□羅小茗

隨著數(shù)字技術(shù)在社會生活中的日益滲透，圍繞“數(shù)字勞動”展開的討論和研究——無論是大廠青年們的“996福報”，是數(shù)據(jù)標(biāo)注員或網(wǎng)絡(luò)博主們的日常生活，還是外賣小哥被層層外包的“自由勞動”，已經(jīng)成為中國社會的熱點問題。這些討論和研究不僅揭示出數(shù)字勞動對當(dāng)代社會生活的深刻影響，也促使人們不斷逼近一個問題：從社會整體性文化的角度，究竟如何看待膨脹興盛中的數(shù)字勞動？如果說當(dāng)前的討論往往被放置在政治經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)或傳播學(xué)的既有路徑之中，那么本文的任務(wù)便是嘗試從中國大陸的文化研究出發(fā)，整理與之相關(guān)的一部分理論思考，探索展開理解的可能方向。

一、文化研究視角下的數(shù)字勞動

首先，需要說明的是，從中國大陸的文化研究出發(fā)討論數(shù)字勞動，這一出發(fā)點究竟有何特殊之處？眾所周知，發(fā)軔于20世紀(jì)90年代中后期的中國大陸文化研究，其重要源頭之一是20世紀(jì)50—60年代英國的文化研究。斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）在《文化研究1983：一部理論史》里，一開篇便指出，英國當(dāng)時出現(xiàn)的文化研究，實際上是要對一個非常具體的政治問題進行回答：“在經(jīng)濟富足的情況下工人階級發(fā)生了什么變化？”為此，他特別強調(diào)：“文化研究的誕生實際上是一個政治計劃，是一種分析戰(zhàn)后發(fā)達資本主義文化的分析方式?！保?］23格雷厄姆·默多克（Graham Murdock）則進一步明確，正是“消費者身份與工人和公民的身份之間緊張的二元對立關(guān)系”構(gòu)成了文化研究蓬勃發(fā)展的契機；當(dāng)“原有的公民身份和公民責(zé)任因消費主義的魅力和自我實現(xiàn)的承諾而迅速黯然失色”之時，文化研究在很大程度上便是試圖回應(yīng)這一重大的社會轉(zhuǎn)型。［2］此后，消費主義開始了它的全球擴張，文化研究也隨之散播到世界各地。這個當(dāng)年在英國社會中急需回應(yīng)的問題，在不同的社會土壤中生根發(fā)芽，雖有所變化，但類似的責(zé)任和焦慮并未消散。

對于中國大陸文化研究來說，也是如此。改革開放以來，消費主義的興盛與公民身份的構(gòu)建，在中國社會中并不構(gòu)成英國式的對立與緊張。相反，在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，消費者的崛起和公民身份的發(fā)生不僅同步，而且形成了一種特殊的相互配合、彼此助力的關(guān)系。［3］正如王曉明指出的那樣，經(jīng)由20世紀(jì)80年代末和20世紀(jì)90年代初國際國內(nèi)的一系列重大變故，中國社會逐漸形成了一個由三個子系統(tǒng)組合而成的新的社會制度／結(jié)構(gòu)。這三個子系統(tǒng)分別是，以“維穩(wěn)”為首要目標(biāo)的國家政治系統(tǒng)、有“中國特色”的市場經(jīng)濟系統(tǒng)和以“城市式居家”為中心的日常生活系統(tǒng)。［4］如果說前一個系統(tǒng)勢必形成一種新的公民身份的話，那么后兩者則都致力于消費者身份的日益鞏固。在這樣一種彼此配合實現(xiàn)社會再生產(chǎn)的新的制度／結(jié)構(gòu)中，不僅很難將伯明翰學(xué)派青年亞文化的抵抗模板，直接套用到中國青年文化的研究之上，也同樣無法依樣畫葫蘆，在不探究生產(chǎn)、消費和社會再生產(chǎn)之間關(guān)系的基礎(chǔ)上，展開真正有效的文化批判。這使得那些針對文化研究的長期批評，既永遠正確，又往往失焦。［5］因為真正的問題，從來也不是將“階級”或“勞動”問題放回文化研究的版圖了事。而是必須回答，在中國社會形成的這一組政治／經(jīng)濟／文化的配套關(guān)系中，生產(chǎn)者、消費者和公民身份之間形成互動與更新的可能。換言之，當(dāng)英國文化研究以一種特殊的歷史方式，將生產(chǎn)者、消費者和公民身份這三者的關(guān)系凝結(jié)在“工人階級”“消費文化”和“抵抗”之中時，后來者是否有能力將其重新打開，放置在一個完全不同的時代和社會語境中加以辨認與思考。

