顧濤

清華大學(xué)人文學(xué)院

考察社會(huì)禮俗的歷史變遷，當(dāng)走進(jìn)古人的日常生活起居，但由于時(shí)空的隔絕，再加上史書的寫作往往記“變”不記“?！?，因此歷史上能夠留存下來的圖像資料就顯示出彌足珍貴的價(jià)值。美國波士頓美術(shù)館所藏《北齊校書圖》（宋摹本），便是留存至今呈現(xiàn)中古時(shí)期文人日常生活畫面的佳構(gòu)之一。

一、《北齊校書圖》中的五人坐姿

《北齊校書圖》（以下簡稱《校書圖》）的畫面內(nèi)容可與《北齊書 · 文苑列傳》載文宣帝高洋天保七年（556）下詔校定群書之事相印證，其時(shí)樊遜與高乾和、馬敬德、許散愁、韓同寶、傅懷德、古道子、李漢子、鮑長暄、景孫、王九元、周子深十二人同在尚書省?？拔褰?jīng)諸史”，樊遜建議可向當(dāng)時(shí)“多書之家，請(qǐng)牒借本參校得失”，于是共借得別本三千余卷[1]李百藥：《北齊書》卷四十五，中華書局1972年版，第614頁。，可謂一時(shí)盛況。

北宋時(shí)黃庭堅(jiān)（1045——1105）所見的《北齊校書圖》，圖中所繪士大夫剛好是十二人，黃氏題跋曰：

唐右相閻君粉本“《北齊校書圖》”，士大夫十二員，執(zhí)事者十三人，坐榻胡床四，書卷筆研二十二，投壺一，琴二，懶幾三，搘熙一，酒榼果櫑十五。一人坐胡床脫帽方落筆，左右侍者六人，似書省中官長。四人共一榻，陳飲具，其一下筆疾書，其一把筆若有所營構(gòu)，其一欲逃酒，為一同舍挽留之，且使侍者著靴。兩榻對(duì)設(shè)，坐者七人……[2]黃庭堅(jiān)：《題校書圖后》，黃庭堅(jiān)著，屠友祥校注《山谷題跋》卷三，上海遠(yuǎn)東出版社1999年版，第67頁。

黃庭堅(jiān)說他所見閻立本的粉本有“士大夫十二員”，其中四人“坐榻”“一人坐胡床”的細(xì)節(jié)描述與波士頓美術(shù)館藏本高度一致；唯最后“兩榻對(duì)設(shè)，坐者七人……”的描述，今存本未見，也就是說波士頓美術(shù)館藏本《校書圖》中只有士大夫五人。今存本卷尾有范成大（1126——1193）的跋語，稱“尚欠對(duì)榻七人，當(dāng)是逸去其半也”，可知范成大所見本，就已沒有另外的七人，所以范氏推測(cè)說“逸去其半”。據(jù)金維諾考證，范說不確，“黃、范二人所見并非同一幅畫。有關(guān)記載說明，該圖在宋代已有數(shù)本?！M管諸本各有不同，或設(shè)色、或白描，或‘長官文士十二員’，或‘長官文士只五員’，其表現(xiàn)校書主題則是一致的，甚至主要人物的布局描繪亦頗相類。所以原本當(dāng)出于一人手稿”[3]金維諾：《〈搗練圖〉與〈北齊校書圖〉——?dú)W美訪問散記之二》，《中國美術(shù)史論集》上冊(cè)，黑龍江美術(shù)出版社2004年版，第290頁。。也就是說，黃、范二人所見本，當(dāng)出自同一個(gè)祖本。按黃伯思（1079——1118）題跋所采宋敏求（字次道，1019——1079）之說[4]黃伯思《跋〈北齊勘書圖〉后》云：“仆頃歲嘗見此圖別本，雖未見畫者主名，特觀其人物衣冠，華虜相雜，意后魏、北齊間人作。及在洛見王氏本，題云《北齊勘書圖》，又見宋公次道書，始知為楊子華畫?！裼^此本，益知北土人物明甚，則知子華之跡為無疑。”黃伯思著，李萍點(diǎn)校：《東觀余論》卷下，人民美術(shù)出版社2010年版，第158頁。，祖本來自北齊畫家楊子華之手。

楊子華是北齊著名宮廷畫家，官至直閣將軍，員外散騎常侍，“世祖重之，使居禁中，天下號(hào)為‘畫圣’，非有詔不得與外人畫”[5]張彥遠(yuǎn)著，秦仲文、黃苗子點(diǎn)校：《歷代名畫記》卷八，人民美術(shù)出版社2004年版，第156頁。。世祖，即北齊武成帝高湛，乃文宣帝高洋之弟，561 年即位。楊子華善畫宮內(nèi)文士，在文宣帝天保年間即已深受高湛器重，其所繪《北齊校書圖》應(yīng)當(dāng)是他親眼所見當(dāng)年校書盛況之留影。唐宋以后，因此圖畫藝精湛，故不乏摹本，雖然技法上或許達(dá)不到楊子華原本的水平，但畫面中的人物起居應(yīng)當(dāng)如實(shí)反映北齊年間文士在宮內(nèi)的生活樣態(tài)，這一點(diǎn)是可以確定的。因此，黃庭堅(jiān)所見的閻立本粉本（含十二文士）與范成大所見的另一宋摹本（即今存本，含五文士），均當(dāng)出自楊子華的祖本。

今存《校書圖》中落座的五人，應(yīng)當(dāng)正是奉詔參與校書的十二人中之五。其中位居畫面中央的是四人共坐一榻，榻上擺有各種陳設(shè)，可見當(dāng)時(shí)文人生活之日常（圖1）。其中一位正欲下榻離席而垂腿坐于榻邊，一侍者在為其穿靴，可見坐在榻上時(shí)需脫鞋，光腳上榻。畫面中另一位撫琴者，想要轉(zhuǎn)身去挽留下榻者，正牽拉其腰帶，無意中便露出其裙裳下的半只光腳，由此也可見四人在榻上原本均盤腿而坐，裙裳覆其兩膝之間。由把筆正在端凝的那一位兩腿膝蓋間裙裳的皺紋樣態(tài)，亦可證其坐姿絕非漢代以前席地而坐的跪坐之態(tài)，而是雙腳交盤，故紙張可置于兩膝蓋間的裳面之上。此圖中榻的形制，已較此前很多史料顯現(xiàn)僅供一人坐者要寬大許多，可供四人坐憩。黃庭堅(jiān)所見另一半對(duì)榻可供七人坐，那么形制更為寬大，榻已逐漸與睡眠用的床趨同。難怪有學(xué)者指出，“人們對(duì)床、榻的概念，實(shí)際早在魏晉南北朝時(shí)就已有模糊的趨勢(shì)”，“宋代榻非常寬大，榻就是床，床、榻不分”[6]楊森：《敦煌壁畫家具圖像研究》，民族出版社2010年版，第65——67頁。。那么此圖中的榻制，顯然介于魏晉（一人坐）與宋（同于床）之間。唐宋以來頗有“榻床”二字同義連用成詞者，如唐人張籍的詩“出則連轡馳，寢則對(duì)榻床”[7]張籍：《祭退之》，張籍撰，徐禮節(jié)、余怒誠校注《張籍集系年校注》卷七，中華書局2011年版，第913頁。，宋人洪邁《夷堅(jiān)志》亦有“明旦起，枕席及蹋床上”[8]洪邁：《夷堅(jiān)志·丁志》卷三“海門鹽場(chǎng)”條，中華書局2006年版，第560頁。云云，蹋，同榻。由此可推斷，黃庭堅(jiān)題跋中所謂的“坐榻胡床四”中的“胡”字恐系衍文，當(dāng)作“坐榻床四”，這才契合畫面中所繪四人校書的實(shí)景。何以會(huì)衍出一“胡”字？恐當(dāng)是蒙下文“胡床”之“胡”字而不小心添入，當(dāng)屬抄手率爾偶誤。

