柯馬丁 撰 姚竹銘 顧一心 譯 郭西安 校

一、引言：“文化記憶”與早期中國(guó)文學(xué)

“文化記憶”是一種與歷史實(shí)證主義針?shù)h相對(duì)的意識(shí)形態(tài)批評(píng)理論，它所闡明的是在特定時(shí)間和特定地點(diǎn)下，意義和身份被社會(huì)性、制度性以及物質(zhì)性元素所構(gòu)建的過(guò)程和實(shí)踐，它所嘗試解釋的是各個(gè)社會(huì)如何通過(guò)探究其奠基性敘述、神話信仰以及文化流程來(lái)理解它們自己。這一理論業(yè)已成為人文和社會(huì)科學(xué)所有領(lǐng)域共有的一個(gè)極富影響力的概念，尤其是在歐洲大陸學(xué)界。這一概念首先由德國(guó)海德堡大學(xué)的古埃及學(xué)家揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)于1988年提出Jan Assmann, “Kollektives Ged?chtnis und kulturelle Identit?t,” in ?, ed. Jan Assmann and Tonio H?lscher (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1988), 9-19. 英譯本參見(jiàn)“Collective Memory and Cultural Identity,” trans. John Czaplicka, 65 (1995): 125-133.，后在其1992年出版的《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》(?:,?ü)一書(shū)中得以成熟發(fā)展。阿斯曼隨后的英語(yǔ)著作阿斯曼以英語(yǔ)重新創(chuàng)作了他的書(shū)，題為 : , , (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). 他在此前以“文化記憶”為主題的英語(yǔ)出版物有 : (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997); “Communicative and Cultural Memory”, in : , ed. Astrid Erll and Ansgar Nünning (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 109-118。及其相關(guān)主題研究的譯作例如Jan Assmann, : , trans. Rodney Livinstone (Stanford: Stanford University Press, 2006).更進(jìn)一步提升了該理論的知名度。從20世紀(jì)90年代后期開(kāi)始，德國(guó)康斯坦茨大學(xué)(University of Konstanz)的英語(yǔ)及文學(xué)研究教授阿萊德·阿斯曼(Aleida Assmann)也著手出版了她關(guān)于“文化記憶”的大量研究。揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶研究集中于古代，尤其是古埃及、以色列和希臘，與之相較，阿萊德·阿斯曼的視野則一路拓展到了20世紀(jì)，且更為關(guān)心更寬泛的概念性問(wèn)題例如Aleida Assmann, ?: ? (Munich: C.H. Beck, 1999); 作者以英語(yǔ)重寫(xiě)該書(shū)： : , , (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).。

很可能是因?yàn)閮晌话⑺孤淌诘暮诵难芯恐钡狡涞抡Z(yǔ)原著出版多年后才進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化記憶”這個(gè)概念為中國(guó)文學(xué)研究所注意也相對(duì)緩慢我首先在我1996年完成的德語(yǔ)博士論文中使用了這個(gè)概念，在那之前的漢學(xué)界沒(méi)有借鑒過(guò)阿斯曼的研究。見(jiàn) : ? - (Stuttgart: Steiner, 1997). 第一次將“文化記憶”詳細(xì)應(yīng)用于早期中國(guó)文學(xué)研究的嘗試，參見(jiàn)Martin Kern, “ Songs as Performance Texts: A Case Study of ‘Chu ci’ (‘Thorny Caltrop’),” 25 (2000): 49-111. 近期我的相關(guān)研究，見(jiàn)Kern, “The ‘Harangues’ ( 誓) in the ”, in : ( ), ed. Martin Kern and Dirk Meyer (Leiden: Brill, 2017), 281-319; Kern, “Bronze Inscriptions, the , and the : The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou,” in , : (1250 220 ), ed. John Lagerwey and Marc Kalinowski (Leiden: Brill, 2009), 143-200. 近期涉及“文化記憶”的研究，見(jiàn)Timothy M. Davis, : Muzhiming (Leiden: Brill, 2015); Wendy Swartz, “Intertextuality and Cultural Memory in Early Medieval China: Jiang Yan’s Imitations of Nearly Lost and Lost Writers,” in : , , , ed. Wendy Swartz and Robert Ford Campany (Leiden: Brill, 2018), 36-62; Christopher M. Nugent, “Structured Gaps: The and Its Paratexts as Mnemotechnics,” in : , , , ed. Wendy Swartz and Robert Ford Campany (Leiden: Brill, 2018), 158-192. 期刊( : , , )2005年第27期收錄了4篇文章，這些文章首發(fā)于2003年由印第安納大學(xué)主辦的一次有關(guān)記憶與中國(guó)文本主題論壇，其中僅有一篇提到兩位阿斯曼氏，即Lynn Struve, “Introduction to the Symposium: Memory and Chinese Texts,” 1-4.。誠(chéng)然，更早的中國(guó)文學(xué)研究中已有個(gè)別作品對(duì)中國(guó)文學(xué)中追憶的實(shí)踐有過(guò)反思，其中最知名的當(dāng)屬宇文所安(Stephen Owen)的《追憶：中國(guó)古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》(:)一書(shū)Stephen Owen, : (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986).，以及傅漢思(Hans Frankel)的論文《唐詩(shī)中對(duì)于過(guò)往的冥思》(“The Contemplation of the Past in T’ang Poetry”)見(jiàn)于 ’, ed. Arthur F. Wright and Denis Twitchett (New Haven: Yale University Press, 1973), 345-65. 后擴(kuò)寫(xiě)為Hans Frankel, : (New Haven: Yale University Press, 1976), 104-143.。二者的出現(xiàn)皆先于“文化記憶”這一概念，且二者的研究重心皆為中國(guó)中古時(shí)期的文學(xué)，康達(dá)維(David R. Knechtges)近年所發(fā)表的一篇論文也是如此David R. Knechtges, “Ruin and Remembrance in Classical Chinese Literature: The ‘Fu on the Ruined City’ by Bao Zhao,” in : , , , ed. Paul W. Kroll, (Leiden: Brill, 2015), 55-89. 康達(dá)維沒(méi)有提及“文化記憶”。。這一中國(guó)文學(xué)的研究分支也應(yīng)該能夠繼續(xù)引發(fā)更為深入的以“文化記憶”為指導(dǎo)框架的研究。

對(duì)過(guò)去的挪用是一種社會(huì)實(shí)踐，運(yùn)用“文化記憶”這一理論方法有助于闡明其一系列的具體特征?！拔幕洃洝边@個(gè)視角總的來(lái)說(shuō)是屬于“記憶研究”的一個(gè)獨(dú)立分支，而后者始于古羅馬時(shí)人們對(duì)記憶術(shù)(，亦作)的鉆研，亦即，將記憶作為一種技術(shù)性學(xué)科(mnemonics)Mnemonics這個(gè)英語(yǔ)詞匯來(lái)自于希臘語(yǔ)ē(“與記憶相關(guān)”的意思)。摩涅莫緒涅(Mnēmosyne)是古希臘的記憶女神，也是繆斯們的母親。。記憶術(shù)的提出是受關(guān)于古希臘詩(shī)人，凱奧斯島的西莫尼德斯(Simonides of Ceos, 約前557-前467)之故事的啟發(fā)。據(jù)西塞羅(Cicero，前106-前43)所述，西莫尼德斯即興創(chuàng)造了一種記憶技巧，精確回憶起一次宴會(huì)上所有與會(huì)者在會(huì)場(chǎng)坍塌前的座位安排。他的還原使得每一個(gè)死者得以被準(zhǔn)確指認(rèn)，從而恰當(dāng)落葬。自亞里士多德的《論記憶與回憶》()起，包括無(wú)名氏的《致赫倫尼烏斯的修辭學(xué)》(, 約作于前80年)、西塞羅的《論演說(shuō)家》()以及昆提良(Quintillian)的《演說(shuō)家的培養(yǎng)》()在內(nèi)的三部作品都一致將記憶視為一種服務(wù)于公共演講的修辭技巧，尤其是根據(jù)“處所”(希臘語(yǔ) topoi；拉丁語(yǔ) loci)從思維層面來(lái)給想法和表達(dá)“定位”的技巧。正如耶茨(Frances Amelia Yates)和卡魯瑟(Mary Carruthers)兩位學(xué)者所述，諸多中古及近代的著作都陸續(xù)對(duì)這些早期的論述進(jìn)行了拓展Yates, (London: Routledge and K. Paul, 1966); Carruthers, : (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Mary Carruthers and Jan M. Ziolkowski, : (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002).。在文學(xué)研究領(lǐng)域，麗奈特·拉赫曼(Renate Lachmann)在使記憶理念延伸至互文性的闡釋方面起到了關(guān)鍵作用Lachmann, ? : ? (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990). 英譯本 : , trans. Roy Sellars and Anthony Wall (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).。雖然程度有別，“記憶”如今也見(jiàn)于早期中國(guó)的學(xué)術(shù)研究中例如K. E. Brashier, (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2011); K. E. Brashier, (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2014). 二書(shū)均未提及“文化記憶”。。

本文的目的并非對(duì)籠統(tǒng)意義上的“記憶”或特定意義上的“文化記憶”有關(guān)的個(gè)別漢學(xué)研究進(jìn)行評(píng)估，而是通過(guò)清楚地勾勒兩位阿斯曼教授所定義的“文化記憶”究竟為何物除了兩位阿斯曼自己的著作以外，另一部對(duì)于包括“文化記憶”(見(jiàn)27-37頁(yè))在內(nèi)的各種“記憶”理論模型的介紹性書(shū)籍為Astrid Erll, , trans. Sara B. Young (New York: Palgrave Macmillan, 2001). 厄爾提供了諸多額外的參考材料，包括個(gè)別的研究以及自20世紀(jì)90年代開(kāi)始逐步出現(xiàn)的參考書(shū)系列、新近期刊以及專著叢書(shū)。另見(jiàn)Astrid Erll, and Ansgar Nünning eds. : (Berlin: Walter de Gruyter, 2008). 本書(shū)可作為核心參考書(shū)目，它提出了“記憶”與“歷史”之間默認(rèn)對(duì)立等主張，其他初創(chuàng)性研究包括： Peter Burke, “History as Social Memory,” in : , , ed. Thomas Butler (Oxford: Blackwell Publishers, 1989), 97-113; Paul Connerton, (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Patrick H. Hutton, (Hanover: University of New England, 1993); Jacques Le Goff, (Turin: Giulio Einaudi, 1997), 英譯本 , trans. Steven Rendall and Elizabeth Claman (New York: Columbia University Press, 1992); Pierre Nora, é (Paris: Gallimard, 1984-1992), 英譯四卷本 : é, translation directed by David P. Jordan(Chicago: University of Chicago Press, 2001-2010); Eviatar Zerubavel, : (Chicago: University of Chicago Press, 2003).，以期至少提供一些導(dǎo)引，從而反對(duì)就此概念所做的某些膚淺征用Jan Assmann, ?一書(shū)的中譯本為《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。截至目前，“文化記憶”這個(gè)新的語(yǔ)詞已在中文學(xué)界廣為流傳。。我不可能對(duì)兩位阿斯曼著作的方方面面都做出討論，那樣只會(huì)得出一幅博爾赫斯式世界地圖般的產(chǎn)物。我將僅針對(duì)他們的核心理論假設(shè)做出總結(jié)。