在這一意義上說，伴隨著新自由主義在全球范圍內(nèi)的退潮，圍繞數(shù)字勞動的相關(guān)討論與研究，實際上為文化研究提供了一個相當(dāng)寶貴的重新打開這三者關(guān)系的契機。特別是，當(dāng)中國社會促成上述配套關(guān)系的經(jīng)濟高速增長期業(yè)已告一段落，看似和諧的關(guān)系出現(xiàn)了松動，乃至勢必有所調(diào)整之時，更是如此。顯然，在短短幾年之間，當(dāng)曾經(jīng)的“小確幸”和“佛系”，在疫情之后迅速升級為“內(nèi)卷”和“躺平”的時候，這一變動的趨勢正日益明顯。文化研究對“數(shù)字勞動”的關(guān)注與思考也由此出發(fā)，特別注重其重新打開生產(chǎn)、消費和社會再生產(chǎn)之間的關(guān)系，并由此重塑社會整體生活方式的可能性。

二、數(shù)字勞動的“泛濫”，或獨異性社會的困境

在這一思路中打量數(shù)字勞動，便會發(fā)現(xiàn)，“數(shù)字勞動”在沖擊和改寫生產(chǎn)、消費與社會再生產(chǎn)之間的既有關(guān)系的同時，也正變得越來越龐雜含混，無所不包。在梳理了相關(guān)的理論演進后，姚建華老師在《數(shù)字勞動：理論前沿與在地經(jīng)驗》一書中指出，數(shù)字勞動從一開始被用來突顯信息傳播產(chǎn)業(yè)對互聯(lián)網(wǎng)用戶無償勞動的占有與剝削，到越出這一范圍，將網(wǎng)絡(luò)零工、主婦式的服務(wù)型勞動、制造業(yè)或軟件業(yè)勞動，以及社會媒體上的產(chǎn)銷合一的勞動囊括其中。［6］亞歷桑德羅·甘迪尼（Alessandro Gandini）則發(fā)出了“數(shù)字勞動是一個空洞的能指嗎？”的質(zhì)疑，認為數(shù)字技術(shù)和勞動的結(jié)合，已經(jīng)成為當(dāng)前展開大多數(shù)勞動時的一個基本條件，過于泛泛地討論“數(shù)字勞動”，只會模糊“勞動”這一概念在馬克思主義中內(nèi)含的批判性。［7］夏冰青在《再思數(shù)字勞動》一文中也表達了類似的觀點，并據(jù)此期待更多的學(xué)科加入到對數(shù)字勞動的研討中。［8］

因過于寬泛而變得含義不清，并非“數(shù)字勞動”帶給勞動議題的新狀況。在此之前，安德烈·高茲（AndréGorz）便有過類似的擔(dān)憂。不過，他所憂心的并非批判性的喪失，而是泛濫地使用“勞動”，將導(dǎo)致“獨一無二的個體”消失。援引克勞斯·奧菲（Claus Offe）和羅爾夫·海因策（Rolf Heinze）的勞動觀——“在任何地方，當(dāng)（一項活動的）用途對于從事它的人而言比其他人更大時，我們就不能稱之為勞動，否則便是對勞動的濫用”，他據(jù)此強調(diào)勞動與私人領(lǐng)域之確立之間的關(guān)系：

在不濫用的前提下，我們不能把私人領(lǐng)域（如家務(wù)活動領(lǐng)域）為自己所從事的“自我勞動”簡單地等同于勞動，因為這類勞動專門服務(wù)于我自己及和我一起組成一個生活共同體的其他成員，服務(wù)于這些人的自我生產(chǎn)與維護。這類活動只有在下列前提之下才能保持其本真意義：不以社會用途來衡量；不是為了納入社會勞動進程，也不是為了再造或鞏固社會關(guān)系體系。私人領(lǐng)域的真實意義在于，為個人提供一個生存空間，其中每個人都是獨一無二的個體，無須將自己的生活和目標(biāo)置于社會目標(biāo)之下。［9］

此處，無意討論與馬克思主義內(nèi)部不同的勞動觀，只想突出和之后的討論有關(guān)的兩點。首先，高茲提醒人們注意，區(qū)分是為社會還是為自我展開勞動的標(biāo)準(zhǔn)，并不是在于勞動的主體或其服務(wù)的對象，而是勞動的目標(biāo)及其被評價的標(biāo)準(zhǔn)。其次，自我勞動形成私人領(lǐng)域的目的，在于呵護與保存每一個獨一無二的個體。換言之，在這里，存在著兩種不同的勞動類型。一種是為了社會目標(biāo)而展開，可以從效率和收益角度加以評判，也因此在現(xiàn)有的社會制度中往往伴隨著剝削與占有。而另一種則是為了自我的生產(chǎn)和維護而展開的勞動，它的意義恰恰在于不受制于現(xiàn)有的社會目標(biāo)和框架，既在“個體”與“社會”之間形成必要的張力，也與“將一切都視為可占有的和可計算的”這一種觀點保持距離。［10］表面上看來，這兩者自然有相當(dāng)大的重合——越是充斥著計算和占有的社會，越是如此，卻不能完全混為一談。［11］