圖1 楊子華，《北齊校書圖》“四人共一榻”（局部），北齊，美國波士頓美術(shù)館藏（宋摹本）

畫面中的另一重心便是“一人坐胡床”，身著紅衣長袍，侍者六人陪側(cè)，尤其是一男侍站于其面前，弓腰為之展卷（圖2）。紅衣士大夫所坐的“胡床”，較為矮小、簡陋，支撐足僅是兩邊各兩根橫木，斜向交叉，類似于今天輕便的折疊凳（即馬扎兒），顯然是一種為便于攜帶而設(shè)計(jì)的輕便坐具（圖3）。據(jù)尚秉和考證：“胡床，今名馬架，亦名麻榨。因以麻繩連綴木上，可合可張，取攜最便，故出門者恒攜之?！w胡床中綴一繩，用則張之，不用則合，或佩于鞍馬，或掛于車轅，且可掛于壁。”[9]尚秉和：《歷代社會(huì)風(fēng)俗事物考》（1938）卷二十三“胡床考”條，中國書店2001年版，第279頁。后來孫機(jī)從陜西三原焦村發(fā)掘的唐初淮安靖王李壽墓石槨內(nèi)壁線刻《侍女圖》證實(shí)，第17、33 圖中侍女所持“X”形器，就是折疊后隨身攜帶的胡床[10]孫機(jī)：《唐·李壽石槨線刻〈侍女圖〉、〈樂舞圖〉散記》，《中國圣火：中國古文物與東西文化交流中的若干問題》，遼寧教育出版社1996年版，第200、201、211頁。。暨遠(yuǎn)志收集了圖像中的各種胡床，進(jìn)一步證實(shí)胡床的多種用途，并且指出這一靈活移動(dòng)的特征，非本土所有，而是“源出于古代埃及、西亞”，故而前面冠以“胡”字[11]暨遠(yuǎn)志：《胡床雜考——敦煌壁畫家具研究之三》，《考古與文物》2004年第4期。?？梢姾才c榻床的差異，榻床只能放置在室內(nèi)，是一種正式的坐具，可簡稱“床”或“榻”；胡床則是一種臨時(shí)陳設(shè)的坐具，其主要功能是可隨身攜帶。

圖2 楊子華，《北齊校書圖》“一人坐胡床”（局部），北齊，美國波士頓美術(shù)館藏（宋摹本）

圖3 金龠，“一人坐胡床”線圖

暨遠(yuǎn)志同時(shí)還指出：“胡床（交床）雖然輕便，但在隋唐時(shí)代（主要是中晚唐以前）仍不登大雅之堂。唐人室內(nèi)仍以厚重而位置固定的床為主要坐具，而且仍有跪坐的習(xí)慣。”[12]暨遠(yuǎn)志：《胡床雜考——敦煌壁畫家具研究之三》，《考古與文物》2004年第4期。此說顯然忽視了《北齊校書圖》。由《校書圖》可清晰地看到北朝皇室儒生們的兩種常見坐姿，即坐于榻上和坐于胡床，雖然可供四人共坐的榻，正可以隸入暨遠(yuǎn)志所說的“厚重而位置固定的床”，但這兩種坐姿，卻均與漢代以前常見的席地跪坐大不相同。坐于榻上，如圖中那位凝視者和撫琴者，顯然是脫鞋盤腿而坐。坐于胡床，楊泓指出“坐的姿勢(shì)與中國古代傳統(tǒng)的坐法不同，不是席地或是在床上那種雙足后屈的方式，而是‘據(jù)’即‘踞’，也就是下垂雙腿，雙足著地”[13]楊泓：《胡床》，孫機(jī)、楊泓《文物叢談》，文物出版社1991年版，第255頁。。從《校書圖》中這位坐者來看，其坐姿與楊泓所說相合，因胡床的高度一般較小腿低矮，從圖中坐者的身形來看，小腿下垂而又略伸向前，上身也就隨之略前傾，正是今天常見的那種坐在小板凳上的姿態(tài)。既然這是坐在一種便于攜帶的坐具上，顯然不是非常端莊正式的坐法。從圖2 可見，坐在胡床上書寫，需要一位侍者為書寫者展開、并一直托著書卷，這種書寫姿勢(shì)既不平穩(wěn)，也難以持久，應(yīng)當(dāng)是一種臨時(shí)做法。那么，是否圖中榻上四人的地位較高，踞坐胡床的那位地位較低呢？由圍繞在坐胡床者身邊“左右侍者六人，似書省中官長”這一點(diǎn)來看，榻上四人和坐胡床一人的身份不具有顯著的高低差別。可見《校書圖》中這一踞坐胡床的姿態(tài)背后，還隱含著我們不太清楚、尚未被發(fā)掘出來的另外一層歷史內(nèi)涵。

要知“踞坐”這一坐姿，在556 年的北齊已被儒生士大夫普遍接受，可是在426 年的南朝劉宋時(shí)期，卻曾因士大夫的激烈反對(duì)，引發(fā)過一場(chǎng)重大的政治事件。

二、踞食：一種坐姿成為政治事件

南朝建康（今江蘇南京）有一座名寺——祇洹寺，其中僧侶們踞坐而齋食，這一坐姿遭到寺廟修建者范泰（355——428）的強(qiáng)烈反對(duì)，由此引發(fā)一場(chǎng)踞食之爭，在王公大臣群體中掀起巨大反響，最終連宋文帝也被拉進(jìn)漩渦，故有學(xué)者將其視為與劉宋初期政局密切關(guān)聯(lián)的“一次政治斗爭”[14]王磊：《踞食論爭與劉宋初期的政局》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期。。佛教史上也將踞食與袒服、沙門不拜王者等，看作佛教戒律傳入中國所遭遇的幾次最劇烈的論爭。

《弘明集》卷十二收錄了南朝宋時(shí)鄭鮮之（字道子）的《與禪師書論踞食》和范泰的《與王司徒諸人書論道人踞食》、《答義公》、《范伯倫與生、觀二法師書》、《論踞食表》、《重表》、又《重表》[15]范泰的這六篇文章，也被收入嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全宋文》卷十五，標(biāo)題分別作《論沙門踞食表》（三首）、《與司徒王弘諸公書論道人踞食》、《答釋慧義書》、《與竺道生釋慧觀書論踞食》。嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局2009年版，第4冊(cè)，第385——387頁。，及《釋慧義答范伯倫書》、宋文帝《詔》等相關(guān)原始資料。其中范泰對(duì)這個(gè)問題的發(fā)難無疑是重點(diǎn)，他的三書三表構(gòu)成“踞食之爭”的核心文本。

