廣東 李春青

西方哲人說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”（海德格爾），“能理解的存在就是語(yǔ)言”（伽達(dá)默爾），“文本之外別無(wú)他物”（德里達(dá)），而中國(guó)古人卻常說(shuō)“書(shū)不盡言，言不盡意”“言有盡而意無(wú)窮”“言在此而意在彼”“可意會(huì)不可言傳”，等等，兩種觀點(diǎn)迥然相異。究竟有沒(méi)有語(yǔ)言之外的存在？究竟有沒(méi)有“言外之意”？有沒(méi)有可以理解卻無(wú)法言說(shuō)之物？如果有，那么這種“意”或“物”究竟是指什么？人們是如何知道它們的存在的？如果從闡釋學(xué)角度看，可以言說(shuō)與不可言說(shuō)分別代表了怎樣的闡釋傳統(tǒng)？這些都是很有追問(wèn)意義的話題。在中國(guó)古代，儒家的章句訓(xùn)詁或注疏之學(xué)以“依經(jīng)立義”或“衍義”的方式推陳出新，實(shí)現(xiàn)意義的建構(gòu)，此為中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)之主流。這一闡釋傳統(tǒng)的特點(diǎn)是“說(shuō)清楚”——大到典章制度與治國(guó)平天下之“洪范九疇”，小到人性善惡之幾微之間，無(wú)不竭力予以清晰說(shuō)明。似乎世上并無(wú)不可言說(shuō)之物。至于那些非人力所及的不可言說(shuō)者則歸之為“怪力亂神”而摒棄在儒學(xué)問(wèn)題域之外。然而道家則反其道而行之，專(zhuān)門(mén)關(guān)注不可言說(shuō)之物，從而開(kāi)創(chuàng)出另一闡釋傳統(tǒng)——對(duì)不可言說(shuō)者的言說(shuō)。在中國(guó)闡釋思想與實(shí)踐的發(fā)展史上，儒、道兩家并行不悖、相得益彰，共同構(gòu)成了古代闡釋傳統(tǒng)的兩極。在這里我們將對(duì)道家闡釋傳統(tǒng)的若干核心問(wèn)題展開(kāi)討論。

“道”的二重性及其可言說(shuō)與不可言說(shuō)

如果說(shuō)儒家試圖而且相信可以弄清楚世上一切道理，凡是不可言說(shuō)之物都是沒(méi)有意義的，一概存而不論，那么道家則剛好相反，認(rèn)為世上真正有意義的東西恰恰是不可言說(shuō)之物。在兩千多年的中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)中，人們對(duì)不可言說(shuō)之物的興趣最初正是由道家激發(fā)出來(lái)的。儒家致力于通過(guò)道德修身來(lái)恢復(fù)社會(huì)秩序，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界之外的事情予以懸置，所謂“子不語(yǔ)”者是也，“天道遠(yuǎn)，人道邇”是也。所以儒家所講之道乃是人道，是做人做事的道理，不僅可以言說(shuō)，而且一定要說(shuō)清楚才行。相比之下，老莊之道就不同了，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)政治與文化持否定態(tài)度，以超越現(xiàn)實(shí)、回歸自然為理想，故而他們所說(shuō)的“道”是“天道”，是“自然之道”，是不可言說(shuō)的，一旦有所言說(shuō)便不是那個(gè)“道”了。那么這個(gè)“道”究竟是什么？它為什么不可以言說(shuō)呢？根據(jù)老莊的種種說(shuō)法我們可以明了，“道”之所以不可言說(shuō)主要是因?yàn)樗m然會(huì)在人的經(jīng)驗(yàn)世界中有所表現(xiàn)，甚至無(wú)處不在，但它本身卻不屬于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，也就是說(shuō)，人們無(wú)法依靠感官經(jīng)驗(yàn)來(lái)把握它。所謂“道之為物，惟恍惟惚”云云，就是說(shuō)“道”雖然可以為人的感官經(jīng)驗(yàn)所察覺(jué)，卻不能為人的理智所把握。換言之，感官經(jīng)驗(yàn)察覺(jué)到的并不是“道”本身，而是“道”在人們的經(jīng)驗(yàn)世界中的作用或表征。那個(gè)“先天地生”的“道”之本體是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，所能認(rèn)識(shí)的是它的顯現(xiàn)：特征與作用。換句話說(shuō)，道家之“道”具有二重性：道之本體與道之顯現(xiàn)。如此一來(lái)老莊的意思就很明白了：關(guān)于“道”并非完全不可言說(shuō)，不可言說(shuō)的是“道”之本體，可以言說(shuō)的是“道”之顯現(xiàn)，也就是“道”的特征與功能。《老子》五千余言，《莊子》八萬(wàn)余言，可以說(shuō)每句話都是在談?wù)摗暗馈保疾皇钦務(wù)摗暗馈笔鞘裁?，而是談?wù)摗暗馈痹趺礃?，或者說(shuō)是在描述“道”在人的經(jīng)驗(yàn)世界中的表現(xiàn)。在老莊看來(lái)，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括天地本身，總有其來(lái)處，有決定其如此這般的緣由。這個(gè)來(lái)處或緣由不是人的智力可以把握的，只能勉強(qiáng)借用“道”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)指稱(chēng)它：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經(jīng)》第二十五章）

這是一段極為重要的話，可以說(shuō)是道家宗旨所在。這里的“道”是老子為天地萬(wàn)物的來(lái)處與緣由所命之名，而“大”“遠(yuǎn)”“逝”“反”等則是人的經(jīng)驗(yàn)可以覺(jué)知的“道”表現(xiàn)出的特征。天、地、人此世間三者乃是人所能知道的宇宙間最大的存在，而他們都是“道”的派生物，天、地、人皆有來(lái)處與緣由，而“道”本身則是無(wú)有來(lái)處與緣由的本原性存在，這就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的真正含義?！暗揽傻?，非常道”中的那個(gè)“常道”就是作為天地萬(wàn)物之最終來(lái)處與緣由的“道”本身，或云本體之道，它究竟是什么，是不可言說(shuō)的，因?yàn)樗谌祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)之外，就連“道”這個(gè)稱(chēng)謂也是不得已而為之的。

既然“道”不可言說(shuō)，老子和莊子以及其他道家學(xué)人所談?wù)摰亩际恰暗馈钡奶卣髋c作用，那么這些“特征”與“作用”究竟是什么呢？對(duì)它們的談?wù)撛谥袊?guó)闡釋思想史上有什么特殊意義呢？我們先來(lái)看老莊關(guān)于“道”的特征和“功能”的言說(shuō)。老子說(shuō)：

故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。（《道德經(jīng)》第一章）

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。（《道德經(jīng)》第十五章）

“妙”是微妙深?yuàn)W的意思，是“道”最基本的特征之一，謂其變化無(wú)常，無(wú)法把握。這是就“道”的存在形態(tài)而言的。

敦兮其若樸。（《道德經(jīng)》第十五章）

見(jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。（《道德經(jīng)》第十九章）

常德乃足，復(fù)歸于樸。（《道德經(jīng)》第二十八章）

樸散則為器。（《道德經(jīng)》第二十八章）

道常無(wú)名，樸。（《道德經(jīng)》第三十二章）

“樸”的本義是“原木”，未經(jīng)任何的加工。作為“道”的另一個(gè)重要特征，是指“道”的混沌未鑿狀態(tài)，只要有人工加于其上，則“樸散而為器”，不再是那個(gè)“道”了。這里強(qiáng)調(diào)的是“道”的“原生態(tài)”特征。

道常無(wú)為而無(wú)不為。（《道德經(jīng)》第三十七章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。