在本文第二部分，我將“文化記憶”的概念引入對(duì)中國(guó)的原型詩(shī)人屈原(傳統(tǒng)上認(rèn)為其生卒年為前340-前278年)以及“他的”《離騷》的重新思考中。具體而言，我將試圖展示，只有具備了被恰當(dāng)定義后的“文化記憶”的意識(shí)，我們才能真正理解那些圍繞著屈原人物形象和詩(shī)歌而展開(kāi)的諸多文本。早期中國(guó)文學(xué)本身即富有個(gè)性特征，尤其能使“文化記憶”的內(nèi)涵得以明顯豐富，以此為背景，我將從我個(gè)人對(duì)早期中國(guó)文學(xué)的研究視野出發(fā)，通過(guò)檢視“文本素材庫(kù)”(textual repertoire)與“合成文本”(composite text)兩類密切相關(guān)的現(xiàn)象來(lái)進(jìn)一步拓展兩位阿斯曼的概念關(guān)于“合成文本”，見(jiàn)William G. Boltz, “The Composite Nature of Early Chinese Texts,” in , ed. Kern (Seattle: University of Washington Press, 2005), 50-78. 我用“合成”這個(gè)詞來(lái)表示基于獨(dú)立的、業(yè)已存在的主題、表達(dá)或材料的文學(xué)創(chuàng)造。關(guān)于“素材庫(kù)”，見(jiàn)Stephen Owen, (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2006). 對(duì)這兩個(gè)概念的組合應(yīng)用，參見(jiàn)柯馬?。骸对缙谥袊?guó)詩(shī)歌與文本研究諸問(wèn)題——從〈蟋蟀〉談起》，顧一心、姚竹銘譯，郭西安校，《文學(xué)評(píng)論》2019年第4期，第133-151頁(yè)。。由此，我認(rèn)為漢代的屈原形象并非指向一個(gè)具體的歷史人物，更非指向所謂“他的”作品的作者，而是一種合成文本的形構(gòu)，其間銘刻了漢代“文化記憶”充滿變遷的理念。這一構(gòu)想()源自一系列的追憶，內(nèi)容涵括以下諸方面：楚國(guó)舊貴族階層的典范構(gòu)想；對(duì)楚亡于秦的預(yù)見(jiàn)，同時(shí)伴隨后來(lái)秦朝瓦解的必然性；楚國(guó)的宗教、歷史和神話傳統(tǒng)；具象化的君臣關(guān)系模式；楚國(guó)的文學(xué)遺產(chǎn)；詩(shī)性英雄向英雄詩(shī)人的轉(zhuǎn)化；以及經(jīng)由劉安(前179-前122)、司馬遷(約前145-前85)和劉向(前77-前6)而逐漸形成的作者身份的理想，等等。

二、什么是“文化記憶”？

所有把“文化記憶”視為一種“社會(huì)”或“集體”的記憶模式的討論都可回溯至法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs, 1877-1945)的以下著作：出版于1925年的《記憶的社會(huì)框架》(é)Maurice Halbwachs, é (Paris: F. Alcan, 1925).，出版于1942年的《圣地福音書(shū)的傳奇地貌：一項(xiàng)關(guān)于集體記憶的研究》(éé: éé)Maurice Halbwachs, é é : é é (Paris: Presses universitaires de France, 1942).，以及出版于1950年的身后著作《論集體記憶》(é)Maurice Halbwachs, é (Paris: Presses universitaires de France, 1950). 該書(shū)的校訂本由杰拉德·納摩爾(Gérard Namer)編輯完成(Paris: A. Michel, 1997)。英譯本 , trans. Francis J. Ditter, Jr. and Vida Yazdi Ditter (New York: Harper & Row, 1980); 后又有 , trans. Lewis A. Coser (Chicago: Chicago University Press, 1992). 后者還包括了 é é 的結(jié)論部分。。哈布瓦赫出生于法國(guó)蘭斯，曾在巴黎和哥廷根接受教育，最后于1945年3月16日在德國(guó)布痕瓦爾德(Buchenwald)集中營(yíng)離世。他絕大多數(shù)的家族成員也慘遭納粹成員謀殺。哈布瓦赫于是乎就構(gòu)成了戰(zhàn)后記憶研究第一次浪潮所回應(yīng)的那段歷史的一部分，即納粹大屠殺。戰(zhàn)后記憶研究的第二次浪潮于20世紀(jì)90年代繼蘇聯(lián)解體之后興起。在這兩次浪潮中，關(guān)于過(guò)去的宏觀集體敘述轟然坍塌，而通往受壓迫身份和政府控制檔案館的大門(mén)則被開(kāi)啟。哈布瓦赫指出：“任何脫離了生活在社會(huì)中的人們用來(lái)決定和提取他們回憶的框架的記憶是不可能的。” , 43.受此洞見(jiàn)的啟發(fā)，集體記憶的研究在下列眾多學(xué)科中得以發(fā)展(排列不分次序)：歷史學(xué)、藝術(shù)史、文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、所有的區(qū)域研究(包括漢學(xué))、社會(huì)學(xué)、媒體研究、人類學(xué)、建筑學(xué)、宗教學(xué)、圣經(jīng)研究、政治科學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)系統(tǒng)科學(xué)，等等關(guān)于“記憶研究簡(jiǎn)史”，見(jiàn)Erll, 第二章。。

哈布瓦赫的“集體記憶”理論尤其激發(fā)了兩個(gè)特別重要的討論：一是個(gè)人記憶與集體記憶之間可能存在的契合性，二是記憶與歷史的關(guān)系見(jiàn)Burke, “History as Social Memory”; Aleida Assmann, “Transformations between History and Memory”; Erll, , 特別是第39-45、96-101頁(yè)。。如果所有人類記憶都植根于神經(jīng)系統(tǒng)，并因此而在根本定義上就是個(gè)人化的，如何會(huì)有“社會(huì)”或“集體”記憶這一類的存在？相對(duì)于“歷史”而言的“記憶”作為一種關(guān)于過(guò)去的方法，有多大的認(rèn)識(shí)論意義上的用途，尤其當(dāng)我們把記憶的流程與歷史編纂學(xué)的流程相對(duì)照的時(shí)候？作為這樣一種雙重構(gòu)建的“集體記憶”——首先是一種過(guò)去在被認(rèn)知之前所通過(guò)的心理過(guò)濾機(jī)制，其次是對(duì)這種可能完全不存在于個(gè)體人類心智之外的過(guò)濾的抽象化——的真值(truth value)又是什么？根據(jù)阿斯特里德·厄爾(Astrid Erll)的說(shuō)法：“我們對(duì)‘記憶’之于‘歷史’的關(guān)系的實(shí)際性質(zhì)存在相當(dāng)大的困惑。‘文化記憶’不是歷史的他者(Other)，也不是個(gè)人記憶的對(duì)立面。相反，它是這種多元文化現(xiàn)象得以發(fā)生的情境的總和?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="d7f5b83d26154985515539ff816dc681" style="display: none;">Erll, , 7.他還補(bǔ)充道：

盡管術(shù)語(yǔ)具有不可避免的異質(zhì)性，(有意識(shí)的)記憶具有兩種普遍得到認(rèn)可的核心特征：其與當(dāng)下的關(guān)系以及其構(gòu)建性的本質(zhì)。記憶并非過(guò)往感知的客觀成像，更不是一種過(guò)往事實(shí)的客觀成像。記憶是一種主觀的、具有高度選擇性的重構(gòu)，并由提取記憶時(shí)的具體情況所決定。記憶是一種將發(fā)生于當(dāng)下的所有可見(jiàn)數(shù)據(jù)進(jìn)行拼湊的一種活動(dòng)。根據(jù)當(dāng)下?tīng)顩r的變化，每一個(gè)過(guò)去的版本也會(huì)隨著每次回憶而改變。個(gè)人記憶和集體記憶誰(shuí)也不是過(guò)去的鏡像反射，而是身處當(dāng)下、進(jìn)行記憶活動(dòng)的個(gè)人或群體之各項(xiàng)需求和興趣的一種表達(dá)指征。其結(jié)果是：記憶研究的興趣并非指向記憶中的過(guò)去之形，而是指向記憶活動(dòng)所發(fā)生的具體當(dāng)下。Erll, , 8. 厄爾在第17頁(yè)提到：哈布瓦赫 “已經(jīng)指向了半個(gè)世紀(jì)以后的后結(jié)構(gòu)主義討論中所謂的‘對(duì)事實(shí)的構(gòu)建’”，他指出：“一份記憶在很大程度上是一種借用屬于當(dāng)下的數(shù)據(jù)對(duì)過(guò)去的重建，而這種重建的基礎(chǔ)已經(jīng)是對(duì)更為早期的過(guò)去的重建，后者包含的歷史影像已經(jīng)被改變?！眳⒁?jiàn) , 68.

由此，記憶研究不去嘗試重構(gòu)或具象化過(guò)去發(fā)生的事件，而是尋求這些事件為了某個(gè)群體當(dāng)下的目的和興趣而被喚起時(shí)所處的狀況與所歷的過(guò)程。這個(gè)有關(guān)如何看待過(guò)去的根本性重新定位與“歷史”和“傳統(tǒng)”都有所分歧：與歷史的區(qū)別在于它的興趣并非落足于過(guò)去本身，而是對(duì)過(guò)去持續(xù)且回溯性的形構(gòu)；與傳統(tǒng)的不同在于它既不是靜態(tài)的也不是保守的，正因?yàn)閷?duì)不斷演變的當(dāng)下有所反饋，它是動(dòng)態(tài)的與創(chuàng)新的。

舉一個(gè)最近發(fā)生在美國(guó)的例子：2021年6月17日，六月節(jié)(即6月19日)被指定為紀(jì)念美國(guó)廢除奴隸制的聯(lián)邦法定節(jié)日。這是自1983年宣布成立馬丁·路德·金日以來(lái)第一個(gè)新定的聯(lián)邦節(jié)日。1865年6月19日發(fā)生于德克薩斯州加爾維斯敦市(Galveston)的歷史事件沒(méi)有發(fā)生過(guò)任何改變；有所改變的，是一個(gè)試圖從當(dāng)下出發(fā)且著眼于未來(lái)而重新定義其政治認(rèn)同的國(guó)家，它如何從現(xiàn)在開(kāi)始通過(guò)每年對(duì)6月19日的慶祝和更新來(lái)對(duì)這些歷史事件進(jìn)行集體性的紀(jì)念。請(qǐng)注意這里的幾個(gè)關(guān)鍵詞：集體紀(jì)念、民族/國(guó)家、政治認(rèn)同、當(dāng)下與將來(lái)、慶祝以及更新。這些詞都是“文化記憶”的特征，也是其區(qū)別于“歷史”之處。從“文化記憶”的視角而言，重要的是在什么狀況下、以何種目標(biāo)、通過(guò)哪些流程來(lái)把某些發(fā)生于1865年的歷史事件重新銘刻進(jìn)這個(gè)民族/國(guó)家的話語(yǔ)體系中。

故而，任何社會(huì)在任何歷史時(shí)刻的“文化記憶”都不是一種固定的存在，無(wú)論存儲(chǔ)和維護(hù)其持久性的物質(zhì)載體與符號(hào)為何，建筑銘刻也好，雕塑也罷，或者其他各類紀(jì)念碑，都不影響這一特征關(guān)于早期中國(guó)這方面情況的研究，見(jiàn)K. E. Brashier, “Longevity Like Metal and Stone: The Role of the Mirror in Han Burials,” ’ 81.4-5 (1995): 201-229; Wu Hung, (Stanford: Stanford University Press, 1995); Kern, ’ -: (New Haven: American Oriental Society, 2000).。它是一種持續(xù)的、永遠(yuǎn)都在演化的更新行為，這種更新包含了抹除與紀(jì)念兩個(gè)方面。在一段時(shí)間內(nèi)，某些地方或者群體的“文化記憶”可能看似已確定無(wú)疑，但是隨著時(shí)間的流逝也會(huì)失去穩(wěn)定性，或被重建，或被消除例如Harriet Flower, : (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006).。這個(gè)過(guò)程永遠(yuǎn)都是充滿爭(zhēng)議的。所謂“歷史”之爭(zhēng)根本不是關(guān)乎“歷史”，而是關(guān)乎記住些什么，以及怎么記住。這在一些存在不同群體爭(zhēng)相推舉不同記憶的社會(huì)尤其明顯，比如，他們會(huì)針對(duì)過(guò)去講不同的故事，或以不同的方式講過(guò)去的故事，近期刊載于《紐約時(shí)報(bào)》的1619計(jì)劃就是一個(gè)很好的例子。