范泰，出身于南陽范氏家族，在東晉南朝以經(jīng)史研究著稱學(xué)林。其父范寧，一代著名經(jīng)學(xué)家，免官后，“家于丹楊，猶勤經(jīng)學(xué)，終年不輟”[16]房玄齡等：《晉書》卷七十五《范汪列傳》，中華書局1974年版，第7冊(cè)，第1989頁。，有《春秋穀梁傳集解》存于世。其子范曄，“少好學(xué)，博涉經(jīng)史，善為文章，能隸書，曉音律”[17]沈約：《宋書》卷六十九《范曄列傳》，中華書局1974年版，第6冊(cè)，第1819頁。，正是今傳《后漢書》的作者。范泰在東晉即為太學(xué)博士，徙為太常，劉宋時(shí)官任金紫光祿大夫、國子祭酒。然而，范泰并非一味沉迷于儒學(xué)，對(duì)當(dāng)時(shí)傳入中國的佛學(xué)新思潮興趣濃厚，《宋書 · 范泰列傳》稱其“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”[18]沈約：《宋書》卷六十，第6冊(cè)，第1623頁。，《高僧傳》明確交代“宋永初元年（公元四二〇年），車騎范泰立祇洹寺，以（慧）義德為物宗，固請(qǐng)經(jīng)始”[19]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷七《慧義傳》，中華書局1992年版，第266頁。。今從范泰上表論踞食云及他自身“少信大法，積習(xí)善性，頗聞?dòng)嗾?，仿佛玄宗”，“臣事久謝，生涂已盡，區(qū)區(qū)在心，唯來世而已”[20]范伯倫：《論踞食表》《重表》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，上海古籍出版社2013年版，第656、659頁。，吉川忠夫得出“范泰也從年輕時(shí)就是佛教的信徒。而且關(guān)于佛教，他也似乎積累了相當(dāng)多的鉆研”，“到了老年，范泰的心似乎越發(fā)地被佛教俘虜了”的結(jié)論，而且，“作為祇洹寺的檀越的他，以宛如對(duì)待自己的孩子成長一樣地喜愛和看護(hù)著這個(gè)寺院的發(fā)展”[21][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，江蘇人民出版社2012年版，第118、119頁。。可見范泰在東晉南朝是一個(gè)典型的儒佛雙修型士大夫。

元嘉三年（426），范泰在與司徒王弘諸公的書信中首先提出對(duì)踞食的意見，邏輯鮮明地陳述了他的主張：

今之沙門，坐有二法；昔之祇洹，似當(dāng)不然。據(jù)今外國，言語不同，用舍亦異；圣人隨俗制法，因方弘教，尚不變其言，何必苦同其制？但一國不宜有二，一堂寧可不同。而今各信偏見，自是非彼，不尋制作之意，唯以雷同為美；鎮(zhèn)之無主，遂至于此。……樹王六年，以致正覺，始明玄宗，自敷高座，皆結(jié)跏趺坐，不偏踞也。坐禪取定，義不夷俟；踞食之美，在乎食不求飽。此皆一國偏法，非天下通制。[22]范伯倫：《與王司徒諸人書論道人踞食》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第647——648頁。

范泰指出當(dāng)時(shí)寺廟中出現(xiàn)“坐有二法”，其一是“結(jié)跏趺坐”，也就是我們常見的盤膝而坐，腳面朝上，是禪定的僧侶常規(guī)的正式坐姿，簡稱跏坐；其二就是“偏踞”“踞食”。而在祇洹寺剛建立的永初元年（420）并非如此，可見“踞食”進(jìn)入祇洹寺正是在420 至426 年之間?！陡呱畟鳌氛f祇洹寺建成后，“西域名僧多投止此寺，或傳譯經(jīng)典，或訓(xùn)授禪法”[23]釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷七《慧義傳》，第266頁。，此處與范泰所云“一國偏法”相印證，可知踞食之法應(yīng)當(dāng)是印度的舊俗，經(jīng)由西域來華僧人傳入南朝政治中心建康。范泰對(duì)這一新傳入的坐姿進(jìn)入他所捐資興建的祇洹寺，顯然無法接受，他認(rèn)為祇洹寺應(yīng)該延續(xù)舊式，采用跏坐，杜絕踞食之法?？墒堑o洹寺的僧徒們，對(duì)范泰之說卻并不以為然，以住持慧義牽頭五十僧侶聯(lián)名回信范泰表示反對(duì)，他們堅(jiān)持采用跏趺（即方坐）、踞食（即偏食）二法并行，說“此寺受持《僧祇律》，為日已久。且律有明文，說偏食法凡八議”，這些都是“偏食之明證”，又說范泰“既無經(jīng)律為證，而忽欲改易佛法，此非小事”，“戒律是沙門之秘法，自非國主，不得預(yù)聞”[24]慧義：《釋慧義答范伯倫書》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第652頁。。由此將身為居士的范泰所提出的理由，摒除在佛教戒律、儀軌的考慮范疇之外。

對(duì)于慧義駁斥范泰的理據(jù)，吉川忠夫曾做出如下解釋：

法顯從中天竺帶回來的梵本《摩訶僧祇律》，是由住在建康道場(chǎng)寺的佛馱跋陀羅翻譯出來的。其翻譯工作是從義熙十二年（416年）十一月開始，到十四年二月結(jié)束的。祇洹寺的慧義等50 個(gè)僧侶，就接受了傳入不久的這一僧祇律。而且，其中包含著與按照中國式的正座（或方坐、端坐）的飲食做法不同，而是以被稱做踞食（或偏食）的印度式的踞坐（或偏坐、企坐）來取食的做法。可以認(rèn)為，被記載為“西域名僧多投止此寺，或傳譯經(jīng)典，或訓(xùn)授禪法”的祇洹寺，是個(gè)很容易接受原本為外國習(xí)俗的有著異國環(huán)境的地方。[25][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，第120頁。

印度佛教戒律《摩訶僧祇律》在東晉末年甫一傳入中國，祇洹寺修立后，就因其對(duì)外開放度較高，較早地接受了這一戒律，故而在用齋時(shí)的坐姿上顯示出與當(dāng)時(shí)其他寺廟大相徑庭之處，即采用“印度式的踞坐”。紀(jì)志昌、陳志遠(yuǎn)等均將慧義的信對(duì)照《摩訶僧祇律》，雖未能檢得慧義所說的“偏食法凡八議”，但律中確有關(guān)于食時(shí)踞坐的記載[26]紀(jì)志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺(tái)灣《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》2012年第76期；陳志遠(yuǎn)：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，臺(tái)灣博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2020年版，第303頁。。在唐初義凈所撰的《南海寄歸內(nèi)法傳》中，對(duì)“食坐小床”有明確規(guī)定：“西方僧眾將食之時(shí)，必須人人凈洗手足，各各別踞小床?！p足蹋地，前置盤盂?！丛娪杏诖蟠采硝首痴??！笨梢姷o洹寺內(nèi)所采用的踞食之法，確實(shí)是從印度傳入的佛教儀軌，慧義說“律有明文”并非虛言。而且，《南海寄歸內(nèi)法傳》還指出了另外一個(gè)事實(shí)：“即如連坐跏趺，排膝而食，斯非本法，幸可知之。聞夫佛法初來，僧食悉皆踞坐，至乎晉代，此事方訛。自茲已后，跏坐而食。”[27]王邦維：《南海寄歸內(nèi)法傳校注》卷一，中華書局2020年版，第38——39頁。。按義凈之說，范泰期待返回的“跏坐而食”，其實(shí)是晉代中國佛寺誤用之法，慧義等五十僧侶的看法顯然與義凈相同，認(rèn)為“斯非本法”，又不合戒律，理應(yīng)廢止。范泰何以如此堅(jiān)決反對(duì)僧徒踞食？陳志遠(yuǎn)認(rèn)為，“無論方坐還是偏坐，都不是中土固有的坐法”，“范泰要改偏從方，是因?yàn)榭吹竭M(jìn)食之時(shí)，僧眾的坐法不能統(tǒng)一，因而希望改為佛教修行中更為普遍的結(jié)跏趺坐”，也就是說“范泰作為虔誠的佛教徒和寺院的檀越，追求的是僧制的統(tǒng)一、僧團(tuán)的和合，而不是‘以夏變夷’”[28]陳志遠(yuǎn)：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，第305——306頁。。此說不確。如果僅是為了僧制統(tǒng)一的目的，在收到慧義等五十僧侶聯(lián)名致信、知曉了踞食“律有明文”之后，范泰的立場(chǎng)應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向統(tǒng)一到踞食這一邊。可是，范泰在收到此信后，不僅回信慧義嚴(yán)詞反駁，并致信竺道生、釋慧觀兩位高僧尋求襄助，更是最終接連三度上表宋文帝，盼其主持公道。難怪有學(xué)者推測(cè)說“踞食論爭是范泰對(duì)慧義發(fā)動(dòng)的一次政治斗爭，他希望以此壓制慧義，迫使慧義屈服”[29]王磊：《踞食論爭與劉宋初期的政局》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期。?？墒腔哿x正是范泰作為大檀越的祇洹寺住持，兩人在宋初關(guān)系密切，即使此時(shí)有所嫌隙，范泰對(duì)慧義如此連番發(fā)難，最終必定在政治上牽連到自己。更為重要的是，我們反觀范泰書信、上表中所明確提出的反對(duì)踞食的理由，一是跟慧義說“華夏本不偏企，則聚骨交脛之律，故可得而略”，希望如放棄印度用手抓食之俗一樣，放棄印度式的踞食；二是對(duì)宋文帝說“外國風(fēng)俗不同，言論亦異”，不應(yīng)“膠柱守株”，而應(yīng)當(dāng)“因事制誡，隨俗變法”；三是搬出“先朝舊事”，說“江左中興，高座來游，愛樂華夏，不言此制；釋公（指道安）信道最篤，不苦其節(jié)，思而不改，容有其旨；羅什（指鳩摩羅什）卓犖不羈，不正不測(cè)，落發(fā)而不偏踞”，“東安（指慧嚴(yán)主持的東安寺）眾集，果不偏食”[30]范伯倫：《答義公》《范伯倫與生、觀二法師書》《論踞食表》，釋僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷十二，第653、656、658頁。。由此可以清晰地看出，范泰要反對(duì)的不是踞食的不合戒律，更不是要發(fā)動(dòng)政治斗爭，而是不能容忍不合華夏禮俗的踞食這一坐姿，在他所捐建的祇洹寺內(nèi)大行其道。