上德無(wú)為而無(wú)以為；下德無(wú)為而有以為。

上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。

上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（《道德經(jīng)》第三十八章）

“無(wú)為”是“道”的又一個(gè)重要特征?！盁o(wú)為”并非說(shuō)沒(méi)有任何功能和作用，而是指不設(shè)計(jì)、不做作，沒(méi)有任何一種意志推動(dòng)之。簡(jiǎn)言之，“無(wú)為”就是“無(wú)意而為之”?！暗馈弊鳛樘斓厝f(wàn)物之來(lái)處和緣由，不同于殷商時(shí)代的“鬼神”，也不同于西周時(shí)期的“帝”或“上帝”，甚至也不同于周代貴族和儒家士人都信奉的“天命”。因?yàn)椤肮砩瘛薄吧系邸薄疤烀倍俭w現(xiàn)了某種外在的意志，是巫術(shù)—宗教思維的產(chǎn)物?！暗馈眲t不同，它是天地萬(wàn)物之所以如此這般的原因和依據(jù)，但沒(méi)有意志，因此它一切的功能和作用都是“無(wú)為”的。

希言自然。（《道德經(jīng)》第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經(jīng)》第二十五章）

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（《道德經(jīng)》第五十一章）

“自然”是“道”最根本的特征。何為“自然”？參考古今注家見(jiàn)解而概括之，所謂“自然”也就是“自在本然”或“自己而然”的意思?！白栽凇笔钦f(shuō)其自己存在，不假安排，不受任何外力所決定；所謂“本然”是說(shuō)其從來(lái)如此，原本如此，沒(méi)有任何人為（或神為）因素參與其中?！白栽诒救弧薄白约憾弧笔翘斓厝f(wàn)物化育生成的基本特性，即自在本然性，道家有見(jiàn)于此，從而摒棄了“鬼神”“上帝”“天命”之類(lèi)的神秘力量，借用“道”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)勉強(qiáng)為之命名。故而簡(jiǎn)言之，“道”是道家對(duì)天地萬(wàn)物所固有的“自在本然性”的不得已的稱(chēng)謂。

當(dāng)然，作為一種與儒家一樣以改變現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況為旨?xì)w的思想系統(tǒng)，道家討論作為天地萬(wàn)物之所從來(lái)和緣由并不是為了解決對(duì)自然宇宙的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，其根本目的同樣是為現(xiàn)實(shí)執(zhí)政者提供治國(guó)之道，因之對(duì)“道”之諸特性與功能的描述最終不是落腳于認(rèn)識(shí)論或客觀知識(shí)論，而是現(xiàn)實(shí)政治。老子說(shuō)：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然?！保ā兜赖陆?jīng)》第十七章）“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十九章）“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化……不欲以靜，天下將自正?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十七章）“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。’”（《道德經(jīng)》第五十七章）由此可知，老子大講特講“自然”“無(wú)為”的目的在于為執(zhí)政者提供治國(guó)之道。在道家看來(lái)，既然天地萬(wàn)物都是遵循“道”而化育生成的，治理國(guó)家最好的辦法當(dāng)然也是遵“道”而行。

“道”本身是不可言說(shuō)的，所以無(wú)論是老子還是莊子從來(lái)不為“道”下定義，不說(shuō)“道”是什么。但是“道”于天地萬(wàn)物之中的顯現(xiàn)，也就是它的特征和作用卻是可以言說(shuō)的，所以道家的全部言說(shuō)可以說(shuō)都是關(guān)于“道”的外在表現(xiàn)的描述。道家認(rèn)為，可以通過(guò)了解“道”的特性與功能來(lái)接近“道”本身，至少可以接近和模仿“道”的運(yùn)行軌跡，從而解決人世間和個(gè)人身心的根本問(wèn)題。

對(duì)“道”的二重性，即“道”本體和“道”的特性與功能的認(rèn)識(shí)決定了道家反對(duì)言說(shuō)，但又最善于言說(shuō)的特點(diǎn)。他們反對(duì)關(guān)于“道”的本體存在的追問(wèn)，但特別喜歡談?wù)摗暗馈钡奶卣髋c功能。那么道家談?wù)摗暗馈钡奶卣髋c功能的基本方法是什么？換言之，道家對(duì)“道”的闡釋策略是怎樣的？可以說(shuō)，道家主要是通過(guò)描述可見(jiàn)的現(xiàn)象來(lái)呈現(xiàn)“道”的特點(diǎn)的，例如老子說(shuō)：

有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。（《道德經(jīng)》第二章）

這是描述“道”表現(xiàn)在具體事物上總是兩兩相對(duì)、相輔相成，近于黑格爾所講的“對(duì)立統(tǒng)一”規(guī)律。又：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。

吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。（《道德經(jīng)》第四章）

天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。（《道德經(jīng)》第五章）

這都是用比喻的方法描述“道”看似空虛卻具有無(wú)限包容性的特點(diǎn)。對(duì)“道”的特征是用描述和比喻的方法，對(duì)那些為道之人，即在一定程度上能夠依照“道”來(lái)行事的人的特點(diǎn)也用描述和比喻的方法來(lái)呈現(xiàn)：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋?zhuān)欢刭馄淙魳悖粫缳馄淙艄?；混兮其若濁；澹兮其若海；渾兮若無(wú)止。孰能濁以澄，靜之徐清？孰能安以久，動(dòng)之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《道德經(jīng)》第十五章）

對(duì)“道”有深刻體悟并且能夠循道而行的人也同樣變得深不可測(cè)，只能借助于形容和比喻來(lái)表現(xiàn)之。用形象的言說(shuō)，借助于感性直觀的物象來(lái)描繪“道”之特性與功能，這是道家最基本的闡釋策略。“道”本身是無(wú)限性存在，是超驗(yàn)的，因此根本無(wú)法用感官把握，也無(wú)法用語(yǔ)言傳達(dá)；但“道”并不是獨(dú)立存在的精神實(shí)體，它存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，因此“道”的具體顯現(xiàn)又可以成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。于是借助形容和比喻來(lái)對(duì)各種現(xiàn)象進(jìn)行描述便成為道家的基本言說(shuō)方式和闡釋策略。這種闡釋策略的實(shí)質(zhì)是：以有限之物顯示無(wú)限之物，借可見(jiàn)之物接近不可見(jiàn)之物，用可盡之言言說(shuō)不可盡之意。

“盡意”與“不盡意”之間：對(duì)“言意之辨”的闡釋學(xué)追問(wèn)

由于懷疑人之“言”對(duì)“道”的言說(shuō)能力，故而道家實(shí)際上也就懷疑人對(duì)“言”的理解和闡釋能力?；蛘哒f(shuō)，在道家看來(lái)，真正有意義的對(duì)象既然不可言說(shuō)，那么一切利用語(yǔ)言而對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行的闡釋也就值得懷疑了。莊子說(shuō)：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《莊子·齊物論》）

這里的一系列追問(wèn)表達(dá)了作者對(duì)人的言說(shuō)能力和闡釋有效性的懷疑。雖然人的言說(shuō)都是想表達(dá)某種意思，因而不同于吹氣（或風(fēng)吹），但是由于接受者的立場(chǎng)不同，人究竟要表達(dá)什么意思，是很難以達(dá)成一致的判斷的，如果涉及是非善惡的價(jià)值判斷就更是如此。如郭注所言：“我以為是，而彼以為非；彼之所是，我又非之：故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”可知闡釋是難的，故成疏感嘆：“言何所詮！”甚而言之，“道”之真?zhèn)闻c人之是非皆非語(yǔ)言所能辨。這顯然是對(duì)人的闡釋有效性的高度懷疑。

