù)。顯然，程《傳》在“誡”之訓(xùn)詁上存在著無(wú)法落實(shí)的缺陷，生造一“期約”“期誡”義，不可信從。朱熹《本義》以九五爻為陽(yáng)爻，示君居尊位以攝眾陰爻。言“天子不合圍，開(kāi)一面之網(wǎng)，來(lái)者不拒，去者不追……蓋雖私屬，亦喻上意，不相警備以求必得也”[14]。朱子每每于程《傳》取義，這里遵從古注，顯然是意識(shí)到程氏訓(xùn)詁之非也。俞樾《群經(jīng)平議》從虞氏本，以“誡”當(dāng)讀為“駭”。尚秉和先生糅合朱子之說(shuō)與俞說(shuō)，然不采納俞氏具體的訓(xùn)詁，言不誡者，“謂王師寬大，所至之邑，百姓仍安居樂(lè)業(yè)，人人親附，不驚誡也”[15]55。值得注意的是，尚氏在溝通《象》傳的時(shí)候認(rèn)為“上使中者，言五所遺師徒，合乎中道，故無(wú)過(guò)舉，得不誡也”[15]56。筆者認(rèn)為尚氏的翻譯做不到字字落實(shí)，且爻辭與《象》傳的“誡”義無(wú)法保持一致性的理解，不可從。這也啟發(fā)我們應(yīng)該注意尋找新的解釋理路，溝通爻辭與《象》傳，具體的討論詳見(jiàn)下文。

三、“誡”字新詮與《比》卦九五爻辭解詁

結(jié)合第一節(jié)對(duì)《比》卦“網(wǎng)開(kāi)一面”所涉故事及同文文獻(xiàn)做過(guò)的梳理工作可知，在以上諸說(shuō)外，有兩條新的解釋理路值得學(xué)界重視，即“諸侯來(lái)朝歸附”與“下親其上”，筆者認(rèn)為應(yīng)該以故事的整體框架為基礎(chǔ)，從這兩個(gè)視角尋找解決的突破口。

一個(gè)是黃凡先生以“不”當(dāng)讀為“丕”，大也?！吨芤住分械摹安弧?，如《小畜》卦九五爻辭“有孚攣如，富以其鄰”。阜陽(yáng)本有異文作“有復(fù)(孚)攣如，不富以其鄰”。侯乃峰先生以為阜陽(yáng)本“不”涉《泰》卦六四爻辭而衍，除衍文說(shuō)外，“不”可以為無(wú)實(shí)義發(fā)語(yǔ)詞，或讀為“丕”亦可也，大也。白于藍(lán)先生系統(tǒng)總結(jié)過(guò)相關(guān)語(yǔ)料，不贅[16]。黃氏的意見(jiàn)值得重視，然黃先生將“邑”解釋為“周國(guó)”，“不誡”解釋為“丕誡”，大加勸阻，言周國(guó)人大加勸阻(王)，則顛倒情實(shí)，難以為據(jù)[17]。

從“網(wǎng)開(kāi)一面”的故事可知，王行仁政而天下之民歸焉，即“諸侯來(lái)朝歸附”。按照這種思路，“邑人不戒”當(dāng)讀為“邑人不/丕戒(屆—至)”。《詩(shī)經(jīng)·商頌·烈祖》：“亦有和羹，既戒既平。”毛《傳》僅訓(xùn)“至”也，未言依據(jù)為何[18]493。馬瑞辰認(rèn)為毛《傳》之由乃借“屆”而來(lái)，然馬氏以為《詩(shī)》承“和羹”而言，當(dāng)訓(xùn)為“備”，和羹必具備五味也[19]。程俊英言：“戒，通屆，至?！盵20]