為了進(jìn)一步界定“文化記憶”，兩位阿斯曼教授將其與“交流性記憶”(communicative memory)區(qū)別如下：“文化記憶”可以回溯至數(shù)千年以前，而“交流性記憶”只存在于三到四代人之間，通常不會(huì)超過(guò)一百年左右的時(shí)間Jan Assmann, , 36-41; 又見(jiàn) Erll, , 28-29。。在這個(gè)模型下，“交流性記憶”包含了“個(gè)人傳記框架下的歷史經(jīng)歷”；它是 “非正式的、不拘于形的”；它“由互動(dòng)所生”，與“鮮活有機(jī)的記憶、經(jīng)驗(yàn)和傳聞”相關(guān)聯(lián)，且被“記憶群體中的當(dāng)代見(jiàn)證者們”以并不特定的方式來(lái)承載和傳遞。相較而言，“文化記憶”由“關(guān)于起源的神話歷史”和“一個(gè)發(fā)生在絕對(duì)的過(guò)去中的事件”所構(gòu)成；它“有組織性且極度正式”，并在“儀式性溝通”和“節(jié)日”中成型；它的表達(dá)是“通過(guò)文字、圖像、舞蹈等媒介而固定下來(lái)的客觀外化物，以及傳統(tǒng)象征符號(hào)的分類與展演”，且依賴于“專職的傳統(tǒng)承載者”見(jiàn)Jan Assmann, 第41頁(yè)的圖表。Erll, 第29頁(yè)對(duì)其進(jìn)行了重新闡述。。這個(gè)定義下的“文化記憶”有幾個(gè)關(guān)鍵概念需要進(jìn)一步說(shuō)明。首先，阿斯曼對(duì)于“神話”(myth)一詞的使用值得特別注意：

神話也是記憶的投影(figures of memory)，任何神話和歷史之間的區(qū)別在此都被消除了。對(duì)文化記憶而言，重要的不是客觀歷史而是記憶中的歷史。我們甚至可以說(shuō)文化記憶將客觀歷史轉(zhuǎn)化成了記憶中的歷史，并由此而將其變成神話。神話是一種為了從其起源的角度來(lái)闡明當(dāng)下而講述的奠基性的歷史(foundational history)。譬如說(shuō)，無(wú)論其歷史準(zhǔn)確性如何，《出埃及記》都是奠定了以色列民族根基的神話；它因此在逾越節(jié)受到慶祝，也因此而成為以色列人文化記憶的一部分。通過(guò)記憶，歷史成了神話。這并不會(huì)把歷史變得不真實(shí)，相反，從歷史由此成為一種持久的、具有規(guī)范性和塑造性的力量這一意義上來(lái)說(shuō)，這才是歷史變得真實(shí)的緣由。Jan Assmann, , 37-38.

其次，“文化記憶”依憑儀式性時(shí)間結(jié)構(gòu)下的重復(fù)記憶活動(dòng)：

我們通常承認(rèn)，詩(shī)性的形式具有一種獲取知識(shí)進(jìn)而對(duì)之進(jìn)行統(tǒng)一化的記憶術(shù)式的訴求(mnemotechnical aim)。同樣為人熟知的是以下事實(shí)：這種知識(shí)通常通過(guò)多媒體形式呈現(xiàn)出來(lái)，而處在這個(gè)過(guò)程中的語(yǔ)言文本是與聲音、身體、無(wú)聲模擬、姿態(tài)、舞蹈、節(jié)奏以及儀式活動(dòng)等諸多因素?zé)o法分割的。通過(guò)有規(guī)律的重復(fù)，節(jié)日和儀式保證了賦予一個(gè)群體之身份認(rèn)同的知識(shí)得以交流和延續(xù)。儀式重復(fù)還從時(shí)間和空間上鞏固了這個(gè)群體的一致性。Jan Assmann, , 41-42.

如英國(guó)人類學(xué)家保羅·康納頓(Paul Connerton)所指出過(guò)的：

儀式具有賦予那些表演它的人以價(jià)值和意義的能力。所有的儀式都是重復(fù)性的，而重復(fù)自動(dòng)意味著對(duì)過(guò)去的延續(xù)。Connerton, , 45.

在這個(gè)背景下我們可以考慮一下中國(guó)古代祖先祭祀這種特定的現(xiàn)象：它定期在一個(gè)固定的空間舉行，這個(gè)空間按照世代順序來(lái)安排祖先的先后，并把最遙遠(yuǎn)的創(chuàng)始祖先放置在最中心的位置；這就不僅將處于當(dāng)下的主要子孫表現(xiàn)為其最近祖先的孝后，更通過(guò)對(duì)孝行的表演，將他們表現(xiàn)為終將被自己的后代以同樣的孝行紀(jì)念的未來(lái)祖先的模范；其相關(guān)詩(shī)歌和銘文中的語(yǔ)言也是高度程式化的，處于一個(gè)嚴(yán)格限制且重復(fù)、且被富有節(jié)奏地表演關(guān)于這些元素的詳細(xì)分析，見(jiàn)Kern, “ Songs as Performance Texts,” and “Bronze Inscriptions, the , and the .”出來(lái)的詞匯范圍之內(nèi)見(jiàn)Maurice Bloch, “Symbols, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?,” 15.1 (1974): 60-61，此文把儀式演說(shuō)形容為一種“程式化”的“即興語(yǔ)言”，一種“為了使形式、風(fēng)格、詞匯和句法的選擇都少于普通語(yǔ)言而放棄了所有語(yǔ)言層面上的諸多選擇”的“權(quán)威性語(yǔ)言”。。根據(jù)韋德·惠洛克(Wade T. Wheelock)的說(shuō)法，儀式性演說(shuō)具有如下特征：

通常來(lái)說(shuō)它是一個(gè)固定且被熟知的文本，這個(gè)文本隨著每次表演被逐字重復(fù)。對(duì)于這個(gè)祝禱文的語(yǔ)言經(jīng)常指涉的直接儀式環(huán)境而言，其構(gòu)成元素通常來(lái)說(shuō)也是標(biāo)準(zhǔn)化了的，且因此被所有參與者熟知，不需要任何語(yǔ)言形式的解釋。因此，從普通對(duì)話原則的視角來(lái)看，就儀式而做的每一次表達(dá)其實(shí)乃是一種冗余。Wade T. Wheelock, “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation,” 50.1 (1982): 56.

最為重要的是，青銅器銘文所承載的祖先祭祀的三重結(jié)構(gòu)見(jiàn)Lothar von Falkenhausen, “Issues in Western Zhou Studies: A Review Article,” 18 (1993): 139-226.所關(guān)心的正是過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。如下列出自《禮記》的段落所言：

銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也……是故君子之觀于銘也，既美其所稱，又美其所為。

在這里，記憶和“被記住的記憶者”(“the rememberer remembered”)Owen, , 16.這兩個(gè)喻體都尤其與書(shū)寫(xiě)行為關(guān)聯(lián)在一起。對(duì)阿萊德以及揚(yáng)·阿斯曼而言，這正是“文化記憶”的一個(gè)核心特征，且與作為經(jīng)典(canon)的文本有關(guān)Aleida Assmann, , 169-206; Jan Assmann, , 70-110.。顯然，這個(gè)理念引人入勝，因?yàn)樗粌H涉及記憶被銘寫(xiě)而獲有的持久性，還關(guān)乎記憶如何從人類心智外化為一種“可反復(fù)使用的文本”的書(shū)面化“存儲(chǔ)”(storage)或“檔案”(archive)，可供長(zhǎng)期調(diào)用Aleida Assmann, , 119-132, 327-394. 同見(jiàn)Erll, , 36-37. 厄爾提到，兩位阿斯曼關(guān)于檔案的概念把“文化記憶”的存在從一種“現(xiàn)實(shí)的方法”延伸成了一種“潛能的方法”，而傳統(tǒng)只代表了過(guò)往。。同樣明確的是，書(shū)寫(xiě)早在西周時(shí)期就以這種方式被使用，史墻盤(pán)銘文就是一個(gè)著名的例子。另外，如我們經(jīng)常提及的那樣，西周的青銅器銘文已是第二手材料，其原始文獻(xiàn)書(shū)于竹帛且被存儲(chǔ)在西周宮廷檔案之中關(guān)于西周的檔案，參見(jiàn)近期發(fā)表的Edward L. Shaughnessy, “A Possible Lost Classic: The , or ”, ’ 106.3-4 (2020): 290-307.。最后，我們也可以把五經(jīng)的形成視為一種“文化記憶”的特定實(shí)現(xiàn)，它們得到早期帝制中國(guó)及其太學(xué)和圖書(shū)館機(jī)構(gòu)的審定、形塑及維護(hù)。

同時(shí)，作為書(shū)面檔案的補(bǔ)充，我們也可以考慮一下歷史悠久的口頭檔案。無(wú)論是早期的荷馬史詩(shī)，還是程度更甚的例子，即遠(yuǎn)為龐大和悠久的吠陀文學(xué)資源庫(kù)，都是某種被植入且不斷再現(xiàn)于節(jié)日和吟誦的正式結(jié)構(gòu)之中的檔案庫(kù)存。同樣，《詩(shī)經(jīng)》里的儀式頌歌也反復(fù)表達(dá)出這樣一個(gè)事實(shí)，是儀式實(shí)踐本身，而不僅是一套特定的文本，表現(xiàn)了對(duì)遠(yuǎn)古的延續(xù)。這種延續(xù)通常以設(shè)問(wèn)的形式出現(xiàn)，并由對(duì)過(guò)去實(shí)踐的演頌作答：

自昔何為。

誕我祀如何。

匪且有且，匪今斯今，振古如茲。

“文化記憶”并不傳遞新的信息；它重復(fù)所有人已知的內(nèi)容，如阿萊達(dá)所言，其目的不只是為了召回一段遙遠(yuǎn)的“絕對(duì)意義上的過(guò)去”，而是為了將這個(gè)過(guò)去重新呈現(xiàn)為當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻。正是經(jīng)由這種形式化的儀式性姿態(tài)，處于當(dāng)下的群體才能確認(rèn)自己的社會(huì)、宗教、政治或文化身份：

由此，“被記憶的過(guò)去”不能等同于對(duì)過(guò)去的一種客觀、超離式的研究，后者我們通常稱之為“歷史”，而前者總是與投射出的身份、對(duì)現(xiàn)在的解釋以及對(duì)確證的需求混合在一起的。這就是為什么記憶研究會(huì)把我們引向政治動(dòng)機(jī)以及民族身份形成的縱深之處，我們所擁有的是助力于創(chuàng)造身份、歷史和群體的一切原始材料。對(duì)民族記憶的研究與對(duì)記憶術(shù)或記憶藝術(shù)及能力的研究是大為不同的：前者把記憶作為一種能夠驅(qū)動(dòng)行為和自我闡釋的動(dòng)態(tài)力量來(lái)處理，這種力量是法國(guó)人所謂的“構(gòu)想”(imaginaire)的一部分。我們不能把這種想象形式低估為一種單純的虛構(gòu)，因?yàn)檫@種虛構(gòu)抑或說(shuō)創(chuàng)造實(shí)際構(gòu)成了所有文化建構(gòu)的基礎(chǔ)。Aleida Assmann, , 73.