顯然，高茲試圖做出的這一區(qū)分，在網(wǎng)絡(luò)時代遭遇了更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。無論是“每個人都是獨一無二的個體”的觀念，還是在背后支撐這種獨一無二的自我勞動與私人領(lǐng)域的關(guān)系，都遭到了數(shù)字技術(shù)更為猛烈的沖擊與全方位的加持。當(dāng)以利潤為目標(biāo)的種種行為，經(jīng)由媒介技術(shù)大規(guī)模且迅速滲透在人們的日常交往、娛樂休閑、身心活動這些過往為形成個體而展開的行為處事之中時，“獨一無二的個體”也由此展開了它的變形。

對于這一滲透與變形，德國社會學(xué)家安德雷亞斯·萊克維茨（Andreas Reckwitz）有著獨到的觀察。他指出，既區(qū)別于與普遍性發(fā)生關(guān)聯(lián)的特殊，也區(qū)別于無法被歸類、比較與衡量的獨特，一種位于這兩者之間的“獨異性”正在成為主導(dǎo)社會的核心邏輯。這種獨異性，既處于社會規(guī)則秩序之內(nèi)，又不限于被普適性邏輯再塑造的那些。它們往往在社會實踐中被理解為“特別的”，并據(jù)此被制造和對待——“獨異性就是在社會文化中被制造出來的‘與眾不同’”［12］36。顯然，要在社會實踐中指認出“特別”，這本身是一個選取意義系統(tǒng)和重新展開意義鏈接的相對而言的文化過程。這一文化過程并不新穎，但要變得如此規(guī)模巨大且速率驚人，則是計算機算法、媒體形式的數(shù)字化以及基于互聯(lián)網(wǎng)的社會網(wǎng)絡(luò)這三者相互作用、彼此配合的結(jié)果。［12］167萊克維茨進一步認為，當(dāng)獨異性作為一種社會的整體邏輯發(fā)揮它的作用時，“人們會越來越向自認為獨異的人、物、圖、地點和事件看齊，并有意識、有目的地制造這樣具有獨異性的人和事物”。如此一來，時間、空間、客體、主體和集體，都可以通過獲得／失去“內(nèi)在的自復(fù)雜性”，完成其被文化賦值／去值的過程。

“獨異性社會”的命名，不僅捕捉到了新一輪社會生產(chǎn)的基本特征，而且提供了一個把數(shù)字勞動與“獨一無二的個體”關(guān)聯(lián)起來加以考察的文化視角。盡管在現(xiàn)代社會中，對人成為有個性的個體這一點一直有著強烈的要求，但在不同的社會階段，幫助個體形成有個性的主體，協(xié)調(diào)其所遭遇的個性化和社會化之間的矛盾的手段并不相同。就拿格奧爾格·齊美爾（Georg Simmel）所處的時代來說，當(dāng)他用時尚來解析個性化和社會化的這對矛盾時，可以拿來標(biāo)記個性或獨特性的物品仍極為有限。人們不僅可以仰仗時尚潮流彰顯或隱匿自己的個性，且在此之外，留給個人思考和理解自身的領(lǐng)域，仍頗為廣大。［13］而現(xiàn)在，在數(shù)字技術(shù)極度擴張的社會中，標(biāo)記出個性化差異的方式無疑是大大豐富了，而留給個人揣摩和思考自身經(jīng)驗的時空條件，則隨之急速縮水。這是因為，在有相對積極和主動的思考之前，人們在日常生活中的種種行為舉動，業(yè)已以數(shù)據(jù)化的方式被記錄在案。從出行軌跡、心理動態(tài)到個人喜好，當(dāng)這些都可以被瞬間捕捉存檔的時候，從中挖掘所謂的個體之間的差別，也就變得易如反掌。當(dāng)這樣的差別，通過算法而非個人的自主意識，被迅速歸類、計算并推送的時候，其作為“差異”被確認和鞏固的速度，也隨之提升。正如萊克維茨所言：“大量的數(shù)據(jù)，即大數(shù)據(jù)可以借助通過算法得知每個用戶獨有的特征，甚而有可能得知每個人獨有的特征。”［12］180但在這里，他沒有指出的是，在形成“獨一無二的個體”時，所謂的獨特特征是由數(shù)據(jù)和算法得以確認，還是由作為主體的個體主動辨析，這兩者之間有著重要的差別。特別是，當(dāng)人人都在不自覺之中仰賴于算法而非自身的辨析，來取舍個性之時，個人所必須承受的個性化欲求與社會化傾向之間的張力，勢必進一步增強。于是，在這一片由數(shù)字技術(shù)所孕育的近乎吞噬一切的差異之海中，人們必然越來越倚重于文化對數(shù)據(jù)的解釋力和組合能力，以便牢牢地抱住所謂的“個性”的浮木。如此一來，整個社會也就被改造成了一架通過制造獨異性來維持乃至加速資本流動的巨型文化機器。

