楊冰華

（內(nèi)蒙古師范大學(xué)民族學(xué)人類學(xué)學(xué)院）

瓜州榆林窟第29窟是西夏統(tǒng)治瓜沙時期營建的一座重要洞窟，該窟位于榆林窟東崖上層窟群北端，窟形結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜（圖一），平面近方形，覆斗頂，帶有多個側(cè)室，主室各壁均不開龕，中間塑五層佛壇。該窟壁畫內(nèi)容豐富，包括說法圖、水月觀音、凈土變、文殊變、普賢變、密教金剛手菩薩和不動明王等。榆林窟第29窟是敦煌晚期洞窟中少有的帶有完整供養(yǎng)人畫像及西夏文題記的洞窟。長期以來，學(xué)界都將其作為敦煌晚期洞窟的分期標(biāo)本。該窟壁畫繪制精細(xì)，圖像組合特殊，使其成為榆林窟最具有代表性的晚期洞窟之一。多年來學(xué)界對此窟給予了極大關(guān)注，取得了一些成果。綜觀這些研究，主要涉及洞窟營建年代、壁畫及功能等問題[1]。對學(xué)界有關(guān)該窟的營建年代，筆者此前已經(jīng)撰文做了討論，此不贅述[2]。今在寧強、何卯平及郭子睿、李婷等人研究基礎(chǔ)上，就其圖像組合方式及洞窟功能再做探析。

圖一 榆林窟第29窟及周邊洞窟平面圖

一、一行慧覺與《華嚴(yán)懺儀》

《華嚴(yán)懺儀》全稱為《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，共計四十二卷，每卷卷首題款：“唐蘭山云巖慈恩寺護法國師一行沙門慧覺依經(jīng)錄、宋蒼山載光寺沙門普瑞補注、明欽褒忠義忠藎四川布政佛弟子木增訂正、雞山寂光寺沙門讀徹參閱、天臺習(xí)教觀沙門正止治定?！本驮摰浼幾呱抽T一行多認(rèn)為是盛唐時期著名佛學(xué)家、天文學(xué)家僧人一行。后來，周叔迦最早對其身份提出了質(zhì)疑，認(rèn)為其并非唐代一行而是蒙元初期西夏遺僧沙門一行慧覺[3]?；塾X出生于西夏末年，1127年西夏滅亡后出家為僧，在賀蘭山云巖慈恩寺修行，在蒙元初期參與西夏遺民重刻西夏文佛經(jīng)活動。后來，慧覺從賀蘭山來到洛陽白馬寺拜龍川修習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》，并協(xié)助龍川修繕白馬寺，還前往元大都?？狈鸾?jīng)，被授予宗密圓融大師。至元二十四年（1287）后，慧覺在永昌王及太后延請下，多次來到?jīng)鲋輦鹘蹋瑸閲裱訅燮砀?。仁宗皇慶二年（1313）五月甲寅，慧覺在白馬寺去世，遺骸火葬后骨灰送往涼州供養(yǎng)[4]。

禮懺是僧團組織經(jīng)常舉行的修行實踐活動。懺法通過禮拜、供花、贊嘆、勸請、隨喜、回向、發(fā)愿等儀式內(nèi)容達到懺罪悔過的修行目的。佛教的幾大宗派均有自己獨特的懺法，如凈土宗的西方凈土行懺、法華三昧懺儀、金光明懺法等。蒙元初期一行慧覺編撰的《華嚴(yán)懺儀》是舉行華嚴(yán)懺的參照文本。舉行華嚴(yán)懺儀具有滅罪禳災(zāi)、護國安民的功效，“為當(dāng)今皇帝圣壽無窮弘揚正法故敬禮常住三寶，為皇后貴妃公主太子諸王福延萬葉深信正法故敬禮常住三寶，為文武官僚天下黎民信樂佛法故敬禮常住三寶，為師僧知識同會善友十方施主三涂八難愿得難障解脫故敬禮常住三寶”[5]。修此懺儀，“十方盡歸命，滅罪增凈言。愿生華藏海，極樂凈土中”。該懺儀被納入另一位西夏遺民管主八主持在寧夏、永昌等西夏故地印施的大藏經(jīng)中。據(jù)日本善福寺藏《磧砂藏》本《大宗地玄文本論》卷3末管主八施經(jīng)題記：

上師三寶佛法加持之德，皇帝太子諸王復(fù)護之恩，管主八誓報四恩，流通正教，累年發(fā)心印施漢本大藏經(jīng)五十余藏，四大部經(jīng)三十余部[華嚴(yán)大經(jīng)一千余部]，經(jīng)論律疏鈔五百余部，華嚴(yán)道場懺儀百余部，焰口施食儀軌三千余部，梁皇寶懺、藏經(jīng)目錄、諸雜經(jīng)典不計其數(shù)。金銀字書寫大華嚴(yán)、法華經(jīng)等共計百卷，莊嚴(yán)佛像金彩供儀，刊施佛像圖本，齋供十萬余僧，開建傳法講席，逐日自誦大華嚴(yán)經(jīng)一百部，心愿未周，欽睹圣旨，于江南浙西道杭州路大萬壽寺雕刊河西字大藏經(jīng)三千六百二十余卷、華嚴(yán)諸經(jīng)懺板，至大德六年（1302）完備。管主八欽此勝緣，印造三十余藏及大華嚴(yán)經(jīng)、梁皇寶懺、華嚴(yán)道場懺儀各百余部，焰口施食儀軌千有余部，施于寧夏、永昌等路寺院，永遠(yuǎn)流通……[6]

由此題記可知，管主八主持印施漢文大藏經(jīng)和河西字大藏經(jīng)中均包括了《華嚴(yán)懺儀》，數(shù)量達到百余部之多，主要施經(jīng)對象是興慶府（寧夏）、西涼府（永昌路）等西夏故地。除常見漢文本《華嚴(yán)懺儀》外，西安市文物局還收藏了元代至元二十七年西夏文《華嚴(yán)懺儀》，漢文本與西夏文本內(nèi)容并不完全一致，漢文本中插入了《華嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)文，而西夏文本中則沒有經(jīng)文[7]。令人遺憾的是，由于未知原因，該懺儀在世上并未廣泛流傳，在元末已經(jīng)少有人知，直到明代末年在云南麗江木增土司家族資助下才重新流傳于世。