“道”之不可言說(shuō)與對(duì)于“道”的言說(shuō)是道家思想的悖論。如果真的不可言說(shuō)保持沉默就可以了，為什么還要說(shuō)個(gè)不休呢？可見(jiàn)道家的根本目的不是宣布“道”的不可言說(shuō)性，而是強(qiáng)調(diào)“道”之深?yuàn)W難測(cè)、不同凡響。但如何展開(kāi)對(duì)“道”的言說(shuō)確實(shí)是很難的事情，因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f(wàn)物的來(lái)處和緣由，它本身實(shí)際上是“無(wú)”，只有從具體現(xiàn)象上可以倒推出它的存在。因此，如前所述，道家的工作實(shí)際上就是對(duì)“道”種種跡象的描述，從而總結(jié)出若干特征，進(jìn)而為人的行為制定規(guī)則。如此一來(lái)，“道”與“言”的關(guān)系就衍化為“意”與“言”的關(guān)系，關(guān)于“道”的不可言說(shuō)與關(guān)于“道”言說(shuō)之矛盾也就轉(zhuǎn)變?yōu)椤把砸庵妗薄＞退枷朊}絡(luò)而言，對(duì)“道”的思考與追問(wèn)正是“言意之辨”的源頭。莊子說(shuō)：

世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！（《莊子·天道》）

人們平常有所言說(shuō)一般都隨時(shí)消散了，沒(méi)有人覺(jué)得有多么重要，而人的言說(shuō)一旦被文字書(shū)寫(xiě)下來(lái)就顯得重要了?，F(xiàn)在尚且如此，兩千多年前的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就更不用說(shuō)了。這段話清晰表明關(guān)于“言”“意”關(guān)系的思考是由對(duì)于“道”的思考生發(fā)而來(lái)，同時(shí)也表明，關(guān)于“道”和“意”的思考根本上都是理解與闡釋的問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兌际墙柚凇皶?shū)”，即文字書(shū)寫(xiě)來(lái)傳承的。按照莊子的邏輯，文字書(shū)寫(xiě)之所以重要是因?yàn)樗钦Z(yǔ)言的載體，語(yǔ)言之所以重要是因?yàn)樗且饬x的載體，決定意義的，或者使意義成為意義的，則是那個(gè)不可以言傳的“道”。

莊子這段話在中國(guó)闡釋思想史上極為重要，因?yàn)樗_(kāi)啟了后世道家闡釋傳統(tǒng)的三個(gè)基本指向：一是貴無(wú)輕有，即輕視感官經(jīng)驗(yàn)，而重視感官經(jīng)驗(yàn)所不及者。能夠聽(tīng)到或看到的東西都是不重要的，只有那些存在于人的感性經(jīng)驗(yàn)之外的東西才具有決定意義。需要辨析的是，道家這種輕視感性經(jīng)驗(yàn)的闡釋指向與西方近代哲學(xué)的“唯理論”并不能相提并論。唯理論強(qiáng)調(diào)以邏輯推理為主要方式的理性認(rèn)知，輕視經(jīng)驗(yàn)歸納。道家雖然同樣輕視感官經(jīng)驗(yàn)，卻并不重視邏輯推理，他們重視的乃是人的全部認(rèn)識(shí)能力所無(wú)法達(dá)到的那個(gè)東西，它既不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，也不是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，只有直覺(jué)體驗(yàn)可以隱約覺(jué)察到它的存在。這種貴無(wú)輕有的闡釋指向令闡釋者總是在看得見(jiàn)的東西背后尋找看不見(jiàn)的東西，總是在能夠說(shuō)清楚的言辭背后尋覓說(shuō)不清楚的東西，總是在人人可以理解的道理背后探索常人無(wú)法理解的玄妙之理。于是顯與隱、外與內(nèi)、淺與深、易與難的二元結(jié)構(gòu)就構(gòu)成了道家闡釋傳統(tǒng)的基本理解模式。二是重視模糊而輕視清晰。在這種闡釋指向看來(lái)，凡是有價(jià)值的意義都是難以說(shuō)清楚的，換言之，是語(yǔ)言所難以企及的。人人一看就能明白并且可以輕易宣之于口筆的道理總是不那么值得重視的，于是“玄奧”之理就成為道家闡釋者們殫精竭慮去尋覓的東西，老莊之學(xué)成為魏晉玄學(xué)的主要思想資源并不是偶然的。在玄學(xué)家們那里，似是而非、模棱兩可的言說(shuō)往往最受青睞。老子所謂“明道若昧，講道若退”“大音希聲，大象無(wú)形”（《道德經(jīng)》第四十一章）；莊子所謂“夫大道不稱(chēng)，大辯不言”“道昭而不道，言辯而不及”（《莊子·齊物論》），都是強(qiáng)調(diào)“道”無(wú)法說(shuō)清楚的特征，唯其無(wú)法說(shuō)清楚，才顯示出其重要。三是重視否定而輕視肯定。道家的主要言說(shuō)方式是否定性的，往往不正面立論，而是通過(guò)不斷否定來(lái)表達(dá)自己的真實(shí)見(jiàn)解。以不斷否定的方式去不斷挖掘已經(jīng)說(shuō)出的意思之后隱含的意義是這種闡釋指向的基本方式之一。因?yàn)椤爸卟谎?，言者不知”，故而說(shuō)出來(lái)的道理總是可以被否定的，如此否定性追問(wèn)就成為探討那種玄妙之理的基本方式。

如前所述，莊子這段話與《老子》之“道可道，非常道”（第一章）以及《易傳》的“書(shū)不盡言，言不盡意”（《系辭上》）共同構(gòu)成了中國(guó)古代思想史上重要論題“言意之辨”的源頭?！把砸庵妗笔且粋€(gè)具有多維度意義的重要論題。從哲學(xué)角度看，這個(gè)論題涉及語(yǔ)言與意義的關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而也關(guān)聯(lián)到思維與存在的關(guān)系以及語(yǔ)言本體論問(wèn)題。從文學(xué)理論角度看，“言意之辨”涉及形式與內(nèi)容、修辭與意義等根本性問(wèn)題。如果將這個(gè)論題置于闡釋學(xué)視域中，則涉及闡釋與語(yǔ)言的關(guān)系、闡釋與意義生成的關(guān)系、文本與意義的關(guān)系以及闡釋方式等一系列重要問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，“言意之辨”在中國(guó)闡釋傳統(tǒng)中占據(jù)極為重要的位置，無(wú)論儒家還是道家都離不開(kāi)對(duì)這一論題的關(guān)注。

在道家闡釋傳統(tǒng)中，“言意之辨”最主要的觀點(diǎn)便是“得意忘言”。莊子說(shuō)：“而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！惫ⅲ骸捌滟F恒在意言之表?！背墒瑁骸胺驎?shū)以載言，言以傳意。而末世之人，心靈暗塞，遂貴言重書(shū)，不能忘言求理，故雖貴之，我猶不足貴者，為言書(shū)糟粕，非可貴之物也?！鼻f子說(shuō)：“悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情”郭象注云：“得彼之情，唯忘言遺書(shū)者耳?！背墒柙疲骸胺蚰恐?jiàn)莫過(guò)形色，耳之所聽(tīng)唯在名聲。而世俗之人不達(dá)至理，謂名言聲色，盡道情實(shí)。豈知玄極，視聽(tīng)莫偕！愚惑如此，深可悲嘆！”莊子說(shuō)：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”郭注：“至于兩圣無(wú)意，乃都無(wú)所言也?！背墒瑁骸胺蛲缘美恚繐舻来?，其人實(shí)稀，故有斯難也。”在上述這些引文中，莊子、郭象、成玄英一以貫之，都旨在強(qiáng)調(diào)在闡釋過(guò)程中，“忘言”的重要性。如果我們從現(xiàn)代闡釋學(xué)視域來(lái)看，在闡釋過(guò)程中“忘言”是可能的或必須的嗎？如果回答是肯定的，那么“忘言”究竟意味著什么？有沒(méi)有可以離開(kāi)“言”的“理”或“意”？“目擊道存”是不是意味著“道”是與“言”無(wú)關(guān)，僅僅訴諸感官？道家的“言意之辨”究竟要說(shuō)明什么道理？