這一改造意味著，一方面，獨異性邏輯的順利運行且逐漸占據(jù)主導(dǎo)性地位，勢必使得各種不同目的和種類的數(shù)字勞動圍繞這一邏輯，被源源不斷地創(chuàng)造出來；另一方面，數(shù)字技術(shù)與勞動的種種組合，又將夯實獨異性的社會邏輯繼續(xù)壯大、蔓延與滲透的物質(zhì)基礎(chǔ)。于是，無論是網(wǎng)紅博主們的興衰、網(wǎng)紅景觀的制造與推送，是日益興盛的數(shù)字化出版和訂閱，是每個人經(jīng)營自己的朋友圈視頻號，是數(shù)字加密藝術(shù)的興起，是層出不窮的APP的開發(fā)與使用，還是讓所有這些經(jīng)營得以實現(xiàn)的隱身的程序員和審核員，都圍繞獨異性的社會邏輯被高效且加速度地組織起來。在此之外的種種——平臺、客服、物流、商家、教育、媒體，甚至于垃圾回收等，也往往圍繞著人們對獨異性文化品的生產(chǎn)、流通、消費與棄置而進行。［14］

可以說，正是經(jīng)由文化的賦值與去值而生成的獨異性邏輯，構(gòu)成了當(dāng)前不斷關(guān)聯(lián)和組織起“數(shù)字技術(shù)”與“勞動”的核心動力。而這一切又離不開人們對于“獨一無二的個體”的假定、理解與追求。如果說，西奧多·阿多諾（Theodor W．Adorno）與馬克斯·霍克海默（Max Horkheimer）提出的“文化工業(yè)”，是對植根于福特制時期的文化生產(chǎn)的有力批判，那么，獨異性社會則提供了一個它在互聯(lián)網(wǎng)時代的升級版本。在“文化工業(yè)”中，文化有著它的標(biāo)準(zhǔn)化屬性。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，人們成為沙發(fā)上的土豆和第二天里精神飽滿的合格勞動力。而在獨異性社會中，當(dāng)文化的標(biāo)準(zhǔn)被改寫為“特別”之時，沙發(fā)上不再有安靜的土豆；人們的文化生活和精神世界，被放逐在一個由數(shù)字勞動構(gòu)建起來的以“吉尼斯世界大全”式的假定存有和膨脹的時空之中。在這個升級版本中，讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）對消費社會的描述，也得到了它的新補丁。那就是，在此，消費主義允諾的不再是假想中的平等與豐裕，而是假想中的“獨一無二”。正是出于對獨異性的饑渴，使得人們不辭勞苦地組織起自己的生產(chǎn)和消費行為，并據(jù)此安排自己的日常生活。

令人遺憾的是，萊克維茨雖極為敏銳地捕捉到了“獨異性的社會邏輯”，讓人們意識到獨異性的渴求與數(shù)字勞動之間的強關(guān)聯(lián)性，但他的討論沒有真正觸及這一關(guān)聯(lián)中的核心問題。那就是，按“獨異性的社會邏輯”而展開的數(shù)字勞動，最終創(chuàng)造出來的是一種什么樣的個體？此類個體對獨一無二性的追求和由此發(fā)展出來的種種數(shù)字勞動，足以支撐它們所根植的這一社會／市場類型持續(xù)不斷地運作下去嗎？

較之于萊克維茨對于由市場帶來文化的賦值與去值的近乎盲目的樂觀［15］，貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）對“技術(shù)體外化”和個性化經(jīng)驗形成之間關(guān)系的分析，為上述問題提供了更為深入的解釋。在斯蒂格勒看來，盡管自人類有文明的傳承演進以來，技術(shù)的體外化便構(gòu)成了這一演進過程中不可或缺的組成部分，然而，隨著文字、圖像、影像、存儲、網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)的升級換代，得以形成“獨一無二的個體”的技術(shù)手段和時空條件發(fā)生了巨變。曾經(jīng)一度有助于形成個性化的經(jīng)驗?zāi)酥羵€體意識的持留機制（語言、書籍、教育系統(tǒng)……），如今被持續(xù)更新且任意折疊時間流的持留機制（網(wǎng)絡(luò)、微信微博、短視頻、彈幕、后臺數(shù)據(jù)、表情包……）所取代。而一旦被信息流不斷沖刷成為個人形成自身經(jīng)驗時的常態(tài)，個性化的意識過程就嚴(yán)重受阻。［16］這意味著，在數(shù)字技術(shù)近乎覆蓋一切的時空條件下，各式各樣的獨異性產(chǎn)品不僅無法真正解決個性的問題，反而構(gòu)成了個人展開真正的個性化時的巨大障礙，導(dǎo)致圍繞自己和共同體展開自我勞動的能力進一步萎縮。在一個沒有“我”的時代，自然不會有所謂的“我們”，社會的更新也隨之受阻。于是，一個近乎“悖論式”的困境就此出現(xiàn)。一方面，越是需要通過文化的賦值過程制造差異，形成資本流動的社會文化系統(tǒng)，就越是難以棄置個體與共同體，因為正是他們對獨特的渴求構(gòu)成了差異的來源；另一方面，這一由數(shù)字技術(shù)所加持和加速的生產(chǎn)和消費過程，又勢必損害甚至搗毀了形成個體與共同體所需要的時空條件。