踞坐，與華夏禮俗常見的跪坐有多大的區(qū)別？尚秉和曾考證各種坐姿，認(rèn)為“據(jù)（踞）者，垂腿向前，即今之坐也”[31]尚秉和：《歷代社會(huì)風(fēng)俗事物考》卷二十三“若今日之坐，古人皆曰據(jù)”條，第278頁。，陳志遠(yuǎn)也認(rèn)為“佛教語境中的‘偏踞’（及其同義詞‘偏企’、‘偏坐’、‘企踞’），都是指臀部坐在較高的坐具上，雙腳下垂的姿勢(shì)，這也正是近代以來中國人的坐姿”[32]陳志遠(yuǎn)：《宋初祇洹寺踞食論爭考》，《六朝佛教史研究論集》，第300頁。。尚、陳之說大致可從。不過這個(gè)坐具如《南海寄歸內(nèi)法傳》中說的“小床”，或者如《北齊校書圖》中的胡床，往往比較低矮，故而坐者小腿下垂而又略伸向前，與唐宋以后垂腿坐于椅子上的姿態(tài)又顯得略有差異，而與蹲在地上顯示出較為接近的特征。李小榮說“踞坐，即蹲踞，蹲兩足而坐，以示對(duì)長者的尊敬”[33]李小榮：《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》，巴蜀書社2005年版，第270頁。，說踞坐“以示對(duì)長者的尊敬”，不知其依據(jù)何在，但充分留意到了“踞”與“蹲”在姿態(tài)上有近似度。紀(jì)志昌解釋道：“華夏自上古以來，即以跪坐為主，‘踞’式往往被視為無禮。相較于傳統(tǒng)席地而坐之跪姿，‘踞’式乃兩腿伸出而坐，不復(fù)雙膝著地。”[34]紀(jì)志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺(tái)灣《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》2012年第76期。“蹲”，剛好是介于跪坐與踞坐之間，如圖4 所示。

圖4 “跪坐——蹲——踞坐”示意圖

跪坐的基本特征就是雙膝及兩小腿著地，腳朝向后，臀部貼于兩腳后跟上，這是漢代以前中國人席地而坐的標(biāo)準(zhǔn)坐姿。蹲，則一變而為雙腳足底著地，雙膝向上，臀部一般是懸空不著地的，如果臀部著地，則稱作蹲踞。踞坐與蹲，差別只是臀部底下有沒有墊一個(gè)坐具。

不管是“踞”，還是“蹲”，甚至“箕踞”“企踞”等坐姿，“諸如此類五花八門的‘踞’式，皆不為傳統(tǒng)禮法所許，以為不敬”[35]紀(jì)志昌：《南朝“踞食論議”所反映儒、佛交涉的理論思維與文化意涵》，臺(tái)灣《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》2012年第76期。，也就是說，均與傳統(tǒng)的“跪坐”存在異質(zhì)之處，因此均在范泰無法容忍之列。

三、“跪坐”“踞坐”的分水嶺

作為社會(huì)生活習(xí)俗的重要標(biāo)志性特征，坐姿的演化曾引起考古學(xué)家李濟(jì)的高度重視。在《跪坐蹲居與箕踞》（1953）中，李濟(jì)將人類的坐姿概括為四個(gè)階段：（1）坐地，（2）蹲踞，（3）跪坐，（4）高坐；并且大膽地指出“跪坐”代表了華夏早期文明的一個(gè)時(shí)代，這一時(shí)代的整體轉(zhuǎn)型在魏晉南北朝以后，其標(biāo)志便是“跪坐”的被遺棄。李先生說：

跪坐卻是尚鬼的商朝統(tǒng)治階級(jí)的起居法，并演習(xí)成了一種供奉祖先，祭祀神天，以及招待賓客的禮貌。周朝人商化后，加以光大，發(fā)揚(yáng)成了“禮”的系統(tǒng)，而奠定三千年來中國禮教文化的基礎(chǔ)。這一系統(tǒng)的核心，在它的前半期，應(yīng)以跪坐為它的“染色體”；但到了南北朝以后，就變質(zhì)了。

跪坐習(xí)慣在中國日常生活中的放棄，大概起源于胡床之輸入，以及東來佛教僧徒跏趺的影響；但是全部的遺忘，卻是交椅流行以后的事。兩漢時(shí)代，這一習(xí)慣，雖已開始動(dòng)搖，但大體尚保持著。[36]李濟(jì)：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟(jì)文集》卷四，上海人民出版社2006年版，第496、484頁。

將“跪坐”視為周代禮教文化的“染色體”，是李濟(jì)長期浸淫于早期中國研究而提出的一項(xiàng)卓識(shí)，這一特征“開始動(dòng)搖”，在兩漢以后；漸趨“變質(zhì)”，要到南北朝以后；而“全部的遺忘”，則要晚到唐宋時(shí)期交椅流行以后。由此，“高坐”取代了“跪坐”，成為一個(gè)新時(shí)代在起居法上的標(biāo)志。如果取其標(biāo)志性特征，那么秦漢以前可稱之為“跪坐時(shí)代”，唐宋以后可稱之為“桌椅時(shí)代”。從前一個(gè)時(shí)代到后一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變，絕不是驟然地直角轉(zhuǎn)彎，中間經(jīng)歷了魏晉南北朝數(shù)百年的拉鋸，經(jīng)歷了一個(gè)以“踞坐”為典型特征的中間狀態(tài)。