抽象的、普遍化了的“歷史”在被轉(zhuǎn)化為共有的知識(shí)和集體的參與時(shí)就變成了一種再度具象化了的“記憶”。在這種情況下，“一般意義上的歷史”會(huì)被重新形構(gòu)為一種特定的、充滿感情的“我們的歷史”，且被吸收為集體身份認(rèn)同的一部分。

綜上所述，“文化記憶”的定義具有如下要件：(1)它指向奠基性的敘述以及蘊(yùn)藏其中的神話式真理；(2)它通過(guò)刻意的記憶與忘卻行為有選擇性地從當(dāng)前的視角來(lái)重構(gòu)過(guò)去；(3)它是集體性的，且植根于社會(huì)互動(dòng)；(4)它由權(quán)力的制度性結(jié)構(gòu)塑造和維護(hù)；(5)它定義、穩(wěn)定及持存被社會(huì)力量所調(diào)和后的身份認(rèn)同；(6)它不斷實(shí)現(xiàn)于文本和儀式的重復(fù)之中；(7)它動(dòng)態(tài)地回應(yīng)當(dāng)下的需要；(8)它具有規(guī)范性、約束性、強(qiáng)制性和經(jīng)典性；(9)它保存于持久性媒介，尤其但不僅僅是書(shū)寫(xiě)之中。

要讓“文化記憶”理論對(duì)具體分析切實(shí)有闡釋力，我們必須考慮到以上各點(diǎn)的具體含義。作為理論的“文化記憶”，其特有力量來(lái)自它后結(jié)構(gòu)主義式的潛力：“文化記憶”要求我們從某些方面將過(guò)去視為基于當(dāng)下目的的重構(gòu)，也要求我們?nèi)ソ沂具@種重構(gòu)對(duì)某個(gè)群體的身份創(chuàng)建需求所具有的功能和意義。就其核心而言，“文化記憶”是一種與歷史實(shí)證主義沖動(dòng)(impulses of historical positivism)所針?shù)h相對(duì)的意識(shí)形態(tài)批評(píng)()理論，它所闡明的，是特定時(shí)間和特定地點(diǎn)下，意義和身份被社會(huì)性、制度性以及物質(zhì)性元素所構(gòu)建的過(guò)程和實(shí)踐，它所嘗試解釋的，是各個(gè)社會(huì)如何通過(guò)探究其奠基性敘述、神話信仰以及文化流程來(lái)理解它們自己。

三、“屈原史詩(shī)”

在始自漢代早期的歷史觀念中，屈原是早期中國(guó)最重要的詩(shī)人，而《離騷》也是古代中國(guó)最宏麗的詩(shī)作本文不能被理解為對(duì)20世紀(jì)以來(lái)所謂“屈原問(wèn)題”之爭(zhēng)的一種延續(xù)，而是對(duì)屈原和“他的”文本之討論的再出發(fā)，由此對(duì)前人所研構(gòu)成了新的突破。此前“屈原問(wèn)題”的重要批判性聲音包括：來(lái)自中國(guó)的廖季平(1852-1932)、胡適(1891-1962)、何天行(1913-1986)、衛(wèi)聚賢(1898-1990)和朱東潤(rùn)(1896-1988)；來(lái)自日本的岡村繁(1922-2014)、鈴木修次(1923-1989)、白川靜(1910-2006)、石川三佐男、三澤鈴爾、稻畑耕一郎以及谷口滿。早期爭(zhēng)論具體可見(jiàn)：稻畑耕一郎：《屈原否定論的系譜》(屈原否定論の系譜)，《中國(guó)文學(xué)研究》(早稻田大學(xué)中國(guó)文學(xué)會(huì))，1977年第3期，第18-35頁(yè)；黃中模：《屈原問(wèn)題論爭(zhēng)史稿》，北京：北京十月文藝出版社，1987年；黃中模：《與日本學(xué)者討論屈原問(wèn)題》，武昌：華中理工大學(xué)出版社，1990年；黃中模：《中日學(xué)者屈原問(wèn)題論爭(zhēng)集》，濟(jì)南：山東教育出版社，1990年；徐志嘯：《日本楚辭研究論綱》，北京：學(xué)苑出版社，2004年； James Robert Hightower, “Ch’ü Yüan Studies”, in -- (Kyoto: Kyoto University, 1954), 192-223.雖然民國(guó)時(shí)期的學(xué)者對(duì)屈原的歷史性和作者身份提出了普遍的質(zhì)疑，更為近期的中文研究卻轉(zhuǎn)向了相反的方向。。然而，屈原遠(yuǎn)不只是以一個(gè)原型詩(shī)人的形象被紀(jì)念至今；更為重要的是屈原形象所象征的一整套身份認(rèn)同生成的范式，維系了無(wú)數(shù)中國(guó)知識(shí)人的理想和志向，首要的是他作為一位高尚而忠誠(chéng)的貴族政治顧問(wèn)而終遭流放乃至自盡的人物形象。在后文中，在我早先關(guān)于屈原人物形象、作者身份以及《離騷》的相關(guān)研究基礎(chǔ)上Kern, “Du Fu’s Long Gaze Back: Fate, History, Heroism, Authorship,” in : , , : , ed. Iwo Amelung and Joachim Kurtz (Munich: Iudicium Verlag, 2018), 153-173; 柯馬丁：《〈史記〉里的“作者”概念》，李紀(jì)祥編：《史記學(xué)與世界漢學(xué)論集續(xù)編》，臺(tái)北：唐山出版社，2016年，第23-61頁(yè)。，我將從“史詩(shī)敘事”(epic narrative)的視角進(jìn)一步擴(kuò)展之前的分析。就分析屈原這一案例而言，這一長(zhǎng)詩(shī)并不是一首單一的詩(shī)作，而是一系列詩(shī)歌和散文形式的文本的聚合，其中包括了司馬遷《史記》中的屈原、《離騷》，以及其他或被收入《楚辭》或未被收入其中的相關(guān)文本。讓我們首先考慮一下史詩(shī)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)定義：

一首史詩(shī)即是一篇關(guān)于英雄行為的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)。稱其為“敘事”是因?yàn)樗谥v一個(gè)故事；稱其為“詩(shī)”是因?yàn)樗皂嵨亩巧⑽膶?xiě)成；稱其為“英雄行為”是因?yàn)椋M管會(huì)被各大史詩(shī)詩(shī)人重新詮釋，但從廣義上來(lái)說(shuō)，它講述了對(duì)該英雄所屬群體具有重要意味的一系列英雄行為。史詩(shī)的情節(jié)通常圍繞一個(gè)人或一個(gè)英雄的所作所為展開(kāi)，這個(gè)英雄雖為凡人卻出奇的強(qiáng)壯、智慧或勇敢，且經(jīng)常受助或受制于諸神。史詩(shī)的背景被設(shè)置在一個(gè)遙遠(yuǎn)或傳奇的過(guò)去，而那個(gè)過(guò)去是一個(gè)遠(yuǎn)比當(dāng)下更為英雄主義的時(shí)代。史詩(shī)的風(fēng)格是崇高的且高度修辭性的。Roland Greene ed., 4th ed. (Princeton: Princeton University Press, 2012), 439.

從歐洲視角來(lái)看，一首史詩(shī)被認(rèn)作是一首長(zhǎng)篇的敘事詩(shī)歌，但這沒(méi)有理由構(gòu)成史詩(shī)的唯一定義。關(guān)鍵不在于單一的長(zhǎng)文本，而在于這個(gè)單一長(zhǎng)文本之所以構(gòu)成一首史詩(shī)的理由：它是敘事性的和詩(shī)性的，且只圍繞一個(gè)無(wú)論在精神層面還是能力范圍都遠(yuǎn)超其他凡人的單一主角的英雄行為展開(kāi)。

作為一種分布于多種文獻(xiàn)資源的文本，屈原故事可以視為一種獨(dú)特的史詩(shī)王靖獻(xiàn)(C.H. Wang)較早提議將《詩(shī)經(jīng)·大雅》中有關(guān)文王的五首組詩(shī)讀作周文王的史詩(shī)，即王氏所謂“文王史詩(shī)”(Weniad)。然而，需要注意的是，從規(guī)模上，對(duì)文王的詩(shī)歌呈現(xiàn)全然不能和屈原相比，也并沒(méi)有發(fā)展出一套關(guān)于主角歷經(jīng)各種英勇奮斗而形成其內(nèi)在特質(zhì)的敘事。參見(jiàn)C.H. Wang, (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987), 73-114.。如果我們將屈原與另一個(gè)著名人物伍子胥(前484年去世)相比較，后者也是孤獨(dú)的英雄形象，且在早期中國(guó)更為著名。伍子胥的故事豐富而充滿歷史細(xì)節(jié)，在先秦文本中已然廣泛存在；但屈原的故事并不見(jiàn)于先秦文本。另一方面，在先秦或漢代，伍子胥的功績(jī)從未以詩(shī)歌來(lái)講述，更不用提冠伍子胥之名的偽自傳體詩(shī)歌了：伍子胥僅僅存在于故事和軼事之中。屈原的情況則相反，他之獨(dú)一無(wú)二，不僅是呈現(xiàn)為第一個(gè)中國(guó)偉大的詩(shī)人，而且圍繞其典范式的經(jīng)歷匯集而成了一整個(gè)文集，還有更宏闊的相關(guān)知識(shí)傳統(tǒng)，無(wú)論是書(shū)寫(xiě)的還是口傳的，明顯沿襲并超越了這一文集之所選所集而流傳下來(lái)。屈原在漢之前的文本傳統(tǒng)是籍籍無(wú)名的，而當(dāng)屈原作為一個(gè)英雄詩(shī)人和被謗輔臣的模范性形象浮現(xiàn)之時(shí)，漢代以及之后的文人，在他身上看到了自己的影子。屈原在大量楚國(guó)甚至西漢楚地的文獻(xiàn)中是缺席的，這進(jìn)一步證實(shí)了是西漢學(xué)者全然建構(gòu)了“屈原史詩(shī)”，他們?cè)谝粋€(gè)真正意義上的先人的鏡照中找到了自己的身份認(rèn)同：這位先人去今足夠久遠(yuǎn)，他不為人知，只能在文化記憶中被創(chuàng)造，只能被賦予理想的而非現(xiàn)實(shí)的英雄力量，他經(jīng)歷的英勇挫敗不是可憐的，而是悲劇性的，也是超越性的。

比照上述史詩(shī)的定義，我們來(lái)看下《離騷》開(kāi)篇的三節(jié)：下列這幾個(gè)章節(jié)明確地將主角展現(xiàn)(stage)為某個(gè)具有神圣血緣的神話人物形象，他在某一吉日神性地“降”于凡間，并以一種強(qiáng)烈的個(gè)人化口吻自我介紹：

1.帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

2.皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。

3.紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。

這里由七個(gè)第一人稱代詞所共同指涉的“我”是一個(gè)記憶中的英雄，沒(méi)有哪一個(gè)古代中國(guó)的詩(shī)人可以把自己稱作諸神的后裔。這種角色模擬的表演性本質(zhì)是在語(yǔ)言層面上被標(biāo)記的：如一般表演性語(yǔ)境中的指示性表達(dá)那樣，“此內(nèi)美”只能被理解為戲劇舞臺(tái)上面對(duì)觀眾時(shí)的一個(gè)實(shí)際動(dòng)作，主人公的“內(nèi)美”如果不通過(guò)他華麗的外表呈現(xiàn)出來(lái)是看不見(jiàn)的。這并不意味著《離騷》整首詩(shī)歌都是一個(gè)為了公共表演而作的文本，而是說(shuō)它包含了表演性文本的元素，就如它也同樣包含了其他文本材料的元素一般。

在我的分析中，《離騷》應(yīng)當(dāng)被視為一個(gè)模塊化斷章的集合，而不是一篇單一的詩(shī)作。它是一個(gè)不同種類和不同來(lái)源的表達(dá)的集合。這一分析圍繞四項(xiàng)要點(diǎn)而展開(kāi)：一、《離騷》中不同類型的話語(yǔ)、詞匯和詩(shī)體風(fēng)格；二、《離騷》中某些與周邊文本并置而通常沒(méi)有過(guò)渡銜接的文本模塊；三、《離騷》內(nèi)部的互文及重復(fù)元素；四、《離騷》與《楚辭》文集較早文本層中某些其他文本之間的互文性。就此，我把寬泛意義上的“屈原史詩(shī)”和《離騷》這一具體存在都視作一種“文化記憶”的體現(xiàn)，其形式是一種更為廣泛的、無(wú)作者的話語(yǔ)，它是經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間才成型，固化為《楚辭》的各個(gè)部分，包括我們現(xiàn)在稱之為《離騷》《九歌》《九章》《九辯》等相互獨(dú)立的文本實(shí)體。這一“屈原史詩(shī)”的文本既由多種材料組合(composed)為一，又在若干文本化的實(shí)現(xiàn)之中分散(distributed)，由此，它是一個(gè)“文化記憶”的絕佳所在。我們?cè)趥魇牢募兴吹降闹皇沁@個(gè)文本被經(jīng)典化之后的版本，它的最終成型既歸功于包括劉安、司馬遷、劉向、班固(32-92)、王逸(89-158)和洪興祖(1090-1155)在內(nèi)的諸多評(píng)注者所做出的相繼努力和決定，也離不開(kāi)賈誼(前200-前169)、王褒(約前84-前53)、揚(yáng)雄(前53-18年)及其他人的詩(shī)學(xué)回應(yīng)與隱性詮釋。