正是在這里，斯蒂格勒指出了空前強大的技術(shù)體外化帶來“獨一無二的個體”的危機，而這一強大的技術(shù)體外化恰恰是由數(shù)字勞動構(gòu)建而來。［17］依靠數(shù)字勞動所實現(xiàn)的體外化過程越是順滑迅猛，其對個體的形成過程所造成的損害，也就越是巨大且無可挽回。而越是無力形成“獨一無二”的個體，個體也就越需要依賴于數(shù)字勞動，去設(shè)定、訂制、購買和使用市場上所提供的替代品——獨異性產(chǎn)品。這一大規(guī)模的設(shè)定、訂制、購買、使用和評價的過程，又將進一步推進數(shù)字勞動的發(fā)展，加速其對個人意識的規(guī)制與滲透。當(dāng)越來越多的人試圖借助獨異性商品讓自己變得“獨一無二”之時，其核心的驅(qū)動力，既非市場本身，也非文化的獨特價值，而是由這一過程所導(dǎo)致乃至不斷加劇的個體的內(nèi)在貧困。最終，這一對矛盾導(dǎo)致的是：“由于沒有了獨特性，他們便借助市場所提供的人造物努力使自己獨特化。市場就是要開發(fā)利用消費所特有的這種貧困，讓自戀達到過度和勞而無功，眾多個體將體驗他們的失敗，最終失去他們的形象……”［18］顯然，在這一不斷加劇的矛盾中，由獨異性的社會邏輯所勾連起來的追求獨一無二的個體與數(shù)字勞動，最終導(dǎo)致的將是個體和社會的全軍覆沒。

三、文化賦值中的新常識與新迷思

至此，讓我們回到高茲的擔(dān)憂與甘迪尼的批評。不難發(fā)現(xiàn)，如果將“數(shù)字勞動”放置在“獨異性社會”這一概括中加以把握的話，那么“數(shù)字勞動”的“濫用”，與其說是界定不清、使用不當(dāng)使然，不如說是兩類社會實踐過程同步展開所導(dǎo)致的必然結(jié)果。一方面，在算法、媒體形式的數(shù)字化和基于互聯(lián)網(wǎng)的社會網(wǎng)絡(luò)這三者彼此加持的過程中，與個體形成“獨一無二”密切相關(guān)的事關(guān)自我的勞動，既越來越多地以體外化的數(shù)字技術(shù)為媒介，也由此被持續(xù)地扭曲、侵占和滲透。另一方面，盡管如此，身處經(jīng)濟目標(biāo)之外的自我維持的努力并未消失，而是持續(xù)存在。無論是個人愛好的萌生、旨趣的迸發(fā)，還是規(guī)模各異的共同體的合作與行事，都甚至于，對“獨一無二”的渴望，因上述的扭曲、侵占與滲透，變得越發(fā)強烈。正是在這兩類社會實踐持續(xù)同步的過程中，數(shù)字勞動的范圍不斷擴張，近乎吞噬一切；人們對“獨一無二”的渴求，也因其內(nèi)在的匱乏越發(fā)強烈，以至于不惜一切去記錄和演算那最后一點點可供回味的經(jīng)驗和情感，實現(xiàn)新一輪的文化賦值。

面對這一雙向且彼此加強的社會實踐過程，無論是立足于勞動剝削理論，還是立足于文化抵抗，都只能是片面的。因為在這里，首先需要厘清的是在這一賦值過程中正在形成的一連串不連貫的新“常識”。

顯然，“數(shù)字技術(shù)＋勞動”的新模式，已經(jīng)明確打破了過去人們理解生活和自我時所依賴的基本路徑，因為后者是由八小時工作制、由與之配套的生產(chǎn)與消費模式所確立的。如果說在最初發(fā)生這一轉(zhuǎn)變時，人們尚對此議論紛紛的話，那么現(xiàn)在，生產(chǎn)與消費之間界限的融合已經(jīng)成為一個新的常識，雖未經(jīng)充分解釋，卻已逐漸穩(wěn)定下來。

其次，這個新模式不僅沖擊到了一系列與之相關(guān)的固有觀念，比如，公共與私人、工作與休閑、專業(yè)與愛好、個體與社會等，更是大大挑戰(zhàn)了長期以來占據(jù)主導(dǎo)位置的勞動和價值的觀念。這不光是因為微信的存在，讓體制內(nèi)外的中國人都失去了上班和下班的界限，變?yōu)殡S時待命的勞動者［19］，也因為網(wǎng)紅主播一小時的帶貨收入和數(shù)字加密藝術(shù)的拍賣價格，同樣侵蝕著人們通常所理解的勞動和價值之間的關(guān)系。