這些問(wèn)題都是“言意之辨”的題中應(yīng)有之義。其關(guān)鍵之點(diǎn)在于“意”是否可以脫離“言”而獨(dú)立存在?？吹兰宜摚坪酢耙狻笔莾?nèi)在的，生于心，然后借助外在之“言”以傳達(dá)之。如此則“言”是“言”，“意”是“意”，二者完全是兩樣?xùn)|西。這種見(jiàn)解是否可以成立呢？這里的關(guān)鍵則是“意”究竟意指何物？如果把“意”理解為我們通常說(shuō)的“意義”，亦即某種觀點(diǎn)或道理，那么按照現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和思維科學(xué)的觀點(diǎn)，道家的這種觀點(diǎn)是不能成立的。意義和語(yǔ)言是無(wú)法分開(kāi)的，語(yǔ)言并不是承載意義的工具，它就是意義本身，因?yàn)槿耸且\(yùn)用語(yǔ)言來(lái)思考的，離開(kāi)了語(yǔ)言，意義就無(wú)法生成。人的內(nèi)在世界和外部世界原本是自然形態(tài)的，是人們用語(yǔ)言為之命名，使之有序化，進(jìn)而成為意義的世界。從這個(gè)意義上說(shuō)，語(yǔ)言與人的世界之形成是同步的，因而與意義的生成也是同步的。這就是說(shuō)，沒(méi)有語(yǔ)言也就沒(méi)有我們可以理解的這個(gè)世界，當(dāng)然也就沒(méi)有任何意義可言。道家的所謂“得意忘言”也就是不能成立的。忘掉了“言”，“意”也就不存在了。然而如果不是把“意”理解為通常說(shuō)的理性思維范圍的“意義”或“道理”，而是非理性思維的某種感覺(jué)、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等，則“得意忘言”之說(shuō)就或許可以成立。因?yàn)楦杏X(jué)、體驗(yàn)和領(lǐng)悟并不像通常所說(shuō)的意義和道理那樣需要清晰的概念和嚴(yán)密的邏輯，因而和語(yǔ)言不能須臾分離。感覺(jué)、體驗(yàn)和領(lǐng)悟是非理性的，是以情緒、情感、知覺(jué)、直覺(jué)等綜合性心理因素融合而成的，是包含著肉體反應(yīng)（心跳加速等）的身心反應(yīng)。在這里語(yǔ)言是不重要的，至少不是不能須臾分離的。離開(kāi)了語(yǔ)言，這種綜合性身心反應(yīng)依然存在，甚至可以說(shuō)，只有離開(kāi)了語(yǔ)言它才真正存在。那么是不是對(duì)于這個(gè)意義上的“意”而言，語(yǔ)言是沒(méi)有意義的呢？也不是。在這里語(yǔ)言會(huì)起到激發(fā)、引導(dǎo)的作用。“得意忘言”正是在這個(gè)意義上是可以成立的。這就是說(shuō)，作為一種闡釋方法的“得意忘言”能不能夠成立，關(guān)鍵看闡釋對(duì)象所要傳達(dá)的是什么——如果是某種與語(yǔ)言無(wú)法分拆的道理和意義，“得意忘言”是無(wú)效的，不能成立；如果是某種感覺(jué)、體驗(yàn)或領(lǐng)悟，則“得意忘言”不僅是可以成立的，而且是唯一可行的闡釋方法。

那么道家所謂“意”究竟是指什么呢？道家所謂“意”肯定不是一般意義上的“意義”或“道理”，也不是前面我們所說(shuō)的感覺(jué)、體驗(yàn)或領(lǐng)悟。綜合老莊及道家后學(xué)的言談可知，道家所謂“意”實(shí)際上乃是指“道”而言的。“道”原本是不可以言說(shuō)的，因此道家之學(xué)與世上一切學(xué)說(shuō)一樣，原本都是不應(yīng)該出現(xiàn)的，但是為了昭示世人，使之迷途知返，自覺(jué)做到“絕圣棄智”“絕仁棄義”，從而返璞歸真，也就不得不有所言說(shuō)了。由于“道”本身無(wú)法言說(shuō)，道家就對(duì)“道”在可見(jiàn)世界中的顯現(xiàn)大加描述，借此呈現(xiàn)“道”的特性與功能，為人的行為樹(shù)立效法的樣板。因此，道家的“意”其實(shí)不是任何意義和道理，而是一種存在狀態(tài)，亦即萬(wàn)事萬(wàn)物原本所是的那種存在狀態(tài)，也就是自在本然性。這便是“道”。對(duì)此實(shí)際上是無(wú)法言說(shuō)，無(wú)法闡釋?zhuān)矡o(wú)法把握的，人所能做的就是順應(yīng)——讓自己的行為接近于事物的自在本然性：按照自身的自在本然性存在，摒棄和消弭一切人的出于主觀目的的創(chuàng)造性行為。道家稱(chēng)此為“體道”或“坐忘”。換言之，在道家看來(lái)，對(duì)“道”的真正有效的闡釋不是理解和揭示什么，不是意義建構(gòu)，而是使闡釋者自己進(jìn)入“道”之中，成為“道”的一部分。因此，對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，“得意忘言”根本上是指超越語(yǔ)言意義，達(dá)到同于大道的境界。老子說(shuō)：“故從事于道者，同于道……同于道者，道亦樂(lè)得之?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十三章）莊子說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）講的就是這種境界。

如果說(shuō)“言意之辨”是任何一種闡釋學(xué)理論都繞不過(guò)去的一個(gè)闡釋學(xué)基本問(wèn)題，那么“得意忘言”就是一個(gè)關(guān)涉中國(guó)闡釋傳統(tǒng)的特點(diǎn)，因而極有探討價(jià)值的闡釋方法問(wèn)題。中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)中一直存在著一種對(duì)語(yǔ)言之外的東西的濃厚興趣，論者總是以各種方式試圖接近那個(gè)神秘之物，有近于西方人對(duì)真理的執(zhí)著探索。在西方人看來(lái)，真理是可以說(shuō)清楚的，只是還沒(méi)有找到而已，只要找到了，就可以清晰論證。中國(guó)古人則不然，他們認(rèn)為“道”是說(shuō)不清楚的，或者說(shuō)不是靠說(shuō)就可以把握的，只能通過(guò)全身心體認(rèn)來(lái)接近之。換言之，對(duì)于“道”只有成為它才能理解它，只有實(shí)踐它才能闡釋它。在這一點(diǎn)上儒家代表的主流闡釋傳統(tǒng)和道家闡釋傳統(tǒng)幾乎是一致的。儒家之道雖然沒(méi)有道家那么神秘，但也不能憑借認(rèn)知，即文字書(shū)寫(xiě)、文本知識(shí)來(lái)把握。儒家學(xué)說(shuō)的核心在修身，無(wú)論是治國(guó)平天下還是提升自身的人格境界，都需要從修身入手。修身的方式在存心養(yǎng)性，在居敬窮理，在慎獨(dú)，這些都不是認(rèn)識(shí)論或客觀知識(shí)論范圍的事情。這里的關(guān)鍵在于踐行。從這個(gè)意義上看，王陽(yáng)明標(biāo)舉“知行合一”之學(xué)，確實(shí)抓住了儒學(xué)的精髓。所不同的是，道家對(duì)“道”的踐行依靠的是減法，即“損”——把后天習(xí)得的文化知識(shí)、價(jià)值觀念一律滌除，然后就達(dá)到“道”的境界了。儒家則相反，是用加法，即積累，所謂“養(yǎng)氣”“集義”“存心養(yǎng)性”“積善成德”，最終達(dá)到成圣成賢的目標(biāo)。