李濟(jì)說跪坐時(shí)代的開始落幕“大概起源于胡床之輸入”，清人王鳴盛即曾指出“漢末三國坐始有胡床”[37]王鳴盛：《十七史商榷》卷二十四，上海古籍出版社2013年版，第262頁。，楊泓進(jìn)而考證“胡床傳入中國，大約是在東漢末年”，“在魏晉南北朝時(shí)期其使用范圍相當(dāng)廣泛，幾乎在社會(huì)生活的各種場(chǎng)合都可以尋到它的蹤影”[38]楊泓：《胡床》，孫機(jī)、楊泓《文物叢談》，第255、256頁。朱大渭詳細(xì)考察了胡床在中國的使用，進(jìn)一步證實(shí)楊說：“從上述使用胡床的人群來看，有皇帝、權(quán)臣、官僚、將帥、講學(xué)者、反叛者、行劫者、村婦等，其中包括漢人和少數(shù)民族在內(nèi)；從胡床使用范圍來說，指揮戰(zhàn)爭，觀察敵情，皇帝宮室，官府公堂，舟車行旅攜帶備用，庭院休息，接客，狩獵，竟射，聚會(huì)，講學(xué)，吹笛，彈琴，行劫等等，都有使用胡床的。胡床使用的地域，幾乎遍布南北各地，可見胡床為人們進(jìn)行各種活動(dòng)的常見坐具?！敝齑笪迹骸吨泄艥h人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學(xué)術(shù)經(jīng)典文集》，山西人民出版社2013年版，第67——68頁。。經(jīng)過漢魏，到兩晉，到南北朝，胡床的使用已堂而皇之地進(jìn)入了皇室文士的日常生活，留存至今的《北齊校書圖》中，胡床之進(jìn)入北齊尚書省，即是明證?？梢?，胡床的出現(xiàn)確實(shí)是“跪坐時(shí)代”謝幕的一股重要的推助力。

李濟(jì)還認(rèn)為，跪坐被遺棄同樣受到“東來佛教僧徒跏趺的影響”，此說恐欠妥。朱大渭補(bǔ)充說：“魏晉南北朝佛教大發(fā)展，佛教徒結(jié)跏趺和垂腳坐，在我國寺院中廣泛流傳?！薄敖Y(jié)跏趺和垂腳坐，加之胡床踞坐的流行，清談名士和隱者們遺棄禮俗跪坐，各少數(shù)民族箕踞坐對(duì)漢人的影響，盡管魏晉南北朝漢人在莊嚴(yán)場(chǎng)合跪坐基本上仍占主流，但漢人由跪坐向垂腳坐發(fā)展，已是一股無法抗拒的潮流?！盵39]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學(xué)術(shù)經(jīng)典文集》，第71、74——75頁。朱大渭試圖將佛教傳入中國的兩種坐姿——結(jié)跏趺坐和踞坐而食，共同作為席地跪坐時(shí)代逐漸消隱的影響源。其實(shí)，沖擊跪坐的并不是“跏趺”，而恰恰是遭到范泰激烈反對(duì)的“踞坐”，踞坐與胡床的傳入彼此聯(lián)手，構(gòu)成了對(duì)“跪坐”這一“染色體”的致命沖擊。

讓我們回到佛教僧侶所采用的跏趺和踞坐這兩種坐姿的差異上來。跏趺就是把雙腿盤結(jié)起來，雙腳腳背置于大腿之上，其與踞坐最大的區(qū)別就在于前者膝蓋著地，腳底朝上，后者膝蓋朝上，腳底著地。同為膝蓋著地，跏趺便與跪坐具備了顯著的共性，而腳底著地的踞坐，則與跪坐有著根本的區(qū)別。由此，按照膝蓋/腳底是否著地為標(biāo)準(zhǔn)，可構(gòu)成“跪——跪坐——跏趺”和“蹲——箕踞——踞坐”兩個(gè)系列坐姿的分水嶺（圖5）。

圖5 “跪——跪坐——跏趺”與“蹲——箕踞——踞坐”對(duì)照?qǐng)D

具體而言，對(duì)于“跪”的一系，李濟(jì)認(rèn)為，“朱子說：‘跪有危義，故兩膝著地，伸腰及股而勢(shì)危者為跪。兩膝著地，以尻著蹠而稍安者為坐……’用現(xiàn)代白話來解釋，跪的姿態(tài)，膝蓋以上，全身成一條直線；坐的姿態(tài)，屁股以上，全身成一條直線；至于膝蓋以下的小腿，全部平放在地上，無論為跪?yàn)樽际窍嗤摹盵40]李濟(jì)：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟(jì)文集》卷四，第484頁。。朱熹有專文《跪坐拜說》討論古人起居法，可見宋時(shí)椅中高坐頗盛行，對(duì)漢以前席地跪坐已生疑竇。朱熹到李濟(jì)，坐姿基本未變，故而李濟(jì)只不過是注釋了一下朱說。禮學(xué)家沈文倬更是遍考先秦禮書中“跪”“（跪）坐”“拜”，認(rèn)為“跪是坐的聳其體，坐是跪的下其臀著踵”，“跪是坐的延續(xù)”，“跪可謂是系于坐的”，拜不過是在跪的基礎(chǔ)上“把頭和手再下至地”[41]沈文倬：《坐跪通釋——從甲骨文、金文的一些象形文字說古人的坐》，《中國經(jīng)學(xué)》第4輯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第45——46頁。。基于“跪”“跪坐”這一系列的典型特征，佛教初傳入中國的跏趺坐，與之具有顯著的共性，那就是雙膝著地（或著坐具），腳底朝上露出，服飾的下裳完全可以遮蔽住下半身，而上身保持正直。從這個(gè)意義上，吉川忠夫?qū)⑦@一系列統(tǒng)稱為是中國式的正座（或方坐、端坐）。

“蹲”和“踞”，《說文》轉(zhuǎn)注互訓(xùn)，可見其義近似，兩者均腳底著地，雙膝朝上，兩小腿下垂，差別不過在于臀部是否著地。而箕踞與踞坐的差異則更為細(xì)微，箕踞是臀部直接著地，踞坐則臀部著于一小床。之所以稱為箕踞，那是因?yàn)橥尾恐?，小腿?shì)必外伸，坐姿就像成玄英所形容的“箕踞者，垂兩腳如簸箕形也”一般[42]出自《莊子·至樂》：“莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”郭慶藩：《莊子集釋》卷六，中華書局2004年版，第614頁。。段玉裁說“箕踞為大不敬，三代所無”[43]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第399頁。，李濟(jì)解釋到，“說箕踞是‘三代所無’是沒有根據(jù)的”，之所以大不敬，“大概因?yàn)檫@是一副猴相吧”，因?yàn)楹镒优c猩猩的坐像，就是箕踞式，“最要緊的姿態(tài)為‘著席’，即以屁股著地”，“兩腿的放置大半是‘聳其膝’，即屈膝向上或向兩旁，腹部外露”[44]李濟(jì)：《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，張光直主編《李濟(jì)文集》卷四，第491——492頁。。以儒家禮教文化的觀念來看，此坐姿大不雅，如果蹲為不敬，箕踞便為大不敬，踞坐與之近似，故這一系的坐姿被排斥在禮教正座的范疇之外。