再次，在此過程中，個體對于“獨一無二”的渴求日益強烈，但要實現(xiàn)這一渴求的難度，也大大增加了。一方面，人們?nèi)找婷黠@地感覺到網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、算法和媒介的數(shù)字化對于這一渴求的重重威脅——在一個數(shù)據(jù)崇拜的時代，算法和數(shù)據(jù)往往比個人有更大的發(fā)言權(quán)；另一方面，又往往試圖繼續(xù)運用新的數(shù)字技術(shù)的手段，去驅(qū)趕或破解這樣的威脅。概而言之，在這一部分的常識中，對困境的意識已經(jīng)形成，即在工業(yè)化時代，可以用來追尋／保存／隱匿個性的手段／方式失效了。但究竟如何理解這一困境，尚未被明確下來，以至于人們被本能中對“獨一無二”的渴求所驅(qū)使，反而更容易被獨異性的生產(chǎn)與消費邏輯所吸納。

最后，人們對于勞動的理解，雖遭到挑戰(zhàn)，卻遲遲沒有發(fā)生根本性的改變。這是因為，改革開放以來，工作之外的娛樂休閑被歸入以“城市式居家”為中心的日常生活系統(tǒng)之中。在進入互聯(lián)網(wǎng)時代之后，這一部分立足于消費者身份的社會意識，往往被社會媒體和平臺電商所承包，也更容易被其時時更新與重塑。勞動的觀念則不然。它往往受制于既有的市場觀念、薪酬制度、法律法規(guī)，以及由此衍生出來的對于“不勞而獲”或“多勞多得”的社會意識。同時，在一個充分市場化的社會中，人們受到的剝奪越是厲害，往往越加深了將勞動作為一種特殊商品加以理解的意愿。因為不如此，便不足以在既有制度中找到抗?fàn)幍囊罁?jù)。由此引發(fā)的一個后果卻是，越是如此理解勞動，也就越傾向于取消自我勞動的存在，進而失去與既有的社會制度保持距離的能力。于是，盡管在社會生活中大量存在并非徹底商品化了的那一部分自我勞動，卻往往被視而不見。這樣的視而不見，反過來又進一步鞏固了舊有的勞動觀念，使之無法在獨異性的社會邏輯中隨著價值、生產(chǎn)和消費、公與私等觀念的變動，一并變化。

可以看到，在上面這一系列彼此相關(guān)的新“常識”中，一方面是數(shù)字勞動對社會意識展開了大規(guī)模全方位的改造，但另一方面，身處結(jié)構(gòu)性變動中的人們，對于這一改造做出的往往是本能的、彼此不連貫的反應(yīng)。在某種程度上說，獨異性的社會邏輯，也是各種力量——從政府到資本，再到個人——試圖收拾這一劇烈變動中的局面，努力將現(xiàn)有因素順利“結(jié)合”起來的一種努力。然而，一旦突出了數(shù)字勞動和獨異性的文化賦值之間的關(guān)聯(lián)，那么就標(biāo)示出了這一“結(jié)合”內(nèi)在的困境：既無法實現(xiàn)勞動觀念的變革，形成勞動和價值之間的新關(guān)系，也無力真正形成“獨一無二的個體”，完成個體與社會之間關(guān)系的更新。這不僅意味著，迫于個人內(nèi)在的貧困，其文化賦值和去值的系統(tǒng)運作勢必遭遇運轉(zhuǎn)不靈的時刻，更是指在這一過程中，它將一次又一次使人錯失正視變動中的常識，對它們展開整合與重新想象的機會。

要捕捉這一機會，正視這一系列變動中的新常識，需要分析在上述變動過程中，什么正在被再度神秘化，成為新的迷思？這一迷思可能將人們引向何處？

不得不說，在這里，首先面臨新一輪神秘化的是“獨一無二的個體”。［20］盡管在現(xiàn)代社會中，社會與個體的關(guān)系，以及在這一關(guān)系中被要求成為具有個性的個體，一直是資本主義生產(chǎn)關(guān)系催生且倚重的重要觀念，但區(qū)別在于，在獨異性社會中，構(gòu)成“獨一無二的個體”神秘化來源的，是數(shù)字技術(shù)對于個體狀態(tài)事無巨細的記錄與計算。這使得個體在對自身展開勞動，形成個性化經(jīng)驗時，不得不面臨一整套全新的取舍過程。特別是，當(dāng)這些被數(shù)據(jù)標(biāo)記下來的行為，有些是自己有所了解和可以支配的，有些卻是無意識的結(jié)果之時，如何面對如此巨大的數(shù)據(jù)記錄及其被計算的結(jié)果？如何看待算法推送和自身喜好之間的距離？如何理解那些由無意識所導(dǎo)致的數(shù)據(jù)？對于自我的理解，在多大程度上受到數(shù)據(jù)監(jiān)控的干擾與介入？拒絕數(shù)據(jù)的指導(dǎo)，又在多大程度上助益或阻礙真正的自我勞動的展開？數(shù)據(jù)的記錄和計算，最終與自我勞動將形成一種什么樣的關(guān)系？……所有這些都構(gòu)成了在當(dāng)前社會中試圖展開自我勞動時需要考慮的線索。它們的存在，不僅大大增加了個體展開自我勞動的難度，更是進一步為個體與社會之間的關(guān)系帶來了截然不同的新問題。［21］這些問題包括：首先，當(dāng)彰顯差別的個人數(shù)據(jù)分屬于不同的平臺和APP之時，大規(guī)模留存于各處的數(shù)據(jù)和形成整體的自我之間究竟是一種什么樣的關(guān)系？［22］特別是在中國社會中，往往是政府和平臺掌握著決定性的數(shù)據(jù)，而個人所能得到的數(shù)據(jù)有限且往往具有明確導(dǎo)向性的情況下，個人應(yīng)該如何理解這一數(shù)據(jù)與自我之間的關(guān)系？其次，如果這一部分的理解實際上構(gòu)成了新一輪個體在展開自我勞動時所必需的技藝，那么什么樣的社會教育過程為這一技藝的養(yǎng)成提供條件？或者說，什么是這一新的自我技藝得以養(yǎng)成的社會條件？最后，當(dāng)個體展開社會勞動，特別是被數(shù)字技術(shù)組織起來的文化賦值與去值過程時，這一部分的勞動是在不斷改善展開自己和社會中的大多數(shù)人展開自我勞動的社會條件，增加自我技藝養(yǎng)成的可能性，還是反其道而行之？顯然，當(dāng)這些新問題在日益堆積的獨異品的掩飾下，無法真正地被澄清之時，勢必使得“獨一無二的個體”趨向于進一步的神秘化。而當(dāng)這些新問題被提出，且得到更積極的思考之時，便有助于去神秘化的發(fā)生。