二、榆林窟第29窟與《華嚴(yán)懺儀》

榆林窟第29窟整窟壁畫及塑像經(jīng)過統(tǒng)一設(shè)計，因而，對其解讀也不能將其割裂成孤立的畫面。近些年以來，將整個洞窟作為一個研究對象的研究理路已經(jīng)取得了不少成果[8]。在西夏石窟藝術(shù)方面，賈維維對榆林窟第3窟、常紅紅對東千佛洞第2窟的研究達到了很高水平[9]，給后來學(xué)者提供了方法論的啟迪。目前，該窟壁畫內(nèi)容基本上已經(jīng)完全釋讀清楚，南壁窟門兩側(cè)為高僧像、高尼像及男女供養(yǎng)人畫像，窟門左側(cè)上下兩排26身，右側(cè)女性供養(yǎng)人18身。東壁三幅圖像，中間為文殊變，左側(cè)金剛手，右側(cè)藥師凈土變；西壁三幅圖像，中間為文殊變，左側(cè)阿彌陀凈土變，右側(cè)不動明王。北壁三幅壁畫，中間為釋迦說法圖，兩側(cè)均為水月觀音?？唔斣寰L制六字真言，殘毀嚴(yán)重，周圍為千佛[10]。朱生云認(rèn)為由于藥師變、阿彌陀凈土變和水月觀音都均有強烈的凈土往生涵義，整個洞窟可能是為了紀(jì)念夏仁宗而營建的佛教法事道場[11]。對于這一觀點，筆者認(rèn)為確實有一定道理，尤其是洞窟中多幅凈土題材作品。不過，對于窟內(nèi)其他的文殊變、普賢變、高僧像以及兩幅藏傳佛教題材的不動明王和金剛手均未考慮在內(nèi)。李婷對該窟圖像配置做了系統(tǒng)討論，認(rèn)為“正壁靈鷲山說法圖表現(xiàn)出法華固守釋迦教法正統(tǒng)，阿彌陀經(jīng)變和藥師經(jīng)變與之構(gòu)成橫三世佛，并與窟頂千佛組合傳達出十方三世思想。文殊和普賢圖像與正壁說法圖構(gòu)成華嚴(yán)三圣，以華嚴(yán)凸顯了圓通顯密。水月觀音及凈土變蘊含薦亡、往生和凈土主題思想，具有往生解脫功能，同時以凈土顧念蒼生大愿。不動明王、金剛手護持佛法，形成威懾。胎藏界曼荼羅統(tǒng)攝全窟圖像配置，并與洞窟中央的密教五級臺圓臺形成呼應(yīng)，洞窟全窟壁畫主題呈殿堂式布局方式用以禮拜，圖像的整體配置傳達出佑護眾生的寓意”[12]?？芍?，李文在朱文基礎(chǔ)上更進一步，對整窟圖像及組合做了探究，對我們的繼續(xù)深入提供了借鑒。筆者在爬梳史料過程中，發(fā)現(xiàn)其可能與西夏遺僧一行慧覺編撰的《華嚴(yán)懺儀》存在一定的關(guān)聯(lián)[13]。

（一）真義國師鮮卑智海

榆林窟第29窟南壁東側(cè)上角描繪一身坐姿國師像（圖二），國師側(cè)坐于方形束腰金剛法座之上，身下有橢圓形蒲團或圓毯。由于袈裟下擺的遮擋，腿部無法看到，推測可能是結(jié)跏趺坐。右手曲肘前伸拈花，左手伸掌掌心朝上持手印，頭戴山字形冠，內(nèi)著僧衣，外罩紅色袈裟。國師面前放置一架長腿供案，上面擺放著五個碗，前面一排兩個碗，后面一排三個碗，內(nèi)盛放圓形果實等不同種類的供品。國師身后為一個持傘蓋童子，髡發(fā)，較好地凸顯了其民族屬性。在國師像面前為一則蓮花幢形的榜題框，里面書寫一條西夏文題記，旁邊空白處可能準(zhǔn)備書寫漢文題記，不過由于不明原因并未完成。史金波等人已經(jīng)對題記內(nèi)容做了釋讀，內(nèi)容為：真義國師昔畢（信畢、西璧、鮮卑）智海。在鮮卑國師像下部為十身高僧像，或坐或立，皆著袈裟，有頭光，表明他們并非凡夫俗子，更可能與鮮卑國師一樣早已圓寂，往生西方極樂世界之中了。

圖二 榆林窟第29窟南壁東側(cè)國師像

寧強及何卯平先生將供案上后排中間位置的供具釋讀為護摩爐（圖三）。進而，他們認(rèn)為第29窟是為紀(jì)念去世的夏仁宗而營建的護摩法會道場，鮮卑國師是法會的主持人[14]。對此觀點，郭子睿并不認(rèn)同，他對此圖像重新做了釋讀，通過研讀高清晰數(shù)字照片，認(rèn)為供案上放置的并非護摩爐。護摩爐根據(jù)護摩法會性質(zhì)不同有方形、三角形和圓形的區(qū)別，圖像中可以看出供案中的確沒有護摩爐，因而他們可能誤讀了盛放供物的餐具。故該窟并不具備做護摩法會的功能[15]。

圖三 榆林窟第29窟南壁東側(cè)國師供桌

《華嚴(yán)懺儀》卷四十二記載了《華嚴(yán)經(jīng)》在東土傳譯諸師、祖師和大夏國弘揚華嚴(yán)諸師，較為詳細(xì)地梳理了《華嚴(yán)經(jīng)》在印度及傳入中土過程做出突出貢獻的歷代祖師。今將內(nèi)容移錄如下：

初西域流傳華嚴(yán)諸師

南無依大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)造大不思議論一切智者龍樹大師菩薩

南無依大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)造十地論六相圓融千部論主天親菩薩

次東土傳譯華嚴(yán)經(jīng)諸師

南無晉朝北印土佛陀跋陀羅覺賢三藏法師

南無唐朝中印土地婆訶羅日照三藏法師

南無證圣于闐實叉難陀喜學(xué)三藏法師

次東土正傳華嚴(yán)祖師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中第三祖造法界觀帝心法順法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中第四祖造十玄門云華智儼法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中第五祖造探玄記賢首法藏法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中第六祖造大疏鈔清涼澄觀法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中清涼門下得如來知見者三十八大師等千余法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中第七祖造華嚴(yán)綸貫注觀文圭峰宗密禪師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中造觀注記者廣智大師