四、屈原之傳

在西漢的觀念中，屈原故事直接與東方舊邦楚國(guó)為秦所滅(前223年，即秦建立大一統(tǒng)帝國(guó)的兩年前)的史事聯(lián)系在一起。值楚國(guó)傾覆之際，屈原早已離世(其在傳統(tǒng)上被確認(rèn)的生卒年代并無(wú)根據(jù))參看David Hawkes, : (Harmondsworth: Penguin Books, 1985), 60-61.，但依據(jù)《史記》，他在生前曾警示楚懷王(前328-前299年在位)：“秦虎狼之國(guó)，不可信也。”這一措辭在《史記》和其他文獻(xiàn)中被歸于諸多先秦歷史人物之口，但在屈原的傳記中則僅系于屈原一人。乃后，他被表現(xiàn)為預(yù)示楚國(guó)覆滅的唯一先知：繼屈原之死，“其后楚日以削，數(shù)十年竟為秦所滅”。在司馬遷以前，屈原勢(shì)必已經(jīng)成為先楚舊地具有重要意義的神話虛構(gòu)性人物，楚地而今是劉安統(tǒng)治之下的西漢封國(guó)，其都城壽春正是楚國(guó)最后的都城。

也許正是在劉安的宮廷里，最初的《楚辭》得以匯編，屈原的人物形象得以確立。然而，屈原并不僅僅作為預(yù)示楚國(guó)覆滅的先知而存在；他對(duì)于秦之為“虎狼之國(guó)”的評(píng)判同樣預(yù)示了秦最終覆滅的緣由：它將被新的王朝即劉氏的漢家所取代，后者正是崛起于先楚的舊地。這直接導(dǎo)向了屈原之所以代表漢代意識(shí)的第二點(diǎn)。在源于壽春的西漢視角中，屈原作為具有舊邦楚國(guó)三支王室血統(tǒng)之一的傳人，其于漢代的身份是一位祖先。存續(xù)于舊都的楚國(guó)文化和歷史，如今已成為漢家本身的文化和歷史?！扒吩?shī)”提供了這樣一種視野，它既包含了原先的楚國(guó)貴族文化，這一文化如今隨著劉安及其宮廷而存續(xù)，又容納了楚國(guó)的歷史、神話和宗教，而這些元素分布在《楚辭》選集的不同部分之中。

屈原人物形象與漢代早期的思想政治需求相印證的第三點(diǎn)，在于它示范和體現(xiàn)了君臣之間的論辯：處于這一論辯中心的，是致力于美好統(tǒng)治的忠直顧問(wèn)形象，這符合漢代知識(shí)人的自我旨趣，同時(shí)還有他們對(duì)不公正懲罰的抗議，如同賈誼和司馬遷所遭受的那樣參看Laurence Schneider, ’: (Berkeley: University of California Press, 1980); Michael Schimmelpfennig, “The Quest for a Classic: Wang Yi and the Exegetical Prehistory of His Commentary to the , 29 (2004): 111-162; Geoffrey R. Waters, ’: Ch’u Tz’u (Madison: University of Wisconsin Press, 1985).。與屈原類似，賈誼最終被放逐于充滿瘴氣的南方；司馬遷則避免了屈原式的自殺命運(yùn)，而選擇了承受宮刑，當(dāng)時(shí)劉安已被迫自殺。由此，在《史記》他們的合傳中，屈原和賈誼互為鏡像并解釋了彼此，但明顯這是出于他們的漢代立傳者所想象的賈誼視角。

第四點(diǎn)，也是最后一點(diǎn)，屈原其人與漢代政治和文化想象之間的呼應(yīng)在于他作為首位英雄詩(shī)人的形象。過(guò)去約二十年以來(lái)，西方漢學(xué)界已形成一種普遍的共識(shí)：在前帝國(guó)時(shí)期，這類個(gè)人作者的形象痕跡寥寥，這一形象從根本上來(lái)說(shuō)是漢代前期經(jīng)劉安、司馬遷、劉向、揚(yáng)雄等人之手建構(gòu)出的產(chǎn)物關(guān)于此的近年研究，參看Mark Edward Lewis, (Albany: State University of New York Press, 1999); Du, “The Author’s Two Bodies: The Death of Qu Yuan and the Birth of ; Du, “The Author’s Two Bodies: Paratext in Early Chinese Textual Culture” (Ph.D. diss., Harvard University, 2018); Wai-yee Li, “Concepts of Authorship,” in (1000 -900 ), ed. Wiebke Denecke, Wai-yee Li, and Xiaofei Tian (New York: Oxford University Press, 2017), 360-376; Wai-yee Li, “The Idea of Authority in the ( ),” 54.2 (1994): 345-405; Kern, “Du Fu’s Long Gaze Back”; Kern，《〈史記〉里的“作者”概念》；Michael Nylan, “Manuscript Culture in Late Western Han, and the Implications for Authors and Authority,” 1.1-2 (2014): 155-185; Hanmo Zhang, - (Boston: De Gruyter Mouton, 2018); Alexander Beecroft, : (Cambridge: Cambridge University Press, 2010); Walker, “Toward a Formal History,” 22-87.。對(duì)個(gè)人作者這一新意識(shí)的激切表達(dá)莫過(guò)于司馬遷的《史記》。在《史記》中，史家將自身呈現(xiàn)為首席讀者和一位新的作者，他也把作者形象賦予一群他想象為其思想和道德先驅(qū)的過(guò)往先人，首當(dāng)其沖者即為孔子和屈原。在《史記》中僅有兩次，史家聲稱自己通過(guò)閱讀想見(jiàn)文本作者之為人：

余讀《離騷》《天問(wèn)》《招魂》《哀郢》，悲其志。適長(zhǎng)沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見(jiàn)其為人。

余讀孔氏書(shū)，想見(jiàn)其為人。

如我早先所評(píng)論的：

對(duì)于司馬氏這位最杰出的讀者和傳記作家而言，正是文本將我們帶向了作者其人的真實(shí)本質(zhì)，于此，作者被最終認(rèn)識(shí)和理解。在此意義上，作者取依附于讀者：是后者在當(dāng)下想象著前者，也是后者將文本連同其中的作者打撈出來(lái)。毫無(wú)疑問(wèn)，正是以這種方式，司馬遷不僅紀(jì)念了屈原和孔子，也將自身想象為另一位宿命化的作者——他所希求的，是自身的余暉能存在于未來(lái)讀者的意識(shí)中。杜甫之情形亦然。與古代的史家一樣，這位唐代詩(shī)人尋求創(chuàng)造關(guān)于他自身的未來(lái)記憶。屈原乃至孔子，司馬遷乃至杜甫，渾然一人：他是身無(wú)權(quán)力的高貴者，志向高潔的個(gè)人，唯求德性的卓越而已；他創(chuàng)造了文本的遺產(chǎn)，于當(dāng)世無(wú)人問(wèn)津，僅俟來(lái)者。

概言之，在西漢的構(gòu)想中，屈原其人作為一個(gè)“文化記憶”形象，被賦予了一系列對(duì)當(dāng)時(shí)的寫(xiě)作者而言極為重要的觀念。這一群星閃耀所共同映照出的形象是前所未有的。

但是，這一人物形象連同所謂的“屈原史詩(shī)”是如何產(chǎn)生的呢？《離騷》本身并不支持傳記式的讀法；它關(guān)于歷史意義上的屈原毫無(wú)片語(yǔ)談及。對(duì)它進(jìn)行傳記式(或自傳式)閱讀完全依賴于從多種其他文獻(xiàn)中收集的外部材料：《史記》中的屈原傳記，《楚辭》選集中的兩篇短章(《卜居》和《漁父》)——這兩首詩(shī)皆以第三人稱的方式談及屈原，卻被認(rèn)為系屈原本人所作，《楚辭》文集以內(nèi)和以外的其他漢代詩(shī)歌，以及多種漢代的評(píng)論和全篇的注解，最完整者即王逸的《楚辭章句》，今存于《楚辭補(bǔ)注》。人們無(wú)法從《離騷》本身重構(gòu)屈原其人，事實(shí)上，如果不是由于各種外部材料將屈原其人與這一文本相系，沒(méi)有人能夠?qū)⒃撛?shī)與屈原其人關(guān)聯(lián)起來(lái)。

追問(wèn)《史記》中的屈原傳記是否確為司馬遷本人的作品是徒勞無(wú)功的。這一文本是由多種資料組構(gòu)而成，編連頗顯粗陋，缺少連貫性，它甚至在傳主本人的名字上都顯出不一致：在指涉《懷沙》作者時(shí)為屈原，在指涉《離騷》作者時(shí)為屈平。此外，《離騷》是作于作者遭到放逐之前，還是作為對(duì)放逐的回應(yīng)，文本對(duì)此的記載也不一致?！扒焙汀扒健币苍S的確指向同一個(gè)歷史人物，但傳記本身并未將二者合而為一，同時(shí)請(qǐng)注意，二名均未在《離騷》中被提及。作為一批不同資料的編集產(chǎn)物Hawkes, , 51-61; Walker, “Toward a Formal History,” 88-108.，這篇傳記向我們敞開(kāi)了一個(gè)窗口，透露了早期屈原傳說(shuō)的豐富性和多元性，并折射出不同的神話敘事和詩(shī)歌表演傳統(tǒng)。它揭示出，圍繞屈原這個(gè)人物存在著多種平行版本的文學(xué)材料，其中任何一種都無(wú)法被推尊為源頭，也不能被降格為衍生之物。由此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)《離騷》和賈誼的《吊屈原賦》之間，《惜誓》(同樣被歸為賈誼之作)、《吊屈原賦》以及其他《楚辭》選集中的篇章之間，都存在著直接的平行文本時(shí)Hawkes, , 239; Walker, “Toward a Formal History,” 165-167.，這一現(xiàn)象并不意味著“一名作者摘引另一作者作品”這一意義上的“引用”(quotation)行為。這種看法假設(shè)了早期文本的確定性，但沒(méi)有任何證據(jù)可以支持這一假設(shè)。相反，上述現(xiàn)象意味著在漢代人的構(gòu)想中，存在著某種共享的表達(dá)集合體。

盡管在前帝國(guó)時(shí)期，屈原作為一個(gè)人物形象很可能已經(jīng)存在，且其故事被傳誦于楚地，但直至西漢，我們才得以看到他的復(fù)合形象的全貌。正如《史記》屈原傳記的不同部分所顯示的，一位與君王相抗的政治英雄，受到統(tǒng)治者不公待遇的輔臣，某種處在崩潰邊緣的社會(huì)秩序中的貴族代表，以及在詩(shī)歌中哀嘆其命運(yùn)的自傳性詩(shī)人。以下這段關(guān)于《離騷》之所作的評(píng)述尤具啟發(fā)意義：

屈平疾王聽(tīng)之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。

處于這段引文中間的四行韻句遵循著相同的句法和韻律結(jié)構(gòu)，總體上是一個(gè)來(lái)源未知的詩(shī)化片段。這一語(yǔ)篇幾乎不可能是史家本人所原創(chuàng)的，而當(dāng)來(lái)自某一更長(zhǎng)篇幅的、也許被理解為自傳性的詩(shī)歌材料，即以屈原名義發(fā)出的自我聲音。這也構(gòu)成了“屈原詩(shī)歌”也存在于已知選集之外的證據(jù)，它們也許曾以較小的單元形式流傳，且可被拼合在其他文本之中，譬如現(xiàn)在討論的《史記》之例，就屬于被嵌入于傳記里的散文式敘述。在這樣的拼合里，主體和客體的形象，主人公和自傳性的詩(shī)人，彼此可以輕易切換，正如在《九章》《卜居》和《漁父》中那些模棱兩可于傳記和自傳之間的詩(shī)句一樣。

這種模糊性在《史記》傳記中還出現(xiàn)過(guò)另一次。對(duì)話性的篇章《漁父》，在《楚辭》選集中被收入且歸屬于屈原本人，在《史記》中則并非如是，而是顯示為傳記性敘述的一部分：一位漁父責(zé)疑屈原，認(rèn)為其固執(zhí)和憂郁是由于無(wú)法適應(yīng)變化的環(huán)境。同樣，此處風(fēng)格化的對(duì)話不太可能是傳記作者本人的創(chuàng)造，更有可能是移用自某處更早的文學(xué)版本。同時(shí)，與《楚辭》選集相比，《史記》的版本并未包括《漁父》的全文。在《史記》中沒(méi)有《楚辭》選集里平行文本結(jié)尾處漁父的短歌，而這一短歌又出現(xiàn)在《孟子·離婁上》且與屈原(或漁父)毫無(wú)關(guān)系。也許是《史記》的作者去除了這首短歌；也許他并不知道它。無(wú)論是哪種情形，在傳記之中，短歌的缺失更有益于故事的講述。傳記給予了屈原最后的陳辭機(jī)會(huì)，此時(shí)，他既是英雄也是詩(shī)人，他的陳辭也顯得高度情感化與個(gè)人化：