中國(guó)古代闡釋傳統(tǒng)確實(shí)與古希臘以降的西方闡釋傳統(tǒng)有相當(dāng)大的區(qū)別。這是因?yàn)橹袊?guó)古人始終沒(méi)有把求知，即探索純粹的客觀知識(shí)當(dāng)作自己的首要任務(wù)，他們始終把實(shí)踐擺在一切學(xué)問(wèn)的首要位置，談天說(shuō)地也罷，探賾索隱也罷，最終都指向社會(huì)現(xiàn)實(shí)，指向政治、倫理以及個(gè)人的生存狀態(tài)。因此，中國(guó)闡釋傳統(tǒng)也就始終被“應(yīng)用”所糾纏，沒(méi)有與“行”相分離的“知”，也沒(méi)有純粹的“理解”。道家對(duì)“道”的理解和闡釋與儒家對(duì)“仁”的闡釋一樣，目標(biāo)并不是建構(gòu)新的意義，提供新的理解，而是自家心靈的自我改造、自我提升。如果離開(kāi)了“行”——應(yīng)用的視角，完全用西方認(rèn)識(shí)論或客觀知識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考量中國(guó)闡釋傳統(tǒng)，那就無(wú)異于圓鑿方枘了。

在“言意之辨”“得意忘言”這一中國(guó)闡釋傳統(tǒng)中最重要的論題上，儒、道兩大闡釋傳統(tǒng)曾經(jīng)出現(xiàn)了融匯趨勢(shì)，這集中體現(xiàn)在王弼在《周易略例·明象》中關(guān)于言、象、意的著名論述上：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也，言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也，亡言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也。

王弼這里是借助道家之說(shuō)來(lái)解說(shuō)《周易》之卦象、卦辭與所傳達(dá)的意義之間關(guān)系的。在王弼看來(lái)，言、象、意呈現(xiàn)逐層表征的關(guān)系?！把浴笔怯脕?lái)闡釋“象”的，乃為“象”之表征，懂得了“象”之所指，就可以忘掉“言”了；“象”是用來(lái)闡釋“意”的，乃“意”之表征，明了“意”之所指，就可以忘掉“象”了。在王弼這里，“言”“象”是“筌”，是工具，只有“意”才是闡釋的目標(biāo)所在。顯而易見(jiàn)，王弼是借助《周易》的表意方式來(lái)解決道家“言不盡意”的問(wèn)題，是儒與道相融合的“言意之辨”。然而，王弼是否真的解決了“言不盡意”的問(wèn)題呢？言—象—意的三級(jí)闡釋序列是否可以成立呢？這里至少有兩個(gè)根本性問(wèn)題需要解決。其一，“盡意莫若象，盡象莫若言”是什么意思？如果說(shuō)“言”可以窮盡“象”的意指，“象”可以窮盡“意”的意指，那么“言”當(dāng)然也就可以窮盡“意”之意指，為什么需要“象”為中介呢？這里的關(guān)鍵是既然“象生于意”，那就意味著在“象”產(chǎn)生之前已經(jīng)有個(gè)“意”在那里了。如此則此“意”何意？它從哪里來(lái)？道家所謂“意之所隨”者實(shí)為不可言說(shuō)之“道”，而按照儒家的觀點(diǎn)，“立象而盡意”者應(yīng)為圣人。所謂“書(shū)不盡言，言不盡意……圣人立象以盡意”（《系辭傳上》），然而從《周易》的闡釋邏輯看，則“意”并非圣人本意，而應(yīng)為圣人對(duì)“象”的闡釋。以《乾》為例，“?”為“象”無(wú)疑，則卦辭之“元亨利貞”乃為“言”，是圣人對(duì)乾卦的闡釋?！俺蹙牛瑵擙?，勿用”等則為爻辭，也是“言”，乃為圣人對(duì)各爻的闡釋。如此來(lái)看，卦和爻為“象”，卦辭和爻辭為“言”，那么“意”在哪里？當(dāng)然是卦辭和爻辭所表達(dá)的含義?！跋蟆笨梢员M意，言可以明象，看上去沒(méi)有問(wèn)題，但是“象”之“意”又是以“言”的方式存在的，這樣一來(lái)，“言”（卦爻辭）和“意”（卦爻辭的含義）就無(wú)法分拆了?！跋蟆笨梢浴巴保?dāng)其被闡釋之后；“言”卻無(wú)法被“忘”，因?yàn)樗c“意”根本無(wú)法拆解。

“八卦”是八個(gè)象征性符號(hào)，分別意指天、地、風(fēng)、雷、水、火、山、澤自然現(xiàn)象。是古代哲人對(duì)自然宇宙存在樣態(tài)及其變化的高度概括，確實(shí)蘊(yùn)含著很高的智慧。《周易》則是一部卜筮之書(shū)，其以“八卦”原初的象征意義為基礎(chǔ)，通過(guò)各種形式的排列組合，形成各種更為復(fù)雜的象征符號(hào)，并進(jìn)而從中闡釋出吉兇禍福等各種意義來(lái)。作為象征符號(hào)，八卦所含的“意”就是各種自然現(xiàn)象，例如“乾卦”代表“天”，“坤卦”代表“地”，等等。在《周易》中經(jīng)過(guò)推衍之后的“卦象”則被闡釋者理解為吉兇禍福的象征。如此看來(lái)，“卦象”的“意”并不先于“卦象”而存在，而是“圣人”——卦象的闡釋者基于八卦的原初象征意義推測(cè)出來(lái)的，是闡釋的結(jié)果。因此王弼說(shuō)“夫象者，出意者也”是不錯(cuò)的。由于“卦象”是卜筮所必須依據(jù)之物，沒(méi)有“卦象”，關(guān)于吉兇禍福的闡釋結(jié)果便無(wú)從得出，所以說(shuō)“圣人立象以盡意”之說(shuō)也可以成立。由于“象”本質(zhì)上乃是象征符號(hào)，所以“得意忘象”實(shí)際上也就等于“得言忘象”，闡釋者對(duì)“卦象”的闡釋結(jié)果，例如“元亨利貞”之類(lèi)，既是“意”，也是“言”。這就意味著，王弼試圖借助于《周易》來(lái)解決道家“道”不可言說(shuō)，即“言不盡意”或語(yǔ)言有限性難題的嘗試并不成功?！耙狻薄暗馈毙枰U釋?zhuān)跋蟆蓖瑯有枰U釋?zhuān)U釋就必然訴諸語(yǔ)言。