次大夏國弘揚華嚴(yán)諸師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中講經(jīng)律論重譯諸經(jīng)正趣凈戒鮮卑真義國師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中傳譯經(jīng)者救脫三藏魯布智云國師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中令觀門增盛者真國妙覺寂照帝師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中流傳印造大疏鈔者新圓真證帝師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中開演疏鈔久遠(yuǎn)流傳臥利華嚴(yán)國師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中傳譯開演自在■咩海印國師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中開演流傳智辯無礙頗尊者覺國師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中西域東土依大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)十種法行勸贊隨喜一切法師

南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)中蘭山云巖慈恩寺流通懺法護國一行慧覺法師[16]。

此處，一行慧覺輯錄《華嚴(yán)懺儀》對《華嚴(yán)經(jīng)》在西夏傳播及翻譯過程中具有突出貢獻的高僧大德，如鮮卑真義國師、魯布智云國師、寂照帝師等祖師做了羅列。其中，鮮卑真義國師位居榜首，被譽為“講經(jīng)律論重譯諸經(jīng)”，他是最早將《華嚴(yán)經(jīng)》翻譯成西夏文且融會經(jīng)律論的大德三藏法師。據(jù)史金波對國家圖書館藏元代刊本《現(xiàn)在賢劫千佛名經(jīng)》卷首版畫《西夏譯經(jīng)圖》研究，除居于中間高座之上的“都譯勾管作者安全國師白智光”外，協(xié)助譯經(jīng)的八位僧人中居于右側(cè)末尾者即魯布智云。其有圓形頭光，面容略顯老相，八字眉，內(nèi)著僧祇支，外披田相紋袈裟，左手握經(jīng)卷，右手持毛筆[17]。魯布智云在西夏譯經(jīng)場中主要負(fù)責(zé)潤色文筆工作[18]，這也與其“傳譯經(jīng)者”身份相符。由于《西夏譯經(jīng)圖》反映的是西夏秉常皇帝后期的譯經(jīng)活動，而魯布智云參與了此次安全國師白智光主持的譯經(jīng)活動?？芍?，由于鮮卑真義國師位列第二位魯布智云之前，可知其生活年代要早于魯布智云，即要早于秉常時期，在諒祚朝或秉常時期甚至更早[19]。

（二）禪定高僧或高尼像

在榆林窟第29窟南壁西側(cè)與鮮卑智海對稱位置有一身高僧或高尼像（圖四）。該身像面容渾圓，眉目清秀，可能是位女性，身著袈裟，結(jié)跏趺坐在蒲團上。值得注意的是，此像雖然與鮮卑國師對稱分布，二者卻也存在明顯差異。首先，鮮卑國師為側(cè)面像，而此處為正面像。其次，鮮卑國師面前供桌上擺放五盤供品，此像身前供桌上擺放的卻是金剛鈴、金剛杵及凈瓶三件法器。該細(xì)節(jié)表明二者在洞窟中的涵義與功能可能存在明顯區(qū)別。在《華嚴(yán)懺儀》第3卷至第41卷儀文中，每卷開篇“直言贊佛”下列多位贊嘆佛名號，最后為“南無大愿摜甲求生凈土末濁夏國護持正法護法國師”[20]。可知，這位僧尼在洞窟中的角色是護法國師，因而其供桌上才會放置金剛鈴、金剛杵這樣具有護持正法功能的法器，在舉行華嚴(yán)懺儀時也具有護持道場的作用。

圖四 榆林窟第29窟南壁西側(cè)禪定僧人像

另外，郭子睿認(rèn)為僧尼像右側(cè)一身弓腰姿勢的比丘手持物品為齒木，進而他認(rèn)為此場景表現(xiàn)了做灌頂法會前清潔空腔的場景，與宋法賢《佛說瑜伽大教王經(jīng)》有關(guān)灌頂?shù)缊鲇涊d相符合，因而該窟更有可能是用來做灌頂法會的道場[21]。其實除密教之外，在舉行華嚴(yán)懺儀時，在發(fā)愿歸命禮拜華嚴(yán)本尊毗盧遮那佛后，還需要念誦毗盧遮那灌頂光咒：

經(jīng)云：若復(fù)有人十方佛剎塵數(shù)劫中造，十惡五逆四重等罪，由此重罪直墮阿鼻地獄中，若有人持誦此毗盧遮那佛咒與彼亡者，或散墓上尸骸名牌等上，以華米等頌二十一遍，或頌百八遍，拋散彼形骸上，毗盧遮那佛本愿力，故放大光明，照彼罪人身上，一切業(yè)障悉皆消滅，以光明中攝往于西方極樂國土蓮花化生[22]。

可知，在華嚴(yán)信仰中也有類似灌頂之類的儀式。值得注意的是，僧尼像為正面坐像，除東千佛洞第4窟塔龕外，其余黑水城出土唐卡、洞窟壁畫等圖像中均為四分之三臉的側(cè)面像，更加說明此像可能具有獨特的功能。僧尼像以正面像出現(xiàn)，此時其目光才能剛好與正壁以釋迦說法為核心的圖像相會。在洞窟之內(nèi)進行禮拜瞻仰的信眾可以通過僧尼的目光，將視線引向正壁的釋迦說法場景。僧尼像左右兩側(cè)各有一身身著袈裟的比丘弟子像和一身年長的俗裝供養(yǎng)人。下部左側(cè)還有一身比丘像，右側(cè)除持齒木比丘外另有一身年輕的供養(yǎng)人。他們可能是不同身份的信眾代表，引導(dǎo)信眾一心向佛，堅守道心。

（三）文殊變與普賢變

第29窟東西兩壁各繪制三幅圖像，東壁中間為文殊變，西壁中間為普賢變。文殊與普賢是釋迦牟尼佛的兩位上首弟子，文殊掌管般若智慧，號稱智慧第一；普賢掌管行德，行德第一。除特殊的五臺山圖中文殊會單獨出現(xiàn)外，其余場景中他們都會成對出現(xiàn)。西夏時期文殊與普賢信仰均很盛行，在西夏營建的敦煌石窟中也常繪制文殊變與普賢變，甚至在莫高窟第164窟中繪制多幅文殊變與普賢變。據(jù)西夏法典《天盛律令》規(guī)定，《文殊真實名經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品》是僧人出家、升遷時必須能夠熟練念誦的經(jīng)典[23]。在西夏時期舉行大型法會活動印施的佛經(jīng)中，動輒就大量印施數(shù)十萬卷的典籍。如乾祐二十年（1189）仁宗皇帝主持印施西夏文、漢文《普賢行愿品》等典籍多達九萬三千部[24]。