段玉裁舉出孔子對(duì)原壤蹲踞的斥責(zé)以為“大不敬”的佐證?！墩撜Z · 憲問》“原壤夷俟”，何晏集解引馬融曰：“夷，踞也。俟，待也。踞待孔子也。”皇侃義疏解釋說：“原壤者，方外之圣人也，不拘禮教，與孔子為朋友?！缆効鬃觼恚木嶝Q膝以待孔子之來也?！盵45]皇侃：《論語義疏》卷七，中華書局2013年版，第388頁。馬融將“夷”直接訓(xùn)為“踞”，依據(jù)大概就是《白虎通》（一本）說的“夷者蹲也，言無禮儀”[46]杜佑：《通典·邊防一》自注引《白虎通》，中華書局1988年版，第5冊(cè)，第4984頁。，毫無疑問推測(cè)的成分比較大?？梢娫诮?jīng)史觀念中，“拜——跪——跪坐”已成為一個(gè)牢固而封閉的體系，對(duì)蹲、踞持不接受態(tài)度，給其貼上不合禮儀的標(biāo)簽，將之與外夷、方外掛上了鉤。類似的用例在典籍中并不少見?！肚f子 · 至樂》對(duì)“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”的描寫，正是要突顯其死生度外、非禮棄樂的一面?！妒酚?· 高祖本紀(jì)》記載酈食其“求見說沛公。沛公方踞床，使兩女子洗足”，酈生見此情景非常生氣，指斥劉邦“不宜踞見長者”[47]司馬遷：《史記》卷八，中華書局2021年版，第1冊(cè)，第303頁。，可見在漢儒心目中踞坐難登大雅。魏晉之后，《世說新語 · 任誕》記載阮籍之母去世，裴楷前往吊唁，見“阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭”，裴評(píng)論說“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居”[48]徐震堮：《世說新語校箋》卷下，中華書局1999年版，第394頁。。這里的“箕踞”“方外”，顯然是說阮籍所為非儒之常態(tài)，與禮教唱對(duì)臺(tái)戲。踞坐，也稱“胡坐”，司馬彪《續(xù)漢志 · 五行志一》記載漢末“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡空侯、胡笛、胡舞，京城貴戚皆競為之，此服妖也”。此處的“胡坐”，指的應(yīng)當(dāng)就是垂腳踞坐，為對(duì)稱起見并用一系列“胡×”，并定性為“服妖”，可見在正統(tǒng)儒者心目中何等拒斥。

直至南朝宋齊時(shí)代的名士顧歡（420——483）著《夷夏論》，依然將坐姿作為嚴(yán)判戎夷與華夏的區(qū)別性特征，其云：“端委搢紳，諸華之容；翦發(fā)曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅?！鳖櫴嫌谩昂坠肪帷弊鲪阂獾男稳?，稱之為“蹲夷之儀”，“戎俗實(shí)賤”，擯斥在“諸華之容”外，蔑視與厭惡展露無遺；在他心目中，“諸華士女”如果“露首偏踞”，那就是“濫用夷禮”，“惡同戎狄”[49]蕭子顯：《南齊書》卷五十四《高逸傳》，中華書局1972年版，第931——934頁。。所以，吉川忠夫說顧歡之議“與范泰的論辯方式則完全合如符契”[50][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第375頁。，其對(duì)散騎常侍謝鎮(zhèn)之、司徒袁粲的辯難，可以視作范泰之論的延續(xù)。

“跪坐”與“蹲踞”之間的分水嶺，與其說是由坐姿本身形成的楚河漢界，不如說是外來文明與華夏禮儀之間的沖突與張力，更毋寧說是范泰、顧歡等心目中捍衛(wèi)儒家禮樂規(guī)范，排斥異文化習(xí)俗的內(nèi)心壁壘。在范泰、顧歡的心目中，圖5 所展現(xiàn)的分水嶺是何等清晰，跏趺與跪坐相近，可以接受，而踞坐和蹲、箕踞類似，故堅(jiān)決予以拒斥。其實(shí)就佛教徒的坐姿而言，有跏趺，有踞坐，同樣有介于兩者之間的半跏趺式坐姿，也就是一腿盤坐，膝蓋著坐具，一腿下垂，腳底著地。比如，就現(xiàn)存的各類造像中，朱大渭說在河北鄴城附近發(fā)掘的漢白玉刻佛造像中的“臨河佛4”，“該佛盤右膝坐在平方坐上，左小腿和腳下垂踏地，作思維像。這類石刻佛像的坐法，為結(jié)跏趺和垂腳坐二者相結(jié)合。敦煌石窟北涼275 窟、北魏257窟、隋代417 窟的雕塑壁畫中，皆有人物坐姿同于臨河佛”[51]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學(xué)術(shù)經(jīng)典文集》，第71——72頁。。

范泰所處的時(shí)代，是踞坐越來越常見，跪坐正在被遺棄的拉鋸時(shí)期，范泰不惜發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“政治斗爭”，想要全力撐起即將降下的帷幕，死死守住這個(gè)舊時(shí)代的“染色體”。范泰已然儒佛雙修，那位曾從佛學(xué)居士雷次宗受業(yè)、又以道士自居的顧歡也并非恪守儒風(fēng)，然而在面對(duì)伴隨著佛教傳入、即將改變社會(huì)禮俗的新風(fēng)新貌時(shí)，他們義無反顧地站在了保守的舊儀這一邊。難怪吉川忠夫說這場(chǎng)“踞食之爭”，“極大地凸現(xiàn)出了作為禮教主義者的范泰的姿態(tài)”[52][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第125頁。，可惜，范泰、顧歡終究失敗了。

四、裂變之口：“禮教之反動(dòng)”

范泰和顧歡，最終均以失敗告終。宋文帝并沒有支持范泰的訴求，顧歡之論也在齊梁高層的非議中歸于沉寂。更為重要的是，歷史的車輪滾滾向前，在南朝士人們還在為能否踞坐爭得不可開交之際，北朝社會(huì)顯然已徹底擁抱了這種坐姿，在皇家?？苯?jīng)史如此高規(guī)格的場(chǎng)合，踞坐胡床已泰然自若。在范泰和顧歡身后，“跪坐時(shí)代”已一去不復(fù)返，最終在唐宋以后定格于歷史的是垂腿高坐的“桌椅時(shí)代”。

朱大渭指出，“這種民族重大禮俗的改變是極其緩慢的，由魏晉到唐宋大約經(jīng)過了八百余年的漫長歲月”，在這長時(shí)段的拉鋸過程中，多種因素的交疊作用不容忽視，在佛教之前，已有“玄學(xué)興起對(duì)禮教的抨擊”，“喚起的人們精神上的某種覺醒”[53]朱大渭：《中古漢人由跪坐到垂腳高坐》，《朱大渭學(xué)術(shù)經(jīng)典文集》，第85頁。，這一觀點(diǎn)值得充分重視。“跪坐時(shí)代”的謝幕，固然與胡床和踞坐等外來因素的刺激密不可分，但內(nèi)在思想和觀念所發(fā)生的裂變更是推動(dòng)社會(huì)演進(jìn)的動(dòng)力之源。如宗白華所說，魏晉是“精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代”，“舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)”，“強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個(gè)時(shí)代”[54]宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第177頁。。舊禮教時(shí)代的“染色體”之所以會(huì)變質(zhì)，魏晉玄學(xué)對(duì)禮教的深刻反叛，是由內(nèi)而外迸發(fā)出的第一道裂口。

對(duì)魏晉反禮教的代表人物“建安七子”和“竹林七賢”的研究，魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》（1927）是學(xué)術(shù)史上的里程碑著作。魯迅于兩類名士中各取一例——孔融與嵇康，分析其精神趨向云：

嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據(jù)我個(gè)人的意見，這判斷是錯(cuò)的。魏晉時(shí)代……表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。因?yàn)槲簳x時(shí)代所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因?yàn)樗麄兒筒恍⒂嘘P(guān)，但實(shí)在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個(gè)名義，加罪于反對(duì)自己的人罷了。于是老實(shí)人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計(jì)可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對(duì)禮教。但其實(shí)不過是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執(zhí)得多。[55]魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第535頁。按：此文中的司馬懿，均當(dāng)作司馬昭，魯迅誤之。