寧赴常流而葬乎江魚(yú)腹中耳，又安能以晧晧之白而蒙世俗之溫蠖乎！

這一陳辭之后是一個(gè)簡(jiǎn)單的陳述句：“乃作懷沙之賦?！倍凇稇焉场肺谋局?，史家僅余最后一事可陳：“于是懷石自投汨羅以死。”

正是這一時(shí)刻，屈原作為詩(shī)性的英雄以及英雄化的詩(shī)人的雙重性質(zhì)發(fā)生了分裂，換句話說(shuō)也是文本中的形象和文本的作者分離之時(shí)：作為英雄角色的屈原，一個(gè)古代貴族的孤獨(dú)形象，正決絕地步入生命的終點(diǎn)；作為詩(shī)人的屈原，并不可能恰在此刻即興“作”出高度精美的詩(shī)篇，且這一作品不可能在此刻之后被保存下來(lái)——然而，他的詩(shī)作在其自殺之后卻得以保存。作為英雄角色的屈原，在面對(duì)其命運(yùn)而自沉汨羅之際是獨(dú)自一人，伴隨著作為自身傳奇中心主題的孤獨(dú)感，而作為詩(shī)人的屈原，在自沉前回應(yīng)命運(yùn)而創(chuàng)作并演誦《懷沙》之時(shí)，卻并非獨(dú)自一人。而在漢代的“屈原史詩(shī)”中，這一矛盾無(wú)關(guān)緊要：詩(shī)人和英雄可以輕易地交換位置。

近一個(gè)世紀(jì)之后，揚(yáng)雄在其《反騷》中質(zhì)疑了屈原的抉擇：他認(rèn)為屈原沒(méi)有理由在遭到讒言和放逐后就自沉，而本可以沒(méi)世隱居或是離開(kāi)楚國(guó)。但揚(yáng)雄想象的是前帝國(guó)時(shí)期的屈原形象，這個(gè)人可以有其他選擇。不同的是，司馬遷則完全是在帝制國(guó)家的情形中來(lái)想象屈原形象的，而這正是司馬氏自己的情形：面對(duì)唯一的國(guó)君，除了死亡之外別無(wú)他途可遁。司馬遷在其屈原想象中所投射的，是一位帝國(guó)時(shí)期士大夫的困境和聲音：這一聲音在帝國(guó)以前并未出現(xiàn)，但在漢代“文化記憶”中具有了顯著的意義。

五、素材庫(kù)和作者

我在近年來(lái)發(fā)展了一種“素材庫(kù)與合成文本”(repertoires and composite texts)的理論模型用以分析《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇，并不將之視為各自獨(dú)立的詩(shī)歌系列，而是從“素材庫(kù)”中綴合而成的選集：那些叢聚的詩(shī)篇彼此有著直接的聯(lián)系，本質(zhì)上是化身于諸多變體中的同一首詩(shī)。這一模型淡化了獨(dú)立作者的概念，而是假設(shè)存在著某些與特定成套的詩(shī)歌表達(dá)聯(lián)系在一起的詩(shī)歌主題，它們可以被靈活地實(shí)現(xiàn)于不斷更新的或書(shū)寫(xiě)或口頭的變體之中。這樣一種詩(shī)歌概念在個(gè)別文本的層面上是不穩(wěn)定的，但它在素材庫(kù)的層面上，抑或是這些個(gè)別文本所取材自的材料集合體的意義上，則大體是穩(wěn)定的。結(jié)果是，隨著文本材料以模塊化的形式流動(dòng)，形成了諸多彼此相似但不一致的相互關(guān)聯(lián)的詩(shī)歌。

這樣一種關(guān)于古代詩(shī)歌創(chuàng)編的模型并非罕事。在中世紀(jì)歐洲的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，這一存在于詩(shī)歌層面的不穩(wěn)定性在保羅·祖姆托(Paul Zumthor)的術(shù)語(yǔ)中被稱為Paul Zumthor, , trans. Philip Bennet (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992).，而在伯納德·瑟奎里尼(Bernard Cerquiglini)的術(shù)語(yǔ)中則被稱為Bernard Cerquiglini, : , trans. Betsy Wing (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999).，兩者分別對(duì)應(yīng)口頭和書(shū)寫(xiě)的創(chuàng)編不穩(wěn)定性。重要的是，這里并不存在作為一種控制性因素的“作者功能”(author function)Michel Foucault, “What is an Author?,” in : - , ed. and trans. Josué V. Harari (Ithaca: Cornell University Press, 1979), 141-160.來(lái)作用于文本的解釋以及穩(wěn)定性。對(duì)于從“詩(shī)歌材料”(poetic material)和“素材庫(kù)”中以不斷更新的具體實(shí)現(xiàn)形式而產(chǎn)生的詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，任何一種回溯性地“重構(gòu)”或是“發(fā)現(xiàn)”一位特定作者或是歷史上特定創(chuàng)作時(shí)刻的努力，都是在概念上被誤導(dǎo)的，也是具有人為局限性的。宇文所安在以這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)概念化中古早期中國(guó)詩(shī)歌的互文性時(shí)，還提出了“同一之詩(shī)”(one poetry)的說(shuō)法，即一種文本庫(kù)，其中的單個(gè)文本僅僅是“有可能被創(chuàng)編出的許多潛在詩(shī)歌中的一種單個(gè)的實(shí)現(xiàn)形式”，它屬于“一個(gè)單一的連續(xù)體，而不是一個(gè)包含著或被經(jīng)典化或被忽視的文本的集合。它自有其重復(fù)出現(xiàn)的主題，相對(duì)穩(wěn)定的段落和句法，以及生成的程序”Owen, , 73.。

在重新思考存于多種文類的中國(guó)古代詩(shī)歌的性質(zhì)時(shí)，采用這一變化有度的詩(shī)歌流動(dòng)性的解釋模型是卓有成效的。它將我們從有著極為明顯虛構(gòu)性的作者歸屬中解放出來(lái)；它也免除了去創(chuàng)制年表、等級(jí)序列和線性直接引用關(guān)系的必要；它解釋了密集的互文聯(lián)系以及模件化的文本“建筑模塊”(building blocks)關(guān)于“文本模塊”，參看Boltz, “The Composite Nature of Early Chinese Texts”; 關(guān)于“模塊性”(modularity)，參看Lothar Ledderose, : (Princeton: Princeton University Press), 2000. 不過(guò)相較鮑則岳(William G. Boltz)和雷德侯(Lothar Ledderose)二位最初提出的用法，我是在略更寬泛的意義上使用這兩個(gè)概念。如何在早期中國(guó)書(shū)寫(xiě)中輕易移動(dòng)于不同的文本實(shí)例之間；它還將詩(shī)歌文本置于詩(shī)歌流通、表演和變異的社會(huì)實(shí)踐語(yǔ)境之中。最后，同時(shí)也是與當(dāng)前的分析相關(guān)的，我們看到“屈原史詩(shī)”中這種詩(shī)歌表達(dá)的分散性質(zhì)，與“文化記憶”的集體性維度互相印證：西漢意義上的屈原不是某個(gè)具體文本建構(gòu)的結(jié)果，而是對(duì)某些被共享的當(dāng)代意識(shí)的回應(yīng)。

不過(guò)，有必要在早期中國(guó)語(yǔ)境中對(duì)這一“文本間性/互文性”(intertextuality)概念作更具體的說(shuō)明。杜恒已將《楚辭》中一批較早的互相聯(lián)系的核心文本群與一些較晚的模擬篇章區(qū)分開(kāi)來(lái)，這一做法某種程度跟從了霍克斯(David Hawkes)及其他一些前人學(xué)者。在杜恒的解讀中，后者以詩(shī)篇形式被分散，并承擔(dān)了副文本的功能(paratextual function)杜恒(Heng Du)對(duì)“副文本”概念的使用來(lái)自Gérard Genette, : , trans. Jane E. Lewin (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).。這尤其體現(xiàn)在《卜居》和《漁父》，兩者都命名和定義了屈原的人物形象，標(biāo)記了他的死亡，并由此完成了對(duì)歸于他名下的一組經(jīng)典的閉合Heng Du, “The Author’s Two Bodies: The Death of Qu Yuan and the Birth of .”。正是在這一文本閉合完成之后，所有接受、引用、注解或是擬作才得以可能。至少在某些較早的《楚辭》選集版本中，《離騷》被視為屈原的唯一作品，一部被“傳”所附麗的“經(jīng)”Heng Du, “The Author’s Two Bodies: The Death of Qu Yuan and the Birth of ,” 281-283. 完整論述，參看Chan, “The Structure,” 其中有對(duì)較早的中文、日文和英文研究的廣泛綜述。；作為這種早期理解的遺留，“離騷經(jīng)”這一標(biāo)題在東漢的王逸注解中存續(xù)，但其具體含義已不為人所知。盡管千年以來(lái)的大部分學(xué)者仍然接受屈原之于《離騷》的作者身份，從而將此文本作為一首單一獨(dú)立的詩(shī)歌，我本人的分析卻將引向一種更顛覆傳統(tǒng)的對(duì)于楚辭之“核心”的后結(jié)構(gòu)主義式解讀，茱莉亞·克里絲蒂娃(Julia Kristeva)、羅蘭·巴特(Roland Barthes)和麗奈特·拉赫曼共同構(gòu)成了這種后結(jié)構(gòu)主義的譜系，而他們均可上溯于巴赫金(Mikhail Bakhtin)Kristeva, “Word, Dialogue, and Novel,” in idem, : , trans. Thomas Gora et al. (New York: Columbia University Press, 1980), 64-91; Barthes, “The Death of the Author,” in idem, --, trans. Stephen Heath, (New York: Hill and Wang, 1978), 142-148; Lachmann, ? . 近期數(shù)字人文領(lǐng)域通過(guò)計(jì)算機(jī)輔助手段對(duì)大量文本進(jìn)行基于語(yǔ)料庫(kù)的研究進(jìn)一步削弱了傳統(tǒng)文學(xué)中獨(dú)立作者身份的神圣性。參見(jiàn)Franco Moretti, (New York: Verso, 2013); Peter Stallybrass, “Against Thinking,” 122.5 (2007): 1580-1587.。我的解讀模式將表明，“屈原史詩(shī)”的形成乃是出于一種合成文本、文本素材庫(kù)和“文化記憶”之間的互文性，這種互文性在《離騷》和其他文本之間，以及《離騷》自身之中都發(fā)揮著效用。

事實(shí)上，正是王逸本人開(kāi)創(chuàng)了這一理解的先河。關(guān)于《九章》(包括《懷沙》)，他指出在屈原死后，“楚人惜而哀之，世論其詞，以相傳焉”。類似的，關(guān)于《天問(wèn)》：“楚人哀惜屈原，因共論述，故其文義不次序云爾?！标P(guān)于《漁父》，王逸則是提出：“楚人思念屈原，因敘其辭以相傳焉。”

對(duì)于王逸來(lái)說(shuō)，《九章》的詩(shī)篇產(chǎn)生于屈原的自殺并不可信；《漁父》涉及屈原的視角是第三人稱的；而《天問(wèn)》則因次序過(guò)于散亂而不可能出自屈原本人的最終創(chuàng)編。此外，關(guān)于《九歌》，王逸更多地將屈原視為編輯者而非原創(chuàng)性的作者：因他在流放之際所遇的南方的宗教歌詩(shī)形式“鄙陋”，屈原遂重構(gòu)了它們，以表達(dá)其自身的反抗和規(guī)諫。基于此，“故其文意不同，章句雜錯(cuò)，而廣異義焉”。