第29窟文殊變與普賢變在內(nèi)容和題材上并無特殊之處。東壁中間為文殊變（圖五），畫面中心位置是文殊騎獅像，四周為眷屬。青獅子下方為于闐國王，絡(luò)腮胡須，與五代時期新樣文殊像中表現(xiàn)手法一致。需要注意的是，五尊文殊變中的佛陀波利并未出現(xiàn)，只繪制了一身青衣老人，他代表了文殊化現(xiàn)的白衣老人。其左手持經(jīng)卷，右手持骨朵置于肩上，神態(tài)做恐懼奔跑狀。由于缺少了佛陀波利，且持手杖的白衣老人被持骨朵的青衣老人代替，可知，這應(yīng)是西夏時期新創(chuàng)造出的新圖像樣式。

圖五 榆林窟第29窟東壁文殊變

西壁中間為普賢變（圖六），表現(xiàn)了普賢菩薩在山岳之中為眾聽法菩薩講法場景，中間普賢菩薩騎乘在六牙白象上，大象腳踩蓮座，下方有膚色黝黑的昆侖奴。前方為赤裸下身的善財童子，雙手合十作禮拜狀。普賢菩薩左前方為持拐杖的青衣老人。賈維維認(rèn)為這種樣式的普賢變是為了保持與文殊變中的罽賓僧人佛陀波利巡禮五臺山時遇到文殊菩薩化現(xiàn)白衣老人場景保持對稱而創(chuàng)造出的場景，并無經(jīng)典依據(jù)[25]。需要注意的是，青衣老人面容清瘦，與常見黨項人寬闊的面相存在較大差異。另外，老人左手持經(jīng)卷，很有可能是《普賢行愿品》，右手持骨朵，這是從遼地傳播而來的儀仗，在河北宣化遼墓壁畫中多次出現(xiàn)，表明西夏佛教與遼代存在圖像與文本的互動關(guān)系。

圖六 榆林窟第29窟西壁普賢變

另外還需要注意的是，圖像的背景中出現(xiàn)了幾何條塊狀的山巖，此表現(xiàn)手法與藏地唐卡極為相似，表明二者也存在著一定的互相借鑒[26]。在《華嚴(yán)懺儀》中，文殊菩薩與普賢菩薩是舉行懺儀迎請的神祇，也是信眾持花繞佛壇行道時念誦的兩位菩薩名號[27]。

（四）藥師經(jīng)變、阿彌陀經(jīng)變、水月觀音

第29窟東西壁北側(cè)各繪制一幅經(jīng)變畫，表現(xiàn)了佛國的凈土世界，東壁為藥師經(jīng)變，西壁為阿彌陀經(jīng)變。兩幅凈土變表現(xiàn)手法相似，畫面中心位置為三開間的宮殿樓閣，中間為主尊，藥師經(jīng)變兩側(cè)為兩身立姿大菩薩并侍從像（圖七），阿彌陀經(jīng)變兩側(cè)樓閣中心位置是放在蓮花幢上的三顆放光寶珠。兩幅凈土變畫面底部為蓮花池，池內(nèi)蓮花盛開，搖曳生姿，部分蓮苞內(nèi)生長著化生童子，含苞待放。兩側(cè)各有聽法菩薩、弟子及護法天王，人數(shù)不等，皆環(huán)繞蓮花池或坐或立，儀態(tài)萬千。

圖七 榆林窟第29窟東壁北側(cè)藥師經(jīng)變

北壁東西兩側(cè)各一幅水月觀音。兩幅水月觀音對稱分布，構(gòu)圖、形象、侍從并無明顯區(qū)別。觀音皆自在坐于巖石之上，背靠山巖，身后生長著一棵茂盛的芭蕉樹，空中飛翔兩只鸚鵡，表現(xiàn)身處曠野之中的場景。水月觀音與鸚鵡的組合是北宋時期新出現(xiàn)的圖像樣式，后來隨著《鸚哥寶卷》的影響成為明清時期非常普遍流行的圖像樣式[28]。兩幅水月觀音圖像下部區(qū)別較大，東側(cè)者下部漫漶厲害，隱約可以看到有數(shù)身行走的人物和大型獸類動物。西側(cè)者畫面較為清楚，圖像上部表現(xiàn)了觀音道場普陀珞珈山，茂林修竹，鸚鵡飛翔，一棵亭亭玉立的芭蕉樹。畫面下部為蓮花池，池中生長著蓮花，蓮花池內(nèi)還有一條游龍，龍全身被火焰紋包裹。這幅畫面下部可以看到八身人物，另外還有一匹白馬。人物有世俗人也有高僧，形象大小有主次之分。早年這組人物被當(dāng)做《唐僧取經(jīng)圖》，后來劉玉權(quán)撰文認(rèn)為他們是不遠(yuǎn)萬里，跋山涉水前往觀音道場普陀珞珈山朝圣的香客[29]。另外，對于水月觀音圖像中下部蓮花池中出現(xiàn)的龍形象也是前所未見的新樣式。不過，觀音和龍的圖像組合模式在明清時期卻較為常見，成為觀音化身之一的龍頭觀音圖像基本要素，也可看出西夏對后世佛教藝術(shù)的影響。

相傳，水月觀音是由晚唐時期大畫家周昉所創(chuàng)的新圖式，隨后很快出現(xiàn)在唐兩京地區(qū)的寺觀壁畫之中。水月觀音并無經(jīng)典依據(jù)，但信眾還是創(chuàng)作出了《水月觀音經(jīng)》這樣的疑偽經(jīng)。著名的敦煌莫高窟藏經(jīng)洞曾出土曹氏歸義軍時期翟奉達為其亡母馬氏抄寫的《水月觀音經(jīng)》以及繪制的水月觀音卷軸畫（圖八）。水月觀音具有強烈度亡的功用也被西夏繼承了下來。除保留水月觀音圖像中原有自在坐、大圓光、茂林修竹、水流以及巖石上放置凈瓶等元素外，西夏人又創(chuàng)造出了直接表現(xiàn)與死亡相關(guān)的喪葬、地獄審判等場景[30]。常紅紅對瓜州東千佛洞第2窟中心柱甬道南北兩壁的水月觀音圖像做了精彩解讀，認(rèn)為其中出現(xiàn)的判官等地獄題材表明后室是一個專門舉行超度亡魂、餓鬼的法會道場，具有度亡功用的水月觀音在其中扮演重要角色[31]。