與“誡”及“屆”可以聯(lián)系的有《詩(shī)經(jīng)·小雅·采菽》，其曰：“載驂載駟，君子所屆?！编崱豆{》云：“屆，極也。”[18]333《晏子春秋》引之載：“且《詩(shī)》曰：‘載驂載駟，君子所誡’，夫駕八，固非制也。今又重此，其為非制也，不滋甚乎！”吳則虞《集釋》載孫星衍《晏子春秋音義》曰“《小雅·采菽》之詩(shī)，‘誡’作‘屆’，《箋》：‘極也?！矗寒?dāng)從此?！墩f(shuō)文》：‘誡，敕也?！盵21]26王念孫則在“君子所誡”條批駁《晏子春秋》引文之非是，乃俗音所亂，當(dāng)以《毛詩(shī)》本用字為是。王氏從兩個(gè)層面予以了批駁：在音韻層面，王氏指出“屆”與“誡”本不可通假，乃俗音所亂，本當(dāng)作“屆”；從另一個(gè)層面即無(wú)論是詩(shī)義、諸侯之禮還是宋王應(yīng)麟《詩(shī)考》所載異文的角度看，《晏子春秋》引詩(shī)之異文均不可從也[22]。蘇輿《晏子春秋校注本》同意王念孫說(shuō)，并指出“馬瑞辰釋《詩(shī)》引此，遂據(jù)以為假借字，殆不然歟！”

王說(shuō)可從。從音韻上看，“誡”為見(jiàn)母職部，“屆”為見(jiàn)母質(zhì)部。雖然聲母相同，然韻部存在著一定的距離。雖然《楚辭》中有職、質(zhì)合韻的現(xiàn)象，然而它們分屬甲乙兩類韻，這種跨類的通假并不多見(jiàn)，應(yīng)該更加謹(jǐn)慎地對(duì)待這一類古注。

從文義辨析上看，吳氏指出，鄭玄所論《詩(shī)》義與晏子因愛(ài)嬖“重駕”取《詩(shī)》旨以勸諫景公的目的不合[21]28。王氏不取鄭《箋》“法制之極”說(shuō)明矣。雖然王氏沒(méi)有進(jìn)一步的申說(shuō)，但是涵詠《詩(shī)》義，可以體會(huì)到晏子引《詩(shī)》，更多的是側(cè)重強(qiáng)調(diào)車馬之制為君子的代表，班次有度，不可逾矩。而《晏子春秋》之所以有此異文，也很有可能是本來(lái)不誤，后之傳抄者或者刊刻者感覺(jué)《詩(shī)》意與晏子的引用之以論證的目的之間的關(guān)系過(guò)于隱晦，且不明世移音變，以與“屆”音近之“誡”為是，取“誡”之“警敕”義溝通二者，言車馬之制當(dāng)為君子所深警敕者也。當(dāng)然，王氏的討論也存在著一定的瑕疵，其“三馬(驂)四馬(駟)當(dāng)誡，則諸侯但可駕兩馬矣”之類的反駁，是拘執(zhí)文意的立論，雖可申說(shuō)其意，未可言體貼致誤之由也。

結(jié)合故訓(xùn)新說(shuō)及這一理解思路可知，這些說(shuō)法或有增字解經(jīng)的毛病，或有缺失禮義的誤讀，或有顛倒情實(shí)等諸多問(wèn)題，均難以令人信服。因此需要尋找其他的解決思路，即“下親其上”。

在系統(tǒng)回顧學(xué)界的探索史后可以發(fā)現(xiàn)，在傳世與出土文獻(xiàn)的用字均無(wú)明顯的差異，異文與故訓(xùn)新說(shuō)也不能對(duì)理解爻辭有所啟發(fā)的時(shí)候，應(yīng)該從訛字的可能出發(fā)去重新觀照這個(gè)問(wèn)題。筆者認(rèn)為“邑人不誡”中“誡”為同形訛混字，當(dāng)為“試”字[23]70?！侗取坟跃盼遑侈o當(dāng)為“顯比，王用三驅(qū)，失前禽。邑人不試，吉?！逼渫暾问疆?dāng)為“顯比，王用三驅(qū)，失前禽。邑人不試(王)，吉?！痹谶@里承前省略了主語(yǔ)“王”。

這樣訛混的現(xiàn)象有著傳世文獻(xiàn)作支撐，現(xiàn)迻錄于下并作具體的分析。

《楚辭·天問(wèn)》載：

何試上自予？忠名彌彰。

洪興祖《補(bǔ)注》曰：

屈原言我何敢嘗試君上，自干忠直之名，以顯彰后世乎？誠(chéng)以同姓之故，中心懇惻，義不能已也。試，一作誡。[24]