這一決策的提出，是依托當(dāng)前信息技術(shù)時代“互聯(lián)網(wǎng)+教育”的時代背景，對于教研工作的突破性創(chuàng)新，它能夠克服時間、空間等不利條件的約束，利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，把小學(xué)數(shù)學(xué)教研工作落到實處。這首先需要做的就是要強化技術(shù)培訓(xùn)和相關(guān)網(wǎng)絡(luò)知識的學(xué)習(xí)，能夠使工作坊學(xué)員逐漸熟練工作坊研修操作平臺，閱讀研修須知，明確研修任務(wù)。當(dāng)學(xué)員們掌握了平臺使用和操作的基本技術(shù)之后，鼓勵學(xué)員聯(lián)系自己的數(shù)學(xué)教學(xué)實踐積極地參加主題研討、教學(xué)診斷、課例分享等研修活動，這樣才能夠保證研修活動的有效開展。

至此，可以說，由數(shù)字勞動大規(guī)模重組的生產(chǎn)、消費和社會再生產(chǎn)之間的關(guān)系，在為過去的觀念松綁的同時，也開辟出一片新的有待爭奪的社會實踐意識的領(lǐng)域。正如安東尼奧·葛蘭西（Gramsci Antonio）所言，在所有不連貫的“常識”之中，包含的恰是“石器時代的要素，較發(fā)達的科學(xué)原理，來自歷史上所有階段的偏見……以及未來哲學(xué)的直覺”［1］233。這意味著，對文化研究而言，從含義不清的數(shù)字勞動出發(fā)，需要重申的不僅是一個新的勞動觀念，更是要通過重新審視由獨異性的社會邏輯所中介起來的數(shù)字勞動和渴求獨一無二未遂的個體，識別出其中正在成形的不連貫但有趣的新常識，分析其被神秘化和去神秘化的可能方向，以擺脫由當(dāng)前這一套生產(chǎn)制度所規(guī)定的種種貧困為目標(biāo)，探索當(dāng)代生活的新方式。

注釋

［1］［英］霍爾．文化研究1983：一部理論史［M］．周敏，程孟利譯．北京：商務(wù)印書館，2021．

［2］［英］默多克．序二［A］．姚建華．傳播政治經(jīng)濟學(xué)經(jīng)典文獻選讀［M］．北京：商務(wù)印書館，2019：8-9．

［3］這么說并不意味著它們之間沒有沖突，而是著重指出在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)，隨著中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，它們在中國社會中的和諧共生、共同壯大。

［4］王曉明．什么是今天中國的“住房問題”［A］．王曉明等．1990年以來上海都市青年的“居家生活”［M］．上海大學(xué)中國當(dāng)代文化研究中心，《探索與爭鳴》編輯部，2016：173．

［5］比如，認為文化研究一味注重對符號表達和抗?fàn)帉用娴姆治?，而忽略對產(chǎn)業(yè)政策和經(jīng)濟形態(tài)的思考，并呼吁文化研究的政治經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)向。自文化研究進入中國大陸以來，這樣的批評與自我批評便不絕于耳。

［7］Gandini，Alessandro．Digital Labour：An Empty Signifier？［J］．Media，Culture＆Society，2021，43（2）：369-380．在文章中，作者繪制了一張表格，以區(qū)分受眾勞動、數(shù)字勞動和平臺勞動，指出其主體、勞動行為、被剝削的方式和所運用的媒介完全不同。

［8］Xia，Bingqing．Rethinking Digital Labour：A Renewed Critique Moving beyond the Exploitation Paradigm［J］．The Economic and Labour Relations Review，2021，32（3）：311-321．