圖八 法國吉美博物館藏敦煌絹畫千手千眼觀音經(jīng)變右下角水月觀音

需要注意的是，在第29窟兩幅凈土變的左右下角落位置，尤其是畫面較為清晰的阿彌陀凈土變中，左右兩個角落處各出現(xiàn)一身手持紅色旗幡朝前方緊急追趕狀的小鬼（圖九）。左側(cè)小鬼上身著寬護腰，下身著短褲，赤裸雙足，扛著一面紅色旗幟；右側(cè)小鬼怒目圓瞪，嘴巴大張，上身赤裸，下身著短褲，雙腳赤裸，肩膀上扛著一面紅色旗幟做奔跑狀。

圖九 榆林窟第29窟西壁北側(cè)阿彌陀經(jīng)變中小鬼

這一場景與瓜州東千佛洞石窟第2窟中心柱甬道左右兩側(cè)水月觀音中畫面極為相似，后者除小鬼外還出現(xiàn)了手持卷宗的判官、持幡幢的天女，表現(xiàn)了地獄審判的場景。常紅紅認(rèn)為這種將水月觀音的度亡觀念與佛教地獄觀念相結(jié)合表現(xiàn)了西夏的宗教圖像實用性的“借用”[32]。然而，榆林窟第29窟阿彌陀凈土變中只出現(xiàn)了一身小鬼，再無判官及持幡幢天女等其他人物。因而，筆者認(rèn)為此處并非為了表現(xiàn)地獄審判，只是用這身小鬼給信眾強調(diào)護持正法往生阿彌陀凈土世界的緊迫性，否則一旦稍有懈怠，隨時都可能被小鬼抓回地獄之中。同時，這身小鬼的存在，也為瓜州地區(qū)的兩大石窟群——榆林窟與東千佛洞可能存在人員與圖像的互動與交流提供了佐證。

西夏時期非常流行凈土信仰，在莫高窟西夏時期重繪的洞窟中主要以簡單的凈土變?yōu)橹饕}材，尤其是西方凈土變、藥師凈土變和彌勒凈土為代表[33]。另外，黑水城遺址中出土大量阿彌陀接引圖，阿彌陀佛及兩位脅侍菩薩乘云而來，兩位菩薩雙手抱著大蓮花接引亡者化生的化生童子。另外，在西夏皇室印施的佛經(jīng)里面也多有《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》等凈土典籍，比如乾祐二十年在興慶府大度民寺舉行上生兜率天宮彌勒廣大法會，印施十五萬卷《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》[34]。為了更好地達到往生凈土的終極目的，西夏人還創(chuàng)造性地撰修了《密咒因緣往生集》，將密宗、凈土宗等多種宗派往生凈土途徑融為一體，臨終之時只要念誦33個咒語的其中之一即可往生凈土世界，可知西夏人的凈土信仰注重現(xiàn)實利益且簡單易行[35]。

《華嚴(yán)懺儀》的最高目標(biāo)是達到蓮花藏世界，凈土世界只是中間過程的節(jié)點[36]。因此，“十方盡歸命，滅罪增凈言。愿生華藏海，極樂凈土中”成為文本內(nèi)出現(xiàn)次數(shù)最多的偈子。法會開始迎請的神祇為毗盧遮那佛、盧舍那佛、釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛、普賢菩薩、文殊菩薩和觀音菩薩，這些題材在第29窟中基本全部有所表現(xiàn)。另外還需注意的是，《華嚴(yán)懺儀》卷末記載法會最后一個環(huán)節(jié)是舉行阿彌陀佛會。

又復(fù)是人臨命終時，最后剎那，一切諸根，悉皆散壞。一切親屬，悉皆舍離；一切威勢，悉皆退失；輔相大臣宮殿內(nèi)外象馬車乘珍寶伏藏，如是一切無復(fù)相隨，唯此相隨。唯此愿王，不相舍離，于一切時，引導(dǎo)其前，一剎那中，即得往生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等，此諸菩薩色相端嚴(yán)，功德具足，所共圍繞，其人自在，生蓮花中[37]。

可知，通過舉行阿彌陀佛會使亡人能夠快速到達西方極樂世界，得見阿彌陀佛和文殊、普賢、觀音、彌勒等菩薩。再加上西夏人推崇的只要念誦密教咒語即可迅速到達的方便法門，使西方凈土世界并非遙遙無期。華嚴(yán)懺儀的最終目標(biāo)是通過凈土世界的中轉(zhuǎn)而到達華嚴(yán)尊奉的蓮華藏世界。

（五）金剛手菩薩、不動明王和六字真言

第29窟東壁南側(cè)繪制金剛手菩薩、西壁南側(cè)為不動明王，窟頂位置繪制千佛和六字真言。金剛手菩薩和不動明王圖像皆分為上下兩塊區(qū)域，中間用界欄分隔開，上面大幅畫面為主尊，下面小幅畫面為聽法信徒。金剛手菩薩一面三目，怒發(fā)沖冠，具有馬蹄形的綠色頭光，渾身被紅色的火焰紋包圍。上身赤裸，脖子上掛一大串瓔珞組成的花鬘。腰間系虎皮裙，戴臂釧，左手持絹索，右手持金剛杵。兩腳踩踏一條蛇，這是非常少見的圖樣。郭子睿認(rèn)為金剛手菩薩在做灌頂法會時起護法和加持的雙重作用。忿怒像使灌頂?shù)茏訌臉I(yè)障煩惱中醒悟，從而受到上師的殊勝灌頂[38]。金剛手菩薩是佛菩薩力量的集合體，“皈依金剛手，懷嗔閻魔使。見彼心畏懼，四方速逃逸”。真言密教認(rèn)為，華嚴(yán)教主毗盧遮那佛在持金剛宮為持金剛眾及諸菩薩講法，持金剛眾上首即金剛手菩薩[39]。在畫面下方為兩身正在山窟之中進行修禪打坐的弟子像，每人均坐在方形的坐墊上，二者中間擺放一個盤子，內(nèi)盛鮮花狀物品。值得注意的是，畫面背景是幾何狀山巖，這是受到密教唐卡藝術(shù)影響的表現(xiàn)特征。