《韓非子·揚(yáng)權(quán)〈搉〉》[25]載：

下匿其私，用試其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。臣之所不弒其君者，黨與不具也。

謝希深《注》曰：

下既有羨之心，常匿私以試其上，故上必當(dāng)操度量以割制其下也。[26]

《說(shuō)苑·奉使》載：

端以此誡寡人乎？國(guó)可伐也。[27]

除“試”與“誡”相混外，有“式”與“戒”相混例，如：《尚書·康誥》“自作不典，式爾”[2]202，《潛夫論·述赦》引“式”作“戒”。彭鐸先生言：“‘戒’當(dāng)作‘式’”[28]，未言理?yè)?jù)。程水金先生指出：“‘戒’當(dāng)為‘式’，乃形近而偽”[29]，這是很正確的意見(jiàn)。

按：除去清華簡(jiǎn)《說(shuō)命》“弋(試)亓(其)上”當(dāng)為“臣民懷挾偽詐以試探、蒙蔽君主”外[23]70，傳世文獻(xiàn)中用“試”字來(lái)表示在下者懷奸宄之心以試探在上者之義，其深層義即是挾叛亂之心而有所圖謀也。

此外，相關(guān)文例也可以作為旁證，如《郭店楚簡(jiǎn)·唐虞之道》簡(jiǎn)9載：

除去文獻(xiàn)與字形的證據(jù)，從義理角度看，反觀《象》傳的解釋(“顯比之吉，位中正也；舍逆取順，失前禽也；邑人不誡，上使中也”[15]56)，傳統(tǒng)的說(shuō)法如朱熹，黃、張二氏“屬下邑人也不相警備，這是君上使下屬保持中道”，顯誤。因此，溝通《象》傳的合理途徑只有可能將“誡”替換為形近易混的“試”字才能做到。值得注意的是，程《傳》雖然在“誡”之訓(xùn)詁上存在著無(wú)法落實(shí)的缺陷，生造一“期約”“期誡”義，然其無(wú)論是對(duì)九五爻辭還是對(duì)相應(yīng)之《象》傳的理解，都是準(zhǔn)確的。程《傳》解《象》曰：

顯比所以吉者，以其所居之位得正中也，處正中之地，乃由正中之道也。比以不偏為善，故云正中。凡言正中者，其處正得中也，《比》與《隨》是也。言中正者，得正與中也，《訟》與《需》是也。[4]51-52

與程《傳》可以合觀者，如《文子·精誠(chéng)》載：

老子曰：人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心，甘雨以時(shí)，五谷蕃殖，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，月省時(shí)考，終歲獻(xiàn)貢，養(yǎng)民以公，威厲不誡，法省不煩，教化如神，法寬刑緩，囹圄空虛，天下一俗，莫懷奸心，此圣人之思也。[33]

按：馮勝君先生指出此“誡”當(dāng)為“試”字之誤?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》也有“養(yǎng)民以公”[34]的討論，概括來(lái)說(shuō)就是以公道養(yǎng)民則百姓沐浴教化，民風(fēng)淳樸敦厚而不懷叛心，牢獄空置而刑罰不興。

與上文所述“試”字合觀可知，以公心養(yǎng)民、使民，則民風(fēng)淳樸；反之，則民有覬覦、叛亂之心。此所謂公者，即《象》傳所謂“正中”者也，《象》傳以爻位蘊(yùn)含的義理補(bǔ)足了“邑人不誡”背后的德義。與“顯比”合觀，不偏不黨，光明正大，寬宏包容(孔穎達(dá)謂之“弘闊之道”[2]38)的“顯比”是概言之，具體而微地以仁愛(ài)、寬宏之德示民、以公心養(yǎng)民的“王用三驅(qū)，失前禽”是析言之。其結(jié)果當(dāng)然是邑人不試探了。緣由即是《象》傳解釋的“上使中也”?！断蟆穫魈幹形?，由或用中道的思想，學(xué)界很自然可以與“允執(zhí)厥中”，“中庸”之道及清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》的“持中”等問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。筆者認(rèn)為《象》傳所言的“上使中也”應(yīng)該注意與這些概念之間的聯(lián)系與區(qū)別。限于本文主題，茲不贅述。

驅(qū)禽以示仁，顯仁以化民?！渡袝酚醒?，“一人有慶，兆民(或本作“萬(wàn)民”)賴之”，誠(chéng)哉斯言！