《后漢書》明確記載孔融“年十三，喪父，哀悴過毀，扶而后起，州里歸其孝”，任北海相時(shí)，“立學(xué)校，表顯儒術(shù)，薦舉賢良鄭玄、彭璆、邴原等”，“雖一介之善，莫不加禮焉。郡人無后及四方游士有死亡者，皆為棺具而斂葬之”，可見其從小即對(duì)儒家的“孝”“禮”之道信奉并遵循之。后來曹操指使路粹誣告孔融，以不忠、不孝、不守禮的大棒肆意強(qiáng)加在他頭上，極具諷刺性。究其原因，乃是孔融早在曹操攻屠鄴城時(shí)，便看不慣“袁氏婦子多見侵略，而操子丕私納袁熙妻甄氏”，并譏諷曹氏就像“武王伐紂，以妲己賜周公”，此后又嘲刺曹操討烏桓，侮慢曹操“表制酒禁”，由此與曹操“顯明仇怨”，“既積嫌忌”，隨著曹操權(quán)力把持得越來越盛，孔融的難容于世，便是必然的下場(chǎng)。路粹所狀告孔融的“禿巾微行，唐突宮掖”，“父之于子……實(shí)為情欲發(fā)耳”，“子之于母……譬如寄物缻中，出則離矣”云云[56]班固：《后漢書》卷七十《鄭孔荀列傳》，中華書局2021年版，第8冊(cè)，第2262——2278頁。，恰恰彰顯了孔融不愿意與曹操、路粹等高標(biāo)的“孝”“禮”大旗同流，因?yàn)榇笃斓奶摱Y背后，威逼漢室、覬覦篡權(quán)乃是其實(shí)?？兹谡窃诙Y教名實(shí)分離的這種政治亂局中，“激而變成不談禮教，不信禮教”。

嵇康死于曹魏末年司馬昭之手，與漢末的孔融如出一轍。魯迅說：“于生命有危險(xiǎn)的，是《與山巨源絕交書》中的‘非湯武而薄周孔’。司馬懿因這篇文章，就將嵇康殺了?！瓬涫且晕涠ㄌ煜碌?；周公是輔成王的；孔子是祖述堯舜，而堯舜是禪讓天下的。嵇康都說不好，那么，教司馬懿篡位的時(shí)候，怎么辦才是好呢？沒有辦法。在這一點(diǎn)上，嵇康于司馬氏的辦事上有了直接的影響，因此就非死不可了?！盵57]魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3冊(cè)，第534頁。按：魯迅的依據(jù)是《三國志·魏書·王衛(wèi)二劉傅傳》裴松之注引《魏氏春秋》。嵇康禍從口出，幾番言論擋了司馬氏篡權(quán)的通道，激怒了司馬氏。湯用彤說：“嵇阮并非絕對(duì)反禮教，而以虛飾之禮為不好。又，嵇阮并不全然反對(duì)君臣之關(guān)系，其與作《無君論》之鮑生自不相同。嵇阮憤激之言，實(shí)因有見于當(dāng)時(shí)名教領(lǐng)袖（如何曾等）之腐敗，而他們自己對(duì)君臣大節(jié)太認(rèn)真之故。嵇康《家誡》即說不要作小忠小義，而要作真正之忠臣烈士?！盵58]湯用彤：《魏晉玄學(xué)講義稿·魏晉玄學(xué)聽課筆記之一》，《魏晉玄學(xué)論稿》，商務(wù)印書館2020年版，第311——312頁。至于司馬氏殺嵇康的理由，同樣是給他扣上一頂“不孝”的帽子。相較之下，阮籍終因緘口不語，保全了性命，但他在行動(dòng)上的鄙“孝”非“禮”卻激而趨于極端?！妒勒f新語 · 任誕》記載：“阮籍當(dāng)葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：‘窮矣！’都得一號(hào)，因吐血，廢頓良久?！盵59]徐震堮：《世說新語校箋》卷下，第393頁。其雖廢喪服之制，故作食肉飲酒之態(tài)，但卻慟號(hào)而嘔血，禮教實(shí)占據(jù)其內(nèi)心之深沉。錢穆解釋說：“因他痛惡當(dāng)時(shí)那些假孝子，外守喪禮，而內(nèi)心不戚，與世同污，所以故意吃酒吃肉，不遵服制。其實(shí)他內(nèi)心非常哀痛，并非涼薄不孝。……阮籍心恨那輩不仁的假君子，自己又是一位熱心腸人，卻偏不肯講禮法，就規(guī)矩……其內(nèi)心之憤激，誠非局外人所知也?！盵60]錢穆：《魏晉玄學(xué)與南渡清談》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（三），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第76——77頁。

由此反觀，舊禮教時(shí)代從周代以來，滋生的流弊越來越顯露，雖經(jīng)過漢儒復(fù)興與提振，活力曾被再度燃起，但到東漢后期已然危機(jī)重重，猶如一張笨重的舊機(jī)床，整體陷入不堪重負(fù)的困局。劉大杰指出，“儒家的修身主義，在漢代通行幾百年的結(jié)果，在教育方面雖有很好的成績，但在生活方面卻只注重繁文縟禮的形式，忽略人類的本性真情。人生趣味的淵泉，日趨于干涸；士大夫的言語行為稍不檢點(diǎn)，必受清議或是官廳的貶責(zé)。小者因此去官失職，重者因而殺身”。另外，“曹氏司馬父子，何曾、賈充之徒，表面上講禮法名教，內(nèi)面卻干著種種卑鄙的惡行。假著儒家所提倡的倫理名詞，來實(shí)行他們的篡位貪官排外殺人的惡毒計(jì)劃”[61]劉大杰：《魏晉思想論》，《古典文學(xué)思想源流》，上海書店出版社2008年版，第96——97頁。。因此，玄學(xué)包括后來的佛學(xué)對(duì)儒學(xué)、禮教的沖擊，實(shí)在是將其中“假君子”“偽禮教”的一面張大了，是要將包裹在“仁義”“禮樂”外衣底下的種種“虛偽”“奸詐”“罪惡”剝離出來。從這個(gè)意義上說，劉大杰認(rèn)為“魏晉的學(xué)術(shù)思想，是漢代經(jīng)學(xué)的反動(dòng)”[62]劉大杰：《魏晉思想論》，《古典文學(xué)思想源流》，第38頁。，蕭公權(quán)說“曹魏東晉之百余年間……亦為對(duì)抗禮教之反動(dòng)時(shí)期”[63]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2006年版，第402頁。。兩位學(xué)者均使用了“反動(dòng)”一詞，所謂反動(dòng)，當(dāng)然不是全盤否定，同樣不是重起爐灶。

按照賀麟的研究，“反動(dòng)，顧名思義，是指與刺激相反對(duì)的方向行動(dòng)。譬如，自己過去在極端舊式禮教嚴(yán)肅的道德教訓(xùn)之下陶熔出來，而現(xiàn)在自己情意方面反而極端厭惡禮教、厭惡道德，對(duì)于情欲采取極端放任自流的態(tài)度。……自己前后的行為向著極端相反的方向走，自己向著與自己的過去相反的方向行動(dòng)，就是我這里所謂內(nèi)在反動(dòng)，或自我反動(dòng)”[64]賀麟：《反動(dòng)之分析》，《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第318頁。。魏晉玄學(xué)對(duì)“禮教之反動(dòng)”，就是這樣一種“內(nèi)在反動(dòng)”，孔融、嵇康、阮籍他們正是原先對(duì)禮教堅(jiān)信之篤，才激而走向另一個(gè)極端的破壞禮教。同理，佛教傳入中國之所以能對(duì)儒家產(chǎn)生新一輪的沖擊，同樣是瞄準(zhǔn)了這一漢末魏晉已然出現(xiàn)的“裂口”，通過沖擊與碰撞，沙汰與揀金，將表面的、附著的、虛偽的、陳腐的東西揚(yáng)棄之，從而注入一種新動(dòng)力，讓舊的肌體獲得一條新生命。

因此，回到孔子早已得出的卓見：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[65]朱熹：《論語集注》卷九《陽貨》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第178頁?！抖Y記 · 樂記》也說：“鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也?！盵66]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十八，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局2021年版，第3冊(cè)，第3333頁。在孔融看來“禿巾微行”便是“玉帛”，在阮籍看來“母喪箕踞”“吃肉飲酒”便是“禮之末節(jié)”。路粹以冠服之禮控孔融，何曾以喪服之禮壓阮籍，同樣百余年后范泰以大檀越的身份用坐姿來要挾祇洹寺諸僧侶，他們死守舊禮教、徒求其末節(jié)而又別有用心的一面，便昭然若揭了。范泰有所不知，舊禮教的裂口早在二百年前已出現(xiàn)，曹氏、司馬氏當(dāng)年還曾瘋狂予以反撲，又經(jīng)歷了上百年玄禮雙修、儒佛兼通的實(shí)踐，胡床已進(jìn)入民生日用，他想要抓住舊禮教的最后一根稻草，徒留給歷史一個(gè)笑柄。