西壁南側(cè)為不動明王，畫面也分為上下兩塊區(qū)域，上部分為主尊不動明王。主尊一面三目，怒發(fā)沖冠，脖子上掛一圈瓔珞做成的花鬘。右手持劍，左手持絹索，下身著虎皮裙，顯忿怒像。不動明王是一切諸佛教令輪身，在十大明王中處于上首明王地位，其奉大日如來教令示現(xiàn)忿怒身，降服一切惡魔，調(diào)服邪魔外道，護持正法，同樣具有護持道場的功用。不動明王畫面下部也有左右兩身打坐的僧人，二者中間有一盤供物。這種在主尊下部繪制僧人打坐的圖式極有可能是西夏時期的創(chuàng)造，他們是崇信佛法的信眾代表，也是在洞窟中瞻仰禮佛信眾的效仿對象。第29窟東西兩壁南側(cè)的這兩幅密教尊神是該窟的代表作品之一，也是表現(xiàn)該窟將漢傳佛教與藏傳佛教完美融為一體的佐證。同時也因為這兩幅密教題材壁畫，該窟長期被當(dāng)作榆林窟第19窟題記中甘州畫師高崇德所繪制的秘密堂。

第29窟窟頂藻井繪制一朵大蓮花（圖一〇），每朵蓮花瓣內(nèi)繪制一個六字真言梵文種子字，組成一個曼荼羅。不過，由于殘損非常嚴(yán)重，目前只能看到一個整字、三個殘字。不過，郭子睿認(rèn)為窟頂并非六字真言曼荼羅，而是由諸尊種子字組成的法曼陀羅，是專門為資力不足初入密乘的新人特意繪制[40]。由于學(xué)力不迨，對于窟頂位置究竟是六字真言還是法曼陀羅，筆者也不能很好地判斷，此問題還有繼續(xù)討論的空間。

圖一〇 榆林窟第29窟窟頂藻井

在《華嚴(yán)懺儀》中出現(xiàn)了大量咒語，包括無量種咒、結(jié)廣大不空摩尼印咒、供養(yǎng)總持咒、懺悔滅罪印咒等大約11種密咒。綜觀這些密咒并非雜亂無章，而是主要分為供養(yǎng)和懺悔兩類。在華嚴(yán)懺儀法會活動中，也通過供養(yǎng)和懺悔達到禳災(zāi)修福的最終目的，通過凈土和密教的助緣，最終實現(xiàn)往生蓮花藏世界的終極目標(biāo)[41]。

（六）中心佛壇

榆林窟第29窟為覆斗形，平面近似方形，橫長5.9米，縱長5.8米，四壁高2.5米，中央窟頂處高4米，面積33.64平方米。窟內(nèi)地面中間有一座帶壇基的五層佛壇（圖一一），壇基為方形，高0.45米，邊長2.7~2.8米不等。壇基上為五層圓形佛壇，每層高0.32米，寬度由上而下每層增寬0.4米[42]。第29窟的空間面積可以同時容納10~20人，完全能夠滿足一般性法會的空間需求。榆林窟第29窟中壁畫之中并無華嚴(yán)本尊毗盧遮那佛的相關(guān)題材，而在窟內(nèi)中心位置設(shè)置佛壇，壇上現(xiàn)有清代塑像。另外，劉玉權(quán)認(rèn)為西夏營建洞窟時中心佛壇上極有可能會安置佛像，以此表現(xiàn)身處曼荼羅場中。他推測塑像可能是類似莫高窟第465窟的歡喜佛或者比較荒誕的塑像，因與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)價值觀念不符，最終難逃被搗毀的命運[43]。

圖一一 榆林窟第29窟中心佛壇

另外，中心佛壇還起分隔空間的作用。在佛教禮懺活動中多用跪拜和立姿行道方式進行，行道是由北朝時期繞塔演變而來的禮佛儀式，北朝時期莫高窟洞窟窟形多為中心柱窟，即為了滿足行道儀式時對空間的需求。在佛經(jīng)中常用右繞表示對佛陀的敬意。據(jù)《四分律行事鈔資持記》：“順佛行即右繞，西入東出，佛在我右，偏袒右肩示有執(zhí)行之務(wù)，逆行則左繞?！盵44]在懺悔發(fā)愿之后信眾應(yīng)該“一心正身威儀，右繞法座，燒香散花，安詳徐步，意念三寶微妙功德，口中稱念：南無法界十方佛、南無法界十方法、南無佛教十方僧、南無毗盧遮那佛、南無釋迦牟尼佛、南無大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)、南無普賢菩薩、南無文殊師利菩薩……”[45]。因此，第29窟舉行華嚴(yán)懺儀時在行道環(huán)節(jié)中信眾需要環(huán)繞中心佛壇行進。洞窟中心的佛壇可以使信眾有秩序地右繞行道禮佛。

除分隔空間作用外，中心佛壇還有一個實用性功能，即可以用來在每層臺級上擺放供物。做華嚴(yán)懺儀法會需要七日或二十一日，均是日出時分進入道場，午時教戒，齋后召請，晚上放施食、燃燈行道。另外，做法會時還需要很多供養(yǎng)具、供品。據(jù)《華嚴(yán)懺儀·廣修供養(yǎng)》：

悉以上妙供養(yǎng)具而為供養(yǎng)，所謂華云、鬘云、天音樂云、天傘蓋云、天衣服云；天種種香、涂香、燒香、末香、如是等云，一一量如須彌山；燃種種燈、酥燈、油燈，諸香油燈，一一燈柱如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養(yǎng)具，常為供養(yǎng)，乃至此廣大最勝供養(yǎng)虛空界盡，眾生界盡，眾生業(yè)盡，眾生煩惱盡，我供乃盡。而虛空界乃至煩惱不可盡，故我此供養(yǎng)亦無有盡[46]。

可知，在做法會時需要燃放大量香、燈，再加上放施食的各項食物，整個洞窟需要很大的空間來擺放這些物品。而第29窟除了中心佛壇外，四壁均無開龕，四周過道需要繞行行道，故而也無法擺放大型桌案等用具?？芍?，該窟除中心佛壇外再無其他可供擺放物品的場地。做法會時將這些燈、香等物品擺放在壇上，營造出“一一燈柱如須彌山”、“一一香如須彌山”的宗教氛圍。

三、小 結(jié)