文學(xué)闡釋中的言說(shuō)與不可言說(shuō)問(wèn)題

追問(wèn)說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)背后隱含的沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的意義，似乎是中國(guó)古代詩(shī)歌理解和闡釋的通例。以儒家為代表的闡釋傳統(tǒng)執(zhí)著于經(jīng)典背后含蘊(yùn)的“道”或圣人之意，即微言大義。這一傳統(tǒng)從先秦儒者的說(shuō)詩(shī)用詩(shī)以及對(duì)《春秋》的解讀就形成了。到了經(jīng)學(xué)時(shí)代，更發(fā)展成一套以章句訓(xùn)詁為基本方法的經(jīng)典闡釋模式。在這種闡釋模式看來(lái)，《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》中那些描寫(xiě)男女之情、日常生活的詩(shī)歌都是借助于“比興”來(lái)表達(dá)美刺諷諫之意的。因此對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋也主要是穿過(guò)字面意義來(lái)揭示其隱含意義?？吹降牟恢匾?，看不到的才是真正的意義之所在。這種闡釋傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，一直到現(xiàn)代依然不難看到其印記。

以道家為代表的闡釋傳統(tǒng)與儒家闡釋傳統(tǒng)一樣，也同樣遵循“言在此而意在彼”的意義追問(wèn)路向。所不同的是，道家闡釋指向的意義不是關(guān)乎江山社稷的政教倫理意義，而是語(yǔ)言所無(wú)法表達(dá)的“自然之道”。就是說(shuō)，盡管都主張摒棄言說(shuō)的字面意義而探尋其背后之蘊(yùn)含，但儒家最終指向的政教倫理是可以說(shuō)清楚而且必須說(shuō)清楚的意義，而道家最終指向的意義則是不可言說(shuō)之物。因此道家根本上不是要說(shuō)明“道”，而是要成為“道”，也就是“體道”。只有成為“道”或與“道”為一體，人們才能真正把握“道”。因此，道家之學(xué)除了少數(shù)放棄言說(shuō)的踐行者之外，必然會(huì)演變?yōu)椤把砸庵妗?。在中?guó)哲學(xué)史和思想史上，那種真正得道或體道之人根本無(wú)法留下什么印記。

道家的“言意之辨”“得意忘言”作為一種闡釋方式對(duì)后世最為突出的影響有二：一是魏晉六朝時(shí)期的玄學(xué)，二是在魏晉六朝之后的詩(shī)文評(píng)和書(shū)畫(huà)論。玄學(xué)以“貴無(wú)輕有”為宗旨，專(zhuān)門(mén)談?wù)撍^“不近世務(wù)”的玄遠(yuǎn)話題，可以說(shuō)是道家對(duì)不可言說(shuō)之物之闡釋方式的具體實(shí)踐。按照玄學(xué)所談?wù)摰膬?nèi)容和言說(shuō)方式表現(xiàn)出來(lái)的精神旨趣來(lái)看，一種近于西方哲學(xué)本體論或近代認(rèn)識(shí)論的知識(shí)體系是有可能出現(xiàn)的，至少可以產(chǎn)生一種中國(guó)式的形而上學(xué)，然而這些都沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)槲幕鲗?dǎo)地位很快又為出身中下層的庶族文人所占據(jù)。那些出身閥閱世家的士族文人只是在極為特殊的情況下才在中國(guó)思想史上留下自己的印記，而且作為這一印記主要形式的玄學(xué)始終只是少數(shù)人的智力游戲。在絕大多數(shù)情況下中國(guó)古代知識(shí)階層都是更關(guān)注“有”——儒家的“內(nèi)圣外王”之道都是關(guān)于“有”的學(xué)問(wèn)。

因此玄學(xué)只是曇花一現(xiàn)，隨著士族階層在文化上的主導(dǎo)地位被庶族文人所取代，玄學(xué)無(wú)論是談?wù)摰膬?nèi)容還是談?wù)摰姆绞骄投疾淮鬄槿藗兯P(guān)注了。所以這里我們要討論的主要是道家闡釋方式的另一種影響。

在先秦至漢代的闡釋傳統(tǒng)中，詩(shī)文書(shū)畫(huà)原本都與政教有著密切關(guān)聯(lián)，或者宣王命、敦風(fēng)俗，或者美刺諷諫，以補(bǔ)察時(shí)政。只是到了魏晉六朝時(shí)期，隨著士大夫階層的“文人”這一文化身份的日見(jiàn)成熟，詩(shī)文書(shū)畫(huà)也獲得了政教倫理之外的意義世界，成為表達(dá)個(gè)人情趣的重要方式。“文人”這種文化身份的出現(xiàn)和成熟，標(biāo)志著古代知識(shí)人復(fù)合式人格的形成——他們一方面是社會(huì)政治倫理秩序的建構(gòu)者、維護(hù)者和踐行者，或志在建功立業(yè)，獲取功名利祿，或以天下為己任，以求青史留名，就這一身份而言，古代知識(shí)人可以稱(chēng)為“士大夫”；另一方面他們又是悠游于個(gè)體精神世界里自我陶醉、自?shī)蕣嗜说膶徝乐黧w，以個(gè)體的精神自由愉悅為最高追求，對(duì)這一身份則可以用“文人”來(lái)命名?！笆看蠓颉标P(guān)心的現(xiàn)實(shí)政治倫理價(jià)值指向“有”——大到江山社稷、安邦定國(guó)，小到功名利祿、榮辱窮達(dá)，都與人的功利目的息息相關(guān)；文人趣味則指向“無(wú)”——大到天地萬(wàn)物之道、陰陽(yáng)消息，小到個(gè)人日常中的瞬間感悟、莫名惆悵，均與人的實(shí)際利益了無(wú)關(guān)涉。

這顯然是兩種迥然不同的精神世界，是兩種相背離的精神旨趣，但卻很奇妙地存在于同一個(gè)人身上。這種“復(fù)合式人格結(jié)構(gòu)”在中國(guó)古代士人身上普遍存在著，二者之間雖然也存在著相互影響、滲透的情況，但是基本上各自遵循著各自的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，創(chuàng)造著不同的意義。

被“士大夫”摒棄了的“貴無(wú)輕有”的價(jià)值取向并沒(méi)有消亡，而是被“文人”繼承并轉(zhuǎn)化為文人趣味。這是一個(gè)很奇妙的文化現(xiàn)象。于是文人趣味便主導(dǎo)了被后世稱(chēng)為“詩(shī)文評(píng)”的文學(xué)闡釋。文人趣味對(duì)傳統(tǒng)的政教倫理是疏離甚至拒斥的。因?yàn)檫@種趣味原本就是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的反撥，是對(duì)個(gè)體性精神世界的呵護(hù)與拓展。表現(xiàn)于詩(shī)文評(píng)及書(shū)畫(huà)論，這種脫胎于“貴無(wú)輕有”玄學(xué)旨趣的文人趣味主要有三個(gè)方面的表現(xiàn)：一是“貴虛輕實(shí)”（清濁）成為基本評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，二是“風(fēng)神氣韻”成為主要審美價(jià)值范疇，三是體驗(yàn)領(lǐng)悟成為主要判斷方式。限于篇幅，這里僅就“貴虛輕實(shí)”（清濁）的詩(shī)文評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)展開(kāi)討論。