余論：社會(huì)與制度的結(jié)構(gòu)性演化

從秦漢以前的“跪坐時(shí)代”，到唐宋以后的“桌椅時(shí)代”，中國社會(huì)和制度在整體上發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變遷，魏晉南北朝時(shí)期是演化的過渡時(shí)期，踞坐便是處于這一轉(zhuǎn)變中間狀態(tài)的典型特征，是整體轉(zhuǎn)型中一個(gè)絕佳的范例。

坐姿之外，這數(shù)百年間社會(huì)禮俗和日常生活的方方面面都同步發(fā)生著演化。約翰·H. 柯嘉豪（John H. Kieschnick）曾由坐姿出發(fā)予以外推：

除了坐禮之外，椅子還引起了日常生活中的其他變化。由于室內(nèi)的陳設(shè)互相關(guān)聯(lián)，因此席地而坐時(shí)，必須用低矮型的家具。換言之，人坐上椅子以后，其他的家具也得跟著增高。……此外，椅子的出現(xiàn)也影響了器皿的形狀?！迫艘蛳囟?，使用高型的飲食器具較為方便。到了宋代，飲食器置于高桌上，身體的位置及人的視線都不一樣，因此，碗、盤、杯等食器都變得玲瓏精巧。人們改用椅子以后，窗戶的位置及屏風(fēng)與屋頂?shù)母叩滓惨虼烁淖?，飲食?xí)慣與衣著也跟隨著家具變化，甚至人的心理狀態(tài)可能也受到影響。這種由低向高發(fā)展的趨勢(shì)，涉及的層面極廣。[67][美]柯嘉豪：《佛教對(duì)中國物質(zhì)文化的影響》，趙悠等譯，中西書局2015年版，第216頁。

可見日常生活是牽一發(fā)而動(dòng)全身的，坐姿一旦變動(dòng)，家具的高度、器物的形制、窗戶的位置、屋頂?shù)母叩?，乃至人們衣食住行諸方面，甚至人的心理狀態(tài)，都受到潛移默化的影響而隨之演化，難怪有學(xué)者認(rèn)為這是一場(chǎng)“室內(nèi)革命”[68]此說出自法國學(xué)者侯思孟（Donald Holzman），轉(zhuǎn)引自柯嘉豪《佛教對(duì)中國物質(zhì)文化的影響》，趙悠等譯，第217頁。。稱之為“革命”，顯然是著眼于這數(shù)百年變遷的首尾兩端，將變之前與變之后作切割、跳躍式比較的結(jié)果。實(shí)際上，這一場(chǎng)演化是長期的、漸變的、不規(guī)則的、多棱的、拉鋸的。柯嘉豪說“唐人因席地而坐”，可見前一時(shí)代的特征至唐代仍未徹底消退，仍有印跡可循。魏晉以降的這場(chǎng)演化與轉(zhuǎn)型，其復(fù)雜性呈現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面，清人陳澧在《東塾讀書記》中就感嘆“凡漢以來衣冠，讀史者皆難明”，呂思勉接著說：“又不獨(dú)衣冠，飲食、宮室、器用，無不如此。……此等處，非有專門名家之士數(shù)十百人，一人鉤考一事，穿貫群書，證以古代遺物，通以異邦之制，孰思而詳考之，未易了了。”[69]呂思勉：《中國社會(huì)史》，上海古籍出版社2007年版，第126頁。按：陳澧之言亦可見呂著之引錄。此后雖有不少學(xué)者各從一側(cè)面進(jìn)行了一些考索，但總的來說開發(fā)力度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，還沒有徹底走出跳躍式、散點(diǎn)式比較的局面。

日常生活的變遷，同樣影響到社會(huì)禮俗的變遷，乃至制度組成的整體變動(dòng)。我們同樣從漢、唐各選一個(gè)制度書寫的樣板來看，從西漢《史記》的“八書”到唐代《通典》的“八門”，制度撰作結(jié)構(gòu)已發(fā)生根本性變化。在司馬遷的制度設(shè)計(jì)模式中，《禮書》《樂書》居其首，禮節(jié)樂和賦予制度以神韻，《律書》《歷書》隨其后，制事立法以成就制度之血脈，《天官書》《封禪書》次之，架起政治權(quán)力作為制度的力量支撐，《河渠書》《平準(zhǔn)書》奠其尾，交通實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)以筑制度之地基?！妒酚洝凤@然已經(jīng)走出古代制度設(shè)計(jì)的第一座頂峰——《周禮》的框架，也就是將行政國務(wù)、基層教化、祭祀典禮、軍事國防、司法刑律、工程實(shí)業(yè)等，一股腦兒地囊括在“禮”這頂大帽子底下的模式。司馬遷將“禮樂”看成是制度組織中一個(gè)獨(dú)立的部分，制度的其他面向與之并列，尤其是涉及社會(huì)衣食住行的《平準(zhǔn)書》已被單列為一個(gè)門類。雖然在司馬遷的心目中，商業(yè)交易、物價(jià)調(diào)控“其極則玩巧，并兼茲殖，爭于機(jī)利，去本趨末”，因此他主張“先本絀末，以禮義防于利”[70]司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，中華書局2021年版，第4冊(cè)，第2863頁；《史記》卷三十《平準(zhǔn)書》，第2冊(cè)，第1331頁。，然而《平準(zhǔn)書》《貨殖列傳》的設(shè)立為“食貨”的進(jìn)入制度贏得了空間。

到班固的《漢書》“十志”，《禮樂志》已退居第二，列《律歷志》之后，《食貨志》已前移到第四位，僅次于《刑法志》。班固的觀念顯然已打破司馬遷“先本絀末”的陳規(guī)，而代之以“先富后教”，其云：“食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財(cái)布利通有無者也。二者，生民之本?！庇衷唬骸笆匙阖浲ǎ缓髧鴮?shí)民富，而教化成?！盵71]班固：《漢書》卷二十四上《食貨志》，中華書局2021年版，第4冊(cè)，第1117頁。正是這一觀念開啟了魏晉之際反禮教思潮之先聲，其后“食貨”以前所未有的發(fā)展速度躍進(jìn)，與“跪坐時(shí)代”相伴隨著的民生日用悄然一一發(fā)生轉(zhuǎn)型。至唐代杜佑的《通典》——中國制度設(shè)計(jì)的第二座高峰，《食貨典》已穩(wěn)居于諸典之首。杜佑在卷首赫然標(biāo)稱“教化之本在乎足衣食”，這是經(jīng)過了魏晉以降數(shù)百年社會(huì)禮俗變遷之后的嶄新觀念的理論總結(jié)。

食貨與反禮教，相輔而相成，民生日用堆積成社會(huì)禮俗，社會(huì)禮俗影響著觀念與制度，觀念與制度又支配著一個(gè)時(shí)代的衣食住行。從以《史記 · 禮書》為首到以《通典 · 食貨典》為首的制度結(jié)構(gòu)大轉(zhuǎn)型背后，伴隨著社會(huì)禮俗和日常生活方方面面的演化與流變。這一變遷自魏晉反禮教即已拉開帷幕，而在中古時(shí)期的圖像資料和藝術(shù)作品中留下了雪泥鴻爪，《北齊校書圖》中的五人坐姿，便是那個(gè)時(shí)代的歷史印跡。