［9］［法］高茲．資本主義，社會主義，生態(tài)：迷失與方向［M］．彭姝祎譯．北京：商務(wù)印書館，2018：75-76．

［10］正如麥克佛森在《占有性個人主義的政治理論》中指出的那樣，將占有性與個人關(guān)聯(lián)起來，視這一結(jié)合為一種自然，進而轉(zhuǎn)化為以霍布斯的“利維坦”為代表的政治理論，這本身就是一個特定的社會歷史過程所導(dǎo)致的結(jié)果，而非必然。對于“可計算”如何與資本主義歷史相交織且變得日益突出，韋伯則有過詳細的說明。［加］麥克佛森．占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克［M］．張傳璽譯．杭州：浙江大學(xué)出版社，2018；［德］韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．康樂，簡惠美譯．上海：上海三聯(lián)書店，2019．

［11］比如，我正在寫文章這件事。從學(xué)院評價體系和KPI考核的角度，它不過是努力掙工分的社會勞動。但顯然它對我的意義，不止于此。除卻生存的考量，它也是試圖整合自身的思考，與他人展開對話和交流，共同推進某一個想法的努力。一個糟糕的學(xué)術(shù)制度，往往是持續(xù)剝奪這兩者共存與平衡的可能，迫使人不得不為了前者而徹底放棄或擱置后者。張力或平衡感的破壞與社會勞動徹底驅(qū)逐自我勞動，這兩者互為因果，相互加強。

［12］［德］萊克維茨．獨異性社會：現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型［M］．鞏婕譯．北京：社會科學(xué)文獻出版社，2019．

［13］齊美爾認為，只有當(dāng)其他領(lǐng)域無法達成人們對個性的追求的時候，時尚業(yè)才會如此興盛，而非必然如此。［德］齊美爾．時尚的哲學(xué)［M］．費勇等譯．北京：文化藝術(shù)出版社，2001．

［14］就此而言，無論是去年令人咋舌的“倒牛奶事件”，還是引發(fā)人們熱議的“盲盒經(jīng)濟”，這些在“消費社會”中看起來頗為詭異的消費行為，將在“獨異性社會”中得到有效的解釋。

［15］受限于本文的議題，在此無法對萊克維茨實際上將市場等同于社會這一理解范式展開梳理與批評。只是簡單地說明一下觀點，即正是這一近乎無意識的“等同”，最終導(dǎo)致“獨異性社會”這一概念的有效性和批判力大大降低。

［16］［法］斯蒂格勒．技術(shù)與時間3：電影的時間與存在之痛的問題［M］．方爾平譯．南京：譯林出版社，2012．

［17］當(dāng)然，斯蒂格勒的討論側(cè)重于強調(diào)個體與技術(shù)之間的關(guān)系，個體經(jīng)驗的形成與工具使用過程之間的關(guān)系。這一關(guān)系的形成，并不必然是勞動。但在資本主義生產(chǎn)體系中，它們又總是被歸類為勞動。

［18］［法］斯蒂格勒．蟻穴的寓意：超工業(yè)時代個體化的喪失［A］．象征的貧困1：超工業(yè)時代［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2021：97．由此，斯蒂格勒指出，我們所處的這個時代的基本特征是，它既急需一種新的個人形象來自我維續(xù)，但這一維續(xù)的實際過程又是以不斷損傷破壞乃至搗毀個體化的過程為代價。

［19］2021年12月，網(wǎng)上曝出了證券公司員工晚上9點在家敷面膜被公司處罰的新聞。近年來，類似的新聞頻頻爆出。五礦證券員工晚上在家敷面膜被罰，因“過早休息，耽誤加班”．澎湃政務(wù)［EB／OL］．https：／／m．thepaper．cn／baijiahao_15952023，2022年3月19日訪問。另一個更為普遍的例子是，疫情之后，雖各單位公司已恢復(fù)正常上班，但由疫情帶來的隨時網(wǎng)絡(luò)開會的習(xí)慣順理成章地保存了下來。

［20］限于篇幅原因，本文只討論“獨一無二的個體”的神秘化問題。實際上，還有“價值”和“創(chuàng)造”兩項面臨著新一輪的神秘化，值得予以分析。

［21］雷蒙·威廉斯曾敏銳地指出，個體和社會分別被抽象化，是隨著資本主義的發(fā)生而出現(xiàn)的社會思想的轉(zhuǎn)型。那么現(xiàn)在，無論是個體還是社會，其抽象的性質(zhì)并未改變，但呈現(xiàn)這一抽象屬性的方式發(fā)生了巨大的變化。當(dāng)個體的抽象屬性恰恰是由海量的數(shù)據(jù)來標(biāo)示時，據(jù)此展開計算和監(jiān)控的社會，其與個體之間形成張力的關(guān)系，也必然隨之變化。［英］雷蒙·威廉斯．漫長的革命［M］．倪偉譯．上海：上海人民出版社，2013：87．

［22］Sefton-Green，Julian and Luci Pangrazio．The Death of the Educative Subject？The Limits of Criticality under Datafication［J］．Educational Philosophy and Theory，2021，1-10．