在魏晉六朝的文化語(yǔ)境中，“無(wú)”具有根本性的價(jià)值取向，所謂“以無(wú)為本”“圣人體無(wú)”?！盁o(wú)”代表一切超越性的、玄遠(yuǎn)的、不可用經(jīng)驗(yàn)來(lái)印證的東西，“有”實(shí)存之物，則代表一切經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的、實(shí)際存在的、與人的現(xiàn)實(shí)利益密切相關(guān)的存在物?！百F虛輕實(shí)”一如“貴無(wú)輕有”，乃是道家哲學(xué)的基本觀念?！肚f子》有云：“或使則實(shí)，莫為則虛。有名有實(shí)，是物之居；無(wú)名無(wú)實(shí)，在物之虛?？裳钥梢?，言而愈疏。”（《則陽(yáng)》）“有名有實(shí)”者乃實(shí)存之物，可見(jiàn)可說(shuō)；“無(wú)名無(wú)實(shí)”者乃虛無(wú)之物，不可見(jiàn)亦不可言說(shuō)。這就構(gòu)成了“虛”與“實(shí)”的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)。六朝時(shí)期，玄學(xué)和詩(shī)文評(píng)都繼承了這一“虛實(shí)”結(jié)構(gòu)模式并由此而派生出“清濁”“遠(yuǎn)近”“雅俗”等一系列評(píng)價(jià)范疇。這個(gè)二元對(duì)立結(jié)構(gòu)被用來(lái)考量詩(shī)詞歌賦之作，于是它也就成為一種文學(xué)闡釋模式?！百F虛輕實(shí)”乃是這一文學(xué)闡釋模式的價(jià)值取向。對(duì)于詩(shī)文作品而言，重要的不在于寫(xiě)了什么，而在于如何寫(xiě)的，它們意味著什么。關(guān)鍵就在于它沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的，在于它意味著的東西。簡(jiǎn)單說(shuō)，“虛”就是“書(shū)不盡言，言不盡意”之“意”，即“言外之意”?！皩?shí)”則是指文本中出現(xiàn)的事物。例如“池塘生春草”這句詩(shī)，“池塘”“春草”，是文本中出現(xiàn)的東西，是“實(shí)”，都是習(xí)見(jiàn)之物，毫不足奇；“春天到了，池塘邊上生出春草”，這是文本說(shuō)出來(lái)的意思，也是人人可以說(shuō)出來(lái)的大實(shí)話，沒(méi)有什么值得稱(chēng)道之處。那么這句詩(shī)有何妙處呢？在于它沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的，這便是“自然”二字。這句詩(shī)以最自然的方式寫(xiě)出了最自然的景物，從而成為道家最高范疇“自然”之表征，這便是它的奧妙所在。我們?cè)賮?lái)看看鐘嶸《詩(shī)品》的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。評(píng)古詩(shī)“文溫而麗，意悲而遠(yuǎn)”，評(píng)曹植“骨氣奇高，辭采華茂”，評(píng)阮籍“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”，等等，其所著眼的文之“溫麗”，意之“悲遠(yuǎn)”以及“骨氣”“辭采”等，都不是詩(shī)歌文本直接呈現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)詞和意象，而是隱含在語(yǔ)詞和意象背后的東西。再看鐘嶸對(duì)陶淵明的評(píng)價(jià)：

其源出于應(yīng)璩，又協(xié)左思風(fēng)力。文體省凈，迨無(wú)長(zhǎng)語(yǔ)。篤意真古，辭興婉愜。每觀其文，想其人德，世嘆其質(zhì)直。至如“歡言酌春酒”“日暮天無(wú)云”，風(fēng)華清靡，豈直為田家語(yǔ)耶！古今隱逸詩(shī)人之宗也。

這里為鐘嶸所看重的“真古”之“篤意”、“婉愜”之“辭興”顯然不是“歡言酌春酒”“日暮天無(wú)云”這樣明白如話的詩(shī)句直接表現(xiàn)出來(lái)的意味，而是作為讀者或闡釋者的鐘嶸解讀的產(chǎn)物。換言之，它們是隱含于看上去平淡無(wú)奇的詩(shī)句后面的。從基本價(jià)值取向上的“貴無(wú)輕有”到作為文人趣味的“貴虛輕實(shí)”，道家和玄學(xué)的“言意之辨”終于找到了極有衍生性的精神領(lǐng)域。一旦“無(wú)”“虛”成為趣味，其影響就遍及詩(shī)詞歌賦、琴棋書(shū)畫(huà)等文人創(chuàng)作的方方面面——一種獨(dú)具特色、影響中國(guó)人精神生活千百年之久、至今依然具有強(qiáng)大生命力的美學(xué)精神形成了。在這種美學(xué)精神影響之下，凡是詩(shī)文書(shū)畫(huà)的創(chuàng)作無(wú)不追求言外之意，寫(xiě)實(shí)風(fēng)格被視為“工”“匠”而受到鄙視。闡釋與創(chuàng)作形成共謀和互動(dòng)，構(gòu)成一股強(qiáng)大而持久的審美風(fēng)尚，越來(lái)越精微細(xì)密。圍繞“貴無(wú)輕有”“貴虛輕實(shí)”的文人趣味形成了一大批相關(guān)的重要審美范疇，形成一個(gè)龐大語(yǔ)族，不僅主導(dǎo)了文學(xué)闡釋?zhuān)抑鲗?dǎo)了知識(shí)階層整個(gè)個(gè)體性精神世界。這個(gè)語(yǔ)族中最有代表性的是“清”“遠(yuǎn)”“淡”。

在魏晉六朝時(shí)期，“清”是一個(gè)使用廣泛的詞語(yǔ)，舉凡人物品行、官吏政聲、詩(shī)文風(fēng)格乃至門(mén)第、出身、官職等都常常用“清”來(lái)標(biāo)識(shí)。諸如清正、清中、清介、清廉、清貴、清階、清流、清文、清雅、清遠(yuǎn)、清識(shí)、清裁、清音、清越等，在此期的典籍史冊(cè)中屢屢可見(jiàn)。這說(shuō)明在彼時(shí)的文化共同體中，“清”成為一種涵蓋政治、倫理、審美等各個(gè)領(lǐng)域的普遍價(jià)值。具體到詩(shī)文評(píng)中，“清”可以說(shuō)是“貴虛輕實(shí)”趣味的主要表現(xiàn)?！扒濉迸c“虛”相近，“清”的反面“濁”與“實(shí)”相近。后者指具有實(shí)際的物質(zhì)性或功利性的事物，前者則指超越了實(shí)際的物質(zhì)性功利性事物的精神性存在。具體到詩(shī)文評(píng)中，“清”是指作品具有超越世俗的高雅性質(zhì)。

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而至。（曹丕：《典論·論文》）

這里曹丕在是把“清濁”與人的氣質(zhì)秉性聯(lián)系起來(lái)了，從人的個(gè)性角度來(lái)考察詩(shī)文作品之風(fēng)格，意為詩(shī)文之“清濁”乃因于作者秉性之“清濁”，如此則把東漢以來(lái)用“清濁”劃分政治人物的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)用之于詩(shī)文評(píng)之中了。這在中國(guó)文論史上確實(shí)具有劃時(shí)代的意義。自此以后，“清”漸漸成為最重要的詩(shī)文書(shū)畫(huà)之審美價(jià)值范疇之一。

永嘉以來(lái)，清虛在俗。王武子輩詩(shī)，貴道家之言。愛(ài)泊江表，玄風(fēng)尚備。真長(zhǎng)、仲祖、桓、庚諸公猶相襲。世稱(chēng)孫、許，彌善恬淡之詞。（鐘嶸：《詩(shī)品·晉驟騎王濟(jì)·晉征南將軍杜預(yù) 晉廷尉孫綽晉征士許詢》）

在這段文字中鐘嶸是講“玄言詩(shī)”之生成過(guò)程。“清虛”在這里即“清談玄言”之義，這是“玄言詩(shī)”產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是六朝以降文人以“清”為重要審美價(jià)值的思想來(lái)源。六朝以“清”為美的文人趣味當(dāng)然與玄言詩(shī)大不相同，但在超越世務(wù)，即世俗之功名利祿這一點(diǎn)上，二者是相通的，而這正是“清”最重要的特點(diǎn)之一。