榆林窟第29窟是敦煌西夏石窟的代表性洞窟。長期以來，該窟被當(dāng)作“乾祐廿四年”題記中甘州畫師高崇德所繪制的秘密堂，也被視為唯一可考證具體營建年代的西夏洞窟。經(jīng)考證可知，該窟圖像與夏末元初西夏遺僧一行慧覺編撰的《華嚴(yán)經(jīng)海印道場懺儀》存在密切關(guān)聯(lián)。雖然該典籍在夏末元初編輯問世，但該窟圖像配置組合卻能夠較好地與之匹配，因而，也從另一個側(cè)面為討論在一行慧覺編撰《華嚴(yán)懺儀》之前相關(guān)版本的流傳提供了可能。第29窟繪制的鮮卑真義國師、禪定高僧、文殊變、普賢變、水月觀音、阿彌陀經(jīng)變和藥師經(jīng)變等圖像是華嚴(yán)道場的組成部分。另外，東西兩壁南側(cè)還繪制密教題材的金剛手菩薩和不動明王，窟頂藻井繪制六字真言種子字曼荼羅。

洞窟內(nèi)繪制的鮮卑國師是西夏的華嚴(yán)初祖，也是華嚴(yán)懺儀道場中召請贊嘆的對象之一；禪定高僧或高尼像面前供桌上擺放金剛鈴、金剛杵等法器，表明其為華嚴(yán)懺儀道場的護法國師；文殊變與普賢變是西夏時期非常流行的題材，文殊、普賢與正壁中間的釋迦說法圖共同組成了華嚴(yán)三圣，恰好營造出華嚴(yán)懺儀道場的屬性；水月觀音、阿彌陀經(jīng)變和藥師經(jīng)變具有明顯的薦亡、往生凈土寓意，這與西夏時期濃厚的凈土信仰密不可分，內(nèi)蒙古黑水城遺址出土大量印施佛經(jīng)題記、發(fā)愿文等材料是西夏凈土信仰的佐證；金剛手菩薩、不動明王是密教中的護法神祇，他們在華嚴(yán)道場中扮演降服外道、護持正法的角色。總之，榆林窟第29窟壁畫圖像組合方式融合了華嚴(yán)的圓教思想，另加入了西夏人尤其推崇的往生凈土理念，形成了華嚴(yán)、密法、凈土三者密不可分的宗教氛圍，整個洞窟將顯密兩種題材完美地融合在一起，共同彰顯了超度亡靈、往生凈土的設(shè)計理念，使信眾在凈土阿彌陀、藥師、觀音，密教金剛手菩薩、不動明王等護法神祇的資薦下，最終到達華嚴(yán)崇尚的蓮花藏世界。

[1]劉玉權(quán)：《榆林窟第29窟窟主及其營建年代考論》，敦煌研究院編：《段文杰敦煌研究五十年紀(jì)念文集》，世界圖書出版公司，1996年，第130~138頁；寧強、何卯平：《西夏佛教藝術(shù)中的“家窟”與“公共窟”——瓜州榆林窟第29窟供養(yǎng)人的構(gòu)成再探》，《敦煌學(xué)輯刊》2017年第3期，第137~145頁；公維章:《瓜州榆林窟第29窟營建年代新探》，敦煌研究院編:《回鶻·西夏·元代敦煌石窟與民族文化學(xué)術(shù)研討會會議交流文集》（上），2017年10月13~16日，甘肅敦煌；朱生云:《榆林窟第29窟壁畫研究》，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年；郭子睿:《一所石窟中的密教灌頂?shù)缊觥现萦芰挚叩?9窟洞窟功能再探》，《西夏研究》2019年第2期，第57~66頁；李婷:《榆林窟第29窟圖像配置研究》，《法音》2021年第4期，第58~65頁；劉維棟:《甘肅瓜州榆林窟第29窟西夏男性供養(yǎng)人再考》，《北方文物》2021年第6期，第105~110頁。

[2]楊冰華:《宿白先生與榆林窟第29窟研究》，《宿白紀(jì)念文集》（學(xué)術(shù)卷），文物出版社，2021年。

[3]周叔迦:《館藏西夏文經(jīng)典目錄》，《國立北平圖書館館刊》1930年第4卷第3號。

[4]白濱:《元代西夏一行慧覺法師輯漢文<華嚴(yán)懺儀>補釋》，杜建錄編:《西夏學(xué)》第1期，寧夏人民出版社，2007年，第76~81頁；崔紅芬:《僧人“慧覺”考略——兼談西夏的華嚴(yán)信仰》，《世界宗教研究》2010年第4期，第47~57頁；李燦、侯浩然:《西夏遺僧一行慧覺生平、著述新探》，杜建錄編:《西夏學(xué)》第6輯，上海古籍出版社，2010年，第176~190頁;﹝俄﹞索羅寧《一行慧覺及其<大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀>》，《臺大佛學(xué)研究》2012年總第23期，第1~76頁。不過，由于行跡與年齒的多重矛盾，西夏遺僧一行慧覺是否與蒙元洛陽白馬寺方丈慧覺為同一人還有待更多資料考證。詳見吳國圣《杜建錄<黨項西夏碑石整理研究>》，《臺大歷史學(xué)報》總第61期，2018年6月，第468~470頁。

[5]（元）一行慧覺編撰:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第7頁。

[6]王國維:《兩浙古刊本考序》，《觀堂集林》（4），中華書局，1959年，第1051頁。1931—1935年間，上海影印宋版藏經(jīng)會將陜西西安開元寺、臥龍寺藏《磧砂藏》（今存陜西省圖書館）影印出版，但是在制作經(jīng)版時將一些愿文題記刪除，故此影印版中無此題記。參看楊繩信《論<磧砂藏>》，《文物》1984年第8期，第54頁。