在此意義上，作者身份是公共的、合成的，被分散在收集者、編輯者、校訂者和評(píng)注者的諸種角色之中。在劉安、劉向和王逸等人相繼參與重新整理《楚辭》以及與之伴隨的屈原傳說(shuō)時(shí)，他們并非意識(shí)不到這一點(diǎn)。但是，在他們對(duì)這一選集作出詩(shī)學(xué)貢獻(xiàn)的過(guò)程里，他們依然出于自身的目的而創(chuàng)造了以屈原為精神先驅(qū)的單一化作者模型。這一新的作者形象變得可見(jiàn)很可能首先得益于劉安的實(shí)踐，西漢作家作出了明確的回應(yīng)：這些回應(yīng)包括了劉安及其《離騷傳》(或《離騷賦》)，司馬遷(或是其他人)及其《史記》的屈原傳記，尤其是劉向及其《九嘆》，《九嘆》中第一次提到了《九章》之名，并將其系為屈原之作。《九嘆》正是依照《九章》的風(fēng)格寫(xiě)就的，這種模擬體現(xiàn)在如開(kāi)端和結(jié)語(yǔ)這樣的結(jié)構(gòu)性設(shè)置中，還體現(xiàn)于它同樣在第三人稱視角敘述和第一人稱視角擬代屈原這兩種模式之間自由切換?！毒艊@》之中的淵博學(xué)識(shí)反映了劉向在宮廷中所任的職分地位：他整理了秘府圖書(shū)，并創(chuàng)造了關(guān)于知識(shí)遺產(chǎn)、思想與文學(xué)史的新系統(tǒng)。事實(shí)上，在《九嘆》中的劉向聲音里，將屈原這一人物形象定義為《九章》作者的信號(hào)之頻繁可謂前所未有關(guān)于劉向在建構(gòu)屈原形象中的作用，參看Chan, “The Structure”.。劉向筆下的屈原，是劉向自身形象中的屈原；而劉向自身的聲音，則是通過(guò)定義屈原的聲音而建立起來(lái)的。

故此，我提議將《楚辭》劃分為三個(gè)文本層：其中最古的文本層顯示出文本重疊的多種例證(尤其是《離騷》《九歌》《九章》《九辯》)；一個(gè)稍晚的文本層則明確指涉這些較早的文本(在《九嘆》里尤其明顯)；而第三個(gè)文本層所包含的文本則很大程度上獨(dú)立于以上兩個(gè)或早或晚的文本層之外(譬如一批召喚式的詩(shī)歌，《卜居》和《漁父》，某種意義上也包括《天問(wèn)》)，它們?cè)谀硞€(gè)時(shí)間點(diǎn)上被加入選集之中。將較早的文本層與較晚文本層區(qū)分開(kāi)的，是前者之中程度遠(yuǎn)甚于后者的互文流動(dòng)性，這些互文文本產(chǎn)生自素材庫(kù)，它們之間平行而無(wú)層級(jí)之分。這種流動(dòng)性發(fā)生在詩(shī)歌被經(jīng)典化為各自獨(dú)立的篇目之前。也就是說(shuō)，這兩個(gè)分屬早、晚的文本層代表了兩種不同的文本生成模式：一種是模塊式的且不強(qiáng)調(diào)作者，另一種則出于對(duì)前者的回應(yīng)而被自覺(jué)地作者化，從而更加受控制、不重復(fù)且自足自洽。舉例來(lái)說(shuō)，《九歌》諸篇彼此之間分享詞句的頻率頗為可觀，而附于《楚辭》最末的王逸的《九思》中則全然無(wú)此現(xiàn)象。

《九歌》《九章》和《九辯》本身就是不同的素材庫(kù)的選集化呈現(xiàn)。盡管這些文本系列中的一小部分獨(dú)立于整體之外，其他成組集的部分卻可能反映了它們起初的彼此互滲(試考慮《湘君》和《湘夫人》)。這種流動(dòng)性的表現(xiàn)尤其可見(jiàn)于《九辯》，其中的各個(gè)詩(shī)章甚至沒(méi)有被分別標(biāo)以題目。但是，僅僅通過(guò)詩(shī)歌之間共享了某些理念和表達(dá)，是不足以說(shuō)明素材庫(kù)模型的有效性的，這些詩(shī)歌同樣必須能與來(lái)自其他素材庫(kù)的詩(shī)歌區(qū)別開(kāi)來(lái)——正如《九歌》和《九章》之間的詩(shī)歌就判然相別那樣。

然而，只有一篇合成文本最終將這些彼此分別的素材庫(kù)以獨(dú)立詩(shī)篇的形式整合在一起，也正是因此，該詩(shī)顯示出聲音、視角和詞匯上的內(nèi)在多樣性，也表現(xiàn)出斷裂、重復(fù)和突兀的不連續(xù)性：這首詩(shī)即是《離騷》。

六、作為詩(shī)歌互文的“屈原史詩(shī)”

每一種西漢乃至更晚的資料都將《離騷》置于《楚辭》的卷首，作為其毋庸置疑的源頭和主文本。但是，這樣一首長(zhǎng)達(dá)373句的詩(shī)篇何以橫空出世？它如何一代代地流傳，尤其是如何經(jīng)歷公元前三世紀(jì)的亂世而進(jìn)入漢代的？

最晚從南宋開(kāi)始，學(xué)者們已經(jīng)注意到《離騷》中不連續(xù)、非線性以及互相獨(dú)立的詩(shī)章結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，尤其是當(dāng)文本在繁多的重復(fù)之中回旋式地前進(jìn)之時(shí)，一位讀者可以隨意移動(dòng)其中某些章節(jié)而不對(duì)其理解產(chǎn)生多大影響。將這一文本劃分為不同部分的諸多嘗試全都無(wú)法成為最終的結(jié)論，無(wú)論是劃分成兩個(gè)、三個(gè)、四個(gè)、五個(gè)、八個(gè)、十個(gè)、十二個(gè)、十三個(gè)、十四個(gè)，或是十六個(gè)部分，這種莫衷一是乃源自同一個(gè)原因：在意識(shí)到文本的斷裂和重復(fù)時(shí)，學(xué)者們依然將《離騷》解讀為單一作者的單一詩(shī)作，其中包含著單一的聲音和單一的意義。

然而，與其本身的重復(fù)模式相伴，《離騷》中的這些個(gè)別章節(jié)顯示出與《楚辭》中的其他文本之間非常具體的互文聯(lián)系，尤其是和《九歌》《九章》和《九辯》(甚至《天問(wèn)》)，這些文本包含了各自的主題、語(yǔ)言模式和詞匯，正是這些差異造成了詩(shī)歌聲音、言說(shuō)視角和意象類型Pauline Yu, (Princeton: Princeton University Press, 1987), 86-88, 99-100.上的不和諧效應(yīng)。因此，我提議將《離騷》本身既不視作單一詩(shī)人的創(chuàng)作，也不視作單一詩(shī)篇，它是“屈原史詩(shī)”的不同元素的選集，正如《史記》的屈原傳記是彼此相異且頗不協(xié)調(diào)的資料的選集一樣。按照這一讀法，《離騷》并不早于《九歌》《九章》或《天問(wèn)》之詩(shī)，屈原不是其故事的作者而是其故事的主角，有關(guān)屈原的故事已然在一系列不同的資料中被講述?！峨x騷》作為正典化的“經(jīng)”，并不在于它是這一故事的最初表達(dá)，而在于它是充滿雄心的綜合(summa)；其余作品是相對(duì)第二位的，并不在于它們是繼《離騷》之后而產(chǎn)生，而在于它們局限在特定的內(nèi)容和詩(shī)歌庫(kù)存里。這一讀法并不主張某種關(guān)于《九歌》《九章》《九辯》或《天問(wèn)》等傳世文本之于《離騷》的年代學(xué)譜系。我想提出的是：這些文本所屬的不同詩(shī)歌庫(kù)存以及詞匯集合存在于它們被分別整理進(jìn)入《楚辭》之前，早于包括《離騷》在內(nèi)的所有編選版本；它們共同代表了關(guān)于楚的“文化記憶”里那些與漢代作者們有關(guān)的特定方面：它的古代宗教性活動(dòng)(《九歌》)，歷史和神話(《天問(wèn)》)，以及正直輔臣的悲嘆(《九章》和《九辯》)，后者自賈誼開(kāi)始以屈原的形象而被確認(rèn)。

文本整合與匯編的過(guò)程也許是經(jīng)由劉安本人及其宮中的學(xué)者完成的，也可能是劉向所成。然而需要注意的是，《離騷》和《九章》仍然保留著很強(qiáng)的表演元素，這一點(diǎn)從《離騷》最初的三節(jié)詩(shī)章對(duì)主人公的呈現(xiàn)開(kāi)始貫穿始終。在最終的文本化定型之前，屈原故事必然已在時(shí)光中以口頭和書(shū)寫(xiě)的形式被講述和重述、表演和重演、創(chuàng)編與重編。這不僅體現(xiàn)在文本中的表演性元素、重復(fù)和斷裂，也體現(xiàn)于如下事實(shí)：《離騷》中的某些章節(jié)，由于文本本身完全缺乏語(yǔ)境，實(shí)際上是無(wú)法被理解的，這一脫落的語(yǔ)境必然曾經(jīng)存在于某種更早的版本中，或是曾被情境化地提供，也就是說(shuō)，這種語(yǔ)境是外在于《離騷》文本的。盡管篇幅較長(zhǎng)，《離騷》并非一篇自足自洽的文本。

“屈原史詩(shī)”文本化的痕跡隨處可見(jiàn)：如前文已論及的，在《漁父》和《史記》屈原傳記以及后者中的詩(shī)化片段之間的重疊，在《離騷》內(nèi)部和《離騷》與其他詩(shī)篇之間的大量的文本共享，以及《離騷》本身之外的文本之間的共享。這里僅舉最后一種情況中的一例，即《九章》中的《哀郢》在終篇之“亂”以前的最后十句。這一文本與《離騷》之間毫無(wú)重疊，同樣的十句同時(shí)還出現(xiàn)在《九辯》后半部分的篇章里，盡管是離散分布于四段詩(shī)篇之中，《九辯》與《離騷》還共享諸多其他詩(shī)句。某些學(xué)者簡(jiǎn)單地接受傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為《哀郢》由屈原寫(xiě)下在前而《九辯》由宋玉寫(xiě)下在后，由此來(lái)解釋這種文本共享現(xiàn)象，但是，這隱含了兩點(diǎn)假設(shè)：一是《哀郢》在相對(duì)早期的書(shū)寫(xiě)穩(wěn)定性和經(jīng)典性，二是某種從這一穩(wěn)定文本那里“引用”的實(shí)踐，然而幾乎沒(méi)有更多證據(jù)可以支持這兩點(diǎn)假設(shè)。另一種至少可能的解釋是，《哀郢》形式緊湊的結(jié)尾是在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上被附于文本的，它是從別處散見(jiàn)的句子中被匯編在一起的參看Hawkes, , 163.。又或者，《哀郢》和《九辯》都取資于某一被共享的材料集合，但以不同的方式使用了它。在這一語(yǔ)境中，岡村繁的假說(shuō)就顯得十分有趣了，他將《楚辭》早期文本層中整句的平行互見(jiàn)歸因于背誦過(guò)程中對(duì)韻律穩(wěn)定性的需求。岡村氏列出了《九章》《九辯》和《離騷》之間的此類平行文本，以及《離騷》本身內(nèi)部或完全或部分重復(fù)的十四行詩(shī)句(散見(jiàn)于全詩(shī)的十二個(gè)詩(shī)章)。

試考慮以下兩節(jié)詩(shī)章：

47.朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。

87.朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。鳳皇翼其承旂兮，高翔翱之翼翼。

“蒼梧/縣圃”和“天津/西極”這兩組地名彼此完全是可互換的，兩者分別以轉(zhuǎn)喻和抽象的形式指代東方和西方。這一“朝—夕”結(jié)構(gòu)同樣見(jiàn)于第4和第17章：

4.汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。

這里，類型化的地名“阰/洲”指代了山和水在宇宙論意義上的對(duì)立，而“木蘭”和“宿莽”/“秋菊”之間的兩度對(duì)照則表示了東方和西方的對(duì)立。以上四節(jié)詩(shī)章都構(gòu)造了世界各地理盡頭之間的對(duì)立，但從沒(méi)有描述在它們之間的游歷。所有行動(dòng)都被定格在地名之中，既無(wú)目的也無(wú)過(guò)程。第4和第17章共同哀嘆了時(shí)間的流逝，但后者并未提供任何比前者更多的內(nèi)容。第57章同樣包含了“朝—夕”的表達(dá)程式，但是順序相反。這一詩(shī)章顯示了同樣的宇宙論意義上的對(duì)立以及無(wú)目的性的動(dòng)作，在這里，動(dòng)作的主體應(yīng)該是一位難以捉摸的女神：