[7]許鵬:《中藏S21·002號西夏文<華嚴(yán)懺儀>殘卷考釋》，《五臺山研究》2015年第1期，第31頁。

[8]近幾年來單窟研究取得了很多成果，尤其是蘭州大學(xué)多位碩博士學(xué)位論文均采用了單窟研究的方法。舉其要者如：公維章：《涅槃、凈土的殿堂——敦煌莫高窟第148窟研究》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年；王中旭：《陰家政窟——禮俗、法事與家窟藝術(shù)》，中央美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2009年；魏健鵬：《生天與凈土——莫高窟第9窟研究》，蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年；鄭怡楠：《敦煌法榮窟研究》，中央美術(shù)學(xué)院博士學(xué)位論文，2014年；高秀軍：《敦煌莫高窟第55窟研究》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2016年；寧晴：《敦煌莫高窟大乘菩薩戒壇窟研究——以敦煌莫高窟第196窟為例》，蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2017年；邵強軍：《敦煌曹議金第98窟研究》，蘭州大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年。沙武田：《榆林窟第25窟：敦煌圖像中的唐蕃關(guān)系》，商務(wù)印書館，2016年；郭俊葉：《敦煌莫高窟第454窟研究》，甘肅教育出版社，2016年；趙曉星：《梵室殊嚴(yán)——敦煌莫高窟第361窟研究》，甘肅人民美術(shù)出版社，2017年。等等。

[9]賈維維：《榆林窟第三窟壁畫與文本研究》，浙江大學(xué)出版社，2020年；常紅紅：《東千佛洞第2窟壁畫研究》，首都師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年。

[10]敦煌研究院編：《敦煌石窟內(nèi)容總錄》，文物出版社，1996年，第215頁；敦煌研究院編：《安西榆林窟》，文物出版社，1982年，第116~130頁；張伯元：《安西榆林窟》，四川教育出版社，1996年，第147~148頁；朱生云：《榆林窟第29窟壁畫研究》，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第13~18頁。

[11]朱生云：《榆林窟第29窟壁畫研究》，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第55頁。

[12]李婷：《榆林窟第29窟圖像配置研究》，《法音》2021年第4期，第63頁。（元）一行慧覺編撰：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十

[13]重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年。

[14]寧強、何卯平：《西夏佛教藝術(shù)中的“家窟”與“公共窟”——瓜州榆林窟第29窟供養(yǎng)人的構(gòu)成再探》，《敦煌學(xué)輯刊》2017年第3期，第137~145頁。

[15]郭子睿：《一所石窟中的密教灌頂?shù)缊觥现萦芰挚叩?9窟洞窟功能再探》，《西夏研究》2019年第2期，第58頁。

[16]（元）慧覺輯：《華嚴(yán)經(jīng)海印道場懺儀》，《卍續(xù)藏》，第74冊，第1470號，第355頁。

[17]史金波：《<西夏譯經(jīng)圖>解》，《文獻》1979年第1期，第219頁。

[18]段巖、彭向前：《<西夏譯場圖>人物分工考》，《寧夏社會科學(xué)》2015年第4期，第135頁。

[19]崔紅芬：《文化融合與延續(xù)：11-13世紀(jì)藏傳佛教在西夏的傳播與發(fā)展》，民族出版社，2014年，第56頁。最近，其又對鮮卑國師的生活年代做了進一步推論，認(rèn)為是秉?；蛟粫r期。詳見崔紅芬《西夏佛教文獻研究論集》，宗教文化出版社，2017年，第466頁。

[20]（元）一行慧覺編撰：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第29頁。

[21]郭子睿：《一所石窟中的密教灌頂?shù)缊觥现萦芰挚叩?9窟洞窟功能再探》，《西夏研究》2019年第2期，第57~66頁。

[22]（元）一行慧覺編撰：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第14頁。

[23]史金波、聶鴻音、白濱譯注：《天盛改舊新定律令》，法律出版社，1999年，第404頁。

[24]史金波：《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988年，第96~97頁。

[25]賈維維：《榆林窟第3窟壁畫研究》，首都師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年，第134頁。

[26]朱生云：《榆林窟第29窟壁畫研究》，陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第22頁。

[27]（元）一行慧覺編撰：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第14頁。

[28]楊冰華：《鸚鵡觀音圖像探源——以陜西藍(lán)田水陸庵為中心》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》（美術(shù)與設(shè)計）2018年第3期，第128~133頁。

[29]劉玉權(quán)：《榆林窟第29窟考察與研究》，敦煌研究院編《榆林窟研究論文集》（上），上海辭書出版社，2011年，第373頁。

[30]常紅紅：《東千佛洞第2窟壁畫研究》，首都師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年，第99頁。

[31]常紅紅：《東千佛洞第2窟壁畫研究》，首都師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年，第108頁。

[32]常紅紅：《東千佛洞第2窟壁畫研究》，首都師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年，第105頁。

[33]公維章：《西夏時期敦煌的凈土信仰》，《泰山學(xué)院學(xué)報》2008年第5期，第81~84頁。

[34]史金波:《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988年，第96頁。

[35]崔紅芬:《文化融合與延續(xù)：11-13世紀(jì)藏傳佛教在西夏的傳播與發(fā)展》，民族出版社，2014年，第231頁。

[36]李燦:《元代西夏人的華嚴(yán)懺法——以<華嚴(yán)經(jīng)海印道場懺儀>為中心》，北京大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年，第95頁。由于北京大學(xué)學(xué)位論文在中國知網(wǎng)等眾多期刊數(shù)據(jù)庫中無法獲取，此文由田衛(wèi)衛(wèi)博士通過其在校師弟采用拍攝方式獲取部分內(nèi)容,在此表示衷心感謝。

[37]（元）一行慧覺編撰:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第427頁。

[38]郭子睿:《一所石窟中的密教灌頂?shù)缊觥现萦芰挚叩?9窟洞窟功能再探》，《西夏研究》2019年第2期，第62頁。

[39]黨措《:宗教學(xué)視野下的金剛手研究》，《西藏大學(xué)學(xué)報》2017年第4期，第39頁。

[40]郭子睿:《一所石窟中的密教灌頂?shù)缊觥现萦芰挚叩?9窟洞窟功能再探》，《西夏研究》2019年第2期，第62~63頁。

[41]李燦:《元代西夏人的華嚴(yán)懺法——以<華嚴(yán)經(jīng)海印道場懺儀>為中心》，北京大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年，第96~98頁。

[42]劉玉權(quán)《:榆林窟第29窟考察與研究》，敦煌研究院編：《榆林窟研究論文集》（上），上海辭書出版社，2011年，第368頁。

[43]劉玉權(quán)《:榆林窟第29窟考察與研究》，敦煌研究院編：《榆林窟研究論文集》（上），上海辭書出版社，2011年，第369頁。

[44]《大藏經(jīng)》卷四〇，第408頁。

[45]（元）一行慧覺編撰:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第14頁。

[46]（元）一行慧覺編撰:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，日本藏經(jīng)書院本，書林書局，2015年，第17頁。