57.紛總總其離合兮，忽緯繣其難遷。夕歸次于窮石兮，朝濯發(fā)乎洧盤(pán)。

第4、17、47和87章可以輕易地變換位置而對(duì)全詩(shī)不產(chǎn)生任何影響；而第57章則來(lái)自一段唐突而曖昧的對(duì)某女性形象的尋求。然而，除了《離騷》內(nèi)部的重復(fù)性模式之外，對(duì)縹緲女神的尋求與“朝—夕”這一表達(dá)程式的結(jié)合同樣還出現(xiàn)在《九歌》的《湘君》和《湘夫人》里，同樣重復(fù)出現(xiàn)的還有大量的植物意象。《九歌》諸詩(shī)在意象和內(nèi)容上很大程度上是連貫一致的，它們共同構(gòu)成了一種獨(dú)一而自洽的表達(dá)集合參看David Hawkes, “The Quest of the Goddess,” in , ed. Cyril Birch (Berkeley: University of California Press, 1974), 42-68.；然而，與此形成對(duì)比的是，《離騷》部分篇章里的語(yǔ)言不論在展開(kāi)還是終止時(shí)均顯得突兀而缺乏敘述語(yǔ)境，正如其他的語(yǔ)義元素一樣。這造成了一種的不連續(xù)感。

在《離騷》中，這樣一些特定的語(yǔ)義元素高度集中于某些部分而幾乎不見(jiàn)于別處：在第37-41以及第72-74章，對(duì)古代先王的羅列成組集中地出現(xiàn),使人聯(lián)想到《天問(wèn)》；神話性的地名出現(xiàn)在第47-49、54-55、57、59以及86-89章；植物意象盡管偶爾分散獨(dú)立地出現(xiàn)，但集中在第3-4、13、17-18、68-70以及76-81章。當(dāng)它們以間隔隨機(jī)的重復(fù)形式重現(xiàn)時(shí)，它們被成組連綴在一起，構(gòu)成了《離騷》內(nèi)部可辨識(shí)的文本單元；更說(shuō)明問(wèn)題的是，這些單元之間甚至不相重疊而是看上去相互排斥，從而揭示了《離騷》作為一個(gè)整體的合成性。

之前已論及的第17章，更進(jìn)一步地與我們所討論的《離騷》中這兩種相互區(qū)別的結(jié)構(gòu)特征有關(guān)。首先，試考慮以下四個(gè)詩(shī)章：

14.冀枝葉之峻茂兮，愿竢時(shí)乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。

29.制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。

是什么令這四個(gè)詩(shī)章在結(jié)構(gòu)上一致從而可以自由互換？每一個(gè)詩(shī)章的前兩句都提供了關(guān)于植物的描寫(xiě)，或某種施于其上的無(wú)目的性的動(dòng)作；每一個(gè)詩(shī)章里，繼之而來(lái)的兩句都沒(méi)有任何描寫(xiě)而純粹是關(guān)于情感沖突的表達(dá)，且每次都伴隨著“雖”或“茍”。此外需注意到字詞層面的平行，即并見(jiàn)于第14和17章的“何傷”，以及第17章的“茍余情其信姱以練要兮”與第29章的“茍余情其信芳”。如果描寫(xiě)性的植物意象使人回想起《九歌》，那么，對(duì)情感的表達(dá)通過(guò)修辭性問(wèn)句，諸如“傷”“信”“心”“情”等詞語(yǔ)，以及對(duì)第一人稱代詞(尤其是情感性的“余”)的密集使用而被戲劇化，則使人聯(lián)想到了《九章》的聲音。在以上每個(gè)詩(shī)章中，這些程式之間的順序都是一致的，且每一次都是后兩句中的《九章》式的悲嘆形象支配了對(duì)前文植物意象的解釋。描寫(xiě)性的兩句也許是過(guò)去時(shí)，而情感性的兩句則屬于現(xiàn)在時(shí)。

在這一合成的結(jié)構(gòu)里，第14和29章之間看不到任何推進(jìn)；我們擁有的僅僅是相同主題的不同變體，甚至這種變體是可以更進(jìn)一步地衍生而不造成任何影響的。然而，剛剛我們識(shí)別出的這一結(jié)構(gòu)為文本的前三分之一所專有(它僅以相反順序再次出現(xiàn)在第77和81章)；在這之后，是其他的重復(fù)結(jié)構(gòu)在主導(dǎo)。

第14章和第17章通過(guò)下述它們各自相鄰的詩(shī)章而被進(jìn)一步聯(lián)系在一起：

13.余既滋蘭之九畹兮，又樹(shù)蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。

18.擥木根以結(jié)茝兮，貫薜荔之落蕊。矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚。

無(wú)論這兩個(gè)詩(shī)章意在表示什么，它們與方才討論的數(shù)章之間的區(qū)別是它們兩者都完全集中于描寫(xiě)施于植物的無(wú)目的性的動(dòng)作。在整首《離騷》中，沒(méi)有其他詩(shī)章如此；在它們突兀、隨機(jī)而孤立地出現(xiàn)之前，讀者并未獲得任何鋪墊。不過(guò)需要注意到它們與第14章和第17章連接在一起的方式：第13章在第14章之前，如此可解釋何以植物的意象延續(xù)到后面的兩句，但在第17章和第18章之間則沒(méi)有這種邏輯關(guān)系。無(wú)論哪種，主人公都延續(xù)著他在此前某一時(shí)間點(diǎn)所曾做過(guò)之事。

存在大量其他的文本細(xì)節(jié)可以闡明《離騷》的合成性、重復(fù)性和非線性特質(zhì)。這是一件包羅著源自《楚辭》選集其他部分不同話語(yǔ)的不同元素的繁復(fù)拼綴之物。在漢代的某個(gè)時(shí)期，這些不同話語(yǔ)被分別歸置于相對(duì)連貫而自洽的若干文本系列之中，而《離騷》的多義性和其聲音的多元性則源自這些話語(yǔ)在一個(gè)單獨(dú)文本中的結(jié)合。還有以下話題是必須更多加以討論的：

(一)《離騷》《九章》和《九辯》之間眾多的平行文本。

(二)《九歌》和《離騷》之間(以及在《九章》和《九辯》之間偶爾出現(xiàn))的平行文本。

(三)《離騷》內(nèi)部成系列的相同措辭。

(四)大量第一人稱代詞(“余”“吾”)高度不均衡的分布，以及它們?cè)诓煌悇e篇章里的區(qū)別用法：在表哀嘆之情的篇章里大部分為“余”，在含有命令式權(quán)威語(yǔ)氣的篇章里大部分為“吾”，如“吾令”(僅僅出現(xiàn)在第48、51、52、56、60章)。

(五)情動(dòng)表達(dá)的成組集中出現(xiàn)，尤其是“恐”(第4、5、9、61、63、75-76章)，“傷”(第14、17章)，“哀”(第14、20、45、54章)，強(qiáng)化語(yǔ)氣的“信”(第17、29、58、65章)，以及名詞“心”(第15、16、21-22、26、32、36、61、70、85章)和“情”(第10、17、29、35、64、73章)——所有這些字詞都顯著集中在全詩(shī)的前三分之一，同時(shí)也高頻率地出現(xiàn)于《九章》，而在《九歌》中痕跡寥寥。

(六)用于進(jìn)一步強(qiáng)化感情的諸如“何”“雖”“茍”等句式結(jié)構(gòu)。

(七)難以統(tǒng)一化解釋的《離騷》中變換的聲音、視角和性別。

舉例而言，互文的復(fù)雜性和不確定性在第10-12章中得以完全的展示：

10.忽奔走以先后兮，及前王之踵武。荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒。

11.余固知謇謇之為患兮，忍而能舍也。指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。曰黃昏以為期兮，羌中道而改路。

12.初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化。

擱置文意解釋層面的疑問(wèn)(“‘靈修’所指何人？”)，我關(guān)注的焦點(diǎn)在于互文性?！安煊嘀星橘狻?第10章第3句)在第35章重現(xiàn)，同時(shí)還在《九章》的《惜誦》里出現(xiàn)(在該處，它還與某一平行于《離騷》第24章的詩(shī)句相連)?！爸妇盘煲詾檎?第11章第3句)在《惜誦》中重現(xiàn)為“指蒼天以為正”。第11章的第5、6句呈現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：它們被添加在四句一章的慣有結(jié)構(gòu)之后，這在全詩(shī)是絕無(wú)僅有的，但沒(méi)有王逸的注解；洪興祖由此設(shè)想這兩句是稍晚時(shí)才被孱入文本的，但這是如何發(fā)生的，以及為什么？試將此兩句與《九章·抽思》篇中的以下段落相比較：

昔君與我誠(chéng)言兮,曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。

很明顯，我們正在閱讀的是同一段的兩個(gè)不同版本，即使兩者間存在微觀的變化和不同的句序。沒(méi)有什么能令我們賦予《離騷》中的版本更多權(quán)威；相反，我們應(yīng)該質(zhì)疑《離騷》中額外出現(xiàn)的兩行的初始樣貌。我們無(wú)法斷定這兩行詩(shī)句是什么時(shí)候進(jìn)入文本的，也許它們?cè)谀硞€(gè)王逸所未見(jiàn)的漢代版本里已經(jīng)存在了。與其付出徒勞的努力去確認(rèn)這些篇章之間“抄本/副本”(copy)和“原本”(original)的等級(jí)關(guān)系，我建議我們首先承認(rèn)，《離騷》和《九章》中的詩(shī)句可以多么輕易地集聚成叢和更換位置，也許從它們最初共同取材于同一個(gè)“屈原史詩(shī)”的素材庫(kù)之時(shí)起，這些詩(shī)句就確已如此運(yùn)作著。

七、結(jié) 論

《離騷》本身的內(nèi)在復(fù)雜性，以及它與其他有關(guān)屈原的早期文本之間的聯(lián)系，是令人驚異且無(wú)法被消解的，眾多不同解釋的存在即表明了這一點(diǎn)。這給予了我們?nèi)舾煞N選擇。其中最不可信的一種，即簡(jiǎn)單地提取《離騷》中所散布的多個(gè)文本層中的一個(gè)，并以之統(tǒng)攝其他所有的文本層，將文本化約至單一意義和意圖的層面。這種選擇所犧牲的恰恰是《離騷》文本的多義豐富性，這種豐富性來(lái)自其中多重的、互不兼容的但又各自迷人的維度，它們將《離騷》與所有其他早期中國(guó)詩(shī)歌區(qū)別開(kāi)來(lái)。不幸的是，傳統(tǒng)的解釋采用的正是這種最不可信的選擇，在此解釋中，《離騷》的意義僅止步于被當(dāng)作另一個(gè)更加混亂無(wú)序版本的《九章》。一種更好的選擇則是辨識(shí)和珍視屈原故事被想象和講述的多種方式。這些想象和講述也許從戰(zhàn)國(guó)晚期開(kāi)始，而盛行于漢代早期。在該時(shí)期，屈原故事回應(yīng)了一系列不同的意識(shí)形態(tài)和文化需求。

從漢代早期到劉向發(fā)生變化的恰恰是這類需求,在王逸的時(shí)代變得更加強(qiáng)烈。在當(dāng)時(shí)的各個(gè)階段，他們迫切需要去想象一個(gè)意味深長(zhǎng)、關(guān)乎身份認(rèn)同生成的過(guò)去。劉安的屈原所應(yīng)和的是壽春一帶鄉(xiāng)愁式的關(guān)于楚國(guó)的構(gòu)想；劉向的屈原則應(yīng)和了帝國(guó)時(shí)期的士大夫身份認(rèn)同，以及一種新的古典主義，此間，作為遭厄作者和皇室輔臣的屈原被賦予了一席之地，但不再有更多空間留給看似光怪陸離的楚國(guó)宗教、神話和情欲想象?；凇扒吩?shī)”的“文化記憶”已經(jīng)變化，以迎合一個(gè)新的時(shí)代。