然貴尚巧似，不避危仄，頗傷清雅之調(diào)。故言險(xiǎn)俗者，多以附照。（鐘嶸：《詩(shī)品·宋參軍鮑照》）

這里“清雅”與“巧似”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌“虛”的特點(diǎn)。曹旭注云：“謂鮑照詩(shī)，著意追求寫(xiě)景狀物之逼真，不惜用險(xiǎn)僻詞句，故有損清新典雅之格調(diào)?！鄙畹苗妿V之旨。劉勰則進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“清”與文體之關(guān)聯(lián)：

若夫四言正體，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗，華實(shí)異用，惟才所安。（劉勰：《文心雕龍·明詩(shī)》）

此言五言詩(shī)與四言詩(shī)的區(qū)別。蓋東漢中葉以前士大夫個(gè)人的詩(shī)歌創(chuàng)作尚未成為普遍風(fēng)氣，偶有所作，大都模擬詩(shī)三百，以四言為主，且多關(guān)乎政教倫理，故劉勰所謂“四言正體，則雅潤(rùn)為本”，即指此而言；五言詩(shī)則多出于民間歌謠，后為官方樂(lè)府采集、加工，影響漸巨。至東漢后期則有以《古詩(shī)十九首》為代表的文人五言詩(shī)出現(xiàn)。劉勰所謂“五言流調(diào)，則清麗居宗”主要即指此類(lèi)詩(shī)作。文人五言詩(shī)與四言詩(shī)的根本區(qū)別是不直接言及現(xiàn)實(shí)政治與倫理道德，而是以表現(xiàn)個(gè)體性生命體驗(yàn)為主，諸如無(wú)關(guān)國(guó)計(jì)民生、治教政令的生離死別、人生苦短、春感秋悲、孤獨(dú)惆悵之類(lèi)都是被描寫(xiě)的對(duì)象。這顯然是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的超越與疏離，所以劉勰這里的“清麗”二字與四言詩(shī)的“雅潤(rùn)”相區(qū)別。“清麗”是清新華麗的意思，而“清新”作為一種文人趣味，具有超越世俗之功名利祿的意思。這是對(duì)文人五言詩(shī)這種新文體的準(zhǔn)確理解與充分肯定。此與鐘嶸的“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也”有著相同的價(jià)值取向。劉勰又云：

章表奏議，則準(zhǔn)的乎典雅；賦頌歌詩(shī)，則羽儀乎清麗；符檄書(shū)移，則楷式于明斷；史論序注，則師范于核要；箴銘碑誄，則體制于宏深；連珠七辭，則從事于巧艷：此循體而成勢(shì)，隨變而立功者也。（劉勰：《文心雕龍·定勢(shì)》）

這里論及各種文體的區(qū)別。所謂“循體而成勢(shì)，隨變而立功”，是說(shuō)各種文體各一個(gè)的特征與功能。其以“清麗”為“賦頌歌詩(shī)”等文體的基本特征，同樣是凸顯其超越現(xiàn)實(shí)政教功用而純?nèi)粚徝赖囊幻?，是?duì)曹丕“詩(shī)賦欲麗”說(shuō)的繼承。另外劉勰還強(qiáng)調(diào)了“清”與詩(shī)文風(fēng)格的密切關(guān)系：

結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風(fēng)清焉。……若能確乎正式，使文明以健，則風(fēng)清骨峻，篇體光華。（劉勰：《文心雕龍·風(fēng)骨》）

“風(fēng)骨”在中國(guó)古代文論研究中是一個(gè)極為重要也極受關(guān)注的范疇，一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)論者無(wú)數(shù)。人們大都試圖弄清楚“風(fēng)骨”究竟是指什么，如何定義，但至今依然言人人殊，莫衷一是。從本文的闡釋角度來(lái)看，則“清”與“風(fēng)”相關(guān)?！帮L(fēng)”是指作品整體上呈現(xiàn)出來(lái)的風(fēng)貌。而“風(fēng)清”則是指作品整體風(fēng)貌具有超越世俗功利的品格，保持了一種精神的超越性?！帮L(fēng)清”的條件是“意氣駿爽”，“意氣”即是作者之志趣或曰精神旨趣，“駿爽”，陸侃如、牟世金認(rèn)為是“高昂爽朗”的意思，吳林伯謂之“豪邁”，戚良德謂之“峻拔清朗”，綜合各家注釋可知，所謂“意氣駿爽”是說(shuō)作品所表達(dá)的精神旨趣具有高邁遠(yuǎn)舉、超越世俗的特點(diǎn)，這說(shuō)明“清”作為六朝之后文人趣味的主要表現(xiàn)，其核心意蘊(yùn)乃是對(duì)精神價(jià)值的推重，是重精神輕物質(zhì)之價(jià)值取向之表征。此與日常生活中文人之“清高”“好面子”具有同構(gòu)性。

“遠(yuǎn)”“淡”等作為詩(shī)文評(píng)和書(shū)畫(huà)論中普遍使用的概念與“清”的內(nèi)涵相近，都是彼時(shí)已然獲得普遍性的“貴虛輕實(shí)”之文人趣味之體現(xiàn)。另外還有“風(fēng)”“神”氣”“韻”等字詞亦與“清”“遠(yuǎn)”“淡”一樣從六朝時(shí)期漸漸成為被廣泛使用的文論和書(shū)畫(huà)論概念，極為清晰地彰顯了一種與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)語(yǔ)境那種“美刺諷諫”式文學(xué)闡釋模式迥然不同的新的文學(xué)理解，都是“貴虛輕實(shí)”之文人趣味的具體表現(xiàn)。這七個(gè)字或它們的組合詞，如“清遠(yuǎn)”“清淡”“淡遠(yuǎn)”“風(fēng)神”“風(fēng)氣”“氣韻”“神韻”之類(lèi)都是指向“虛”的存在，即耳目感官所不及之物，而非“實(shí)”的存在，即看得見(jiàn)、摸得著之物。因此，“貴無(wú)輕有”的哲學(xué)觀念以及與之密切關(guān)聯(lián)的“貴虛輕實(shí)”之文人趣味根本上也是重精神而輕物質(zhì)。這種文人趣味是六朝以降主導(dǎo)中國(guó)古代詩(shī)文書(shū)畫(huà)發(fā)展演變的基本價(jià)值取向。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，我們可以得出若干或具有普遍意義的結(jié)論。其一，與儒家確立的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)相反，道家闡釋傳統(tǒng)以超越世俗甚至物質(zhì)存在為旨?xì)w，凡是經(jīng)驗(yàn)世界中可見(jiàn)之物一概不足道，只有人的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法把握到的事物才是最根本的、本原的。但是道家認(rèn)識(shí)到這最根本、最本原之物又不是自然萬(wàn)物之外的另一種存在，而是含蘊(yùn)于自然萬(wàn)物本身之中，如此又給人們對(duì)它的把握留下可能性。這一闡釋傳統(tǒng)使中國(guó)傳統(tǒng)文化中增加了對(duì)“不可言說(shuō)之物”的強(qiáng)烈興趣，從而在一定程度上賦予了中國(guó)文化以超越性品格，否則，如果只有儒家闡釋傳統(tǒng)一統(tǒng)天下，中國(guó)文化就會(huì)變得因過(guò)于質(zhì)實(shí)而缺乏靈氣。其二，道家闡釋傳統(tǒng)作為一種哲學(xué)話語(yǔ)在六朝時(shí)期達(dá)到輝煌的頂點(diǎn)，此后則后繼乏力，漸趨式微，只是部分地為儒家和中國(guó)本土化佛學(xué)所吸納。然而它作為另一種話語(yǔ)形態(tài)卻大放異彩，這就是詩(shī)文評(píng)和書(shū)畫(huà)論。道家闡釋傳統(tǒng)的基本概念、思維方式都在這個(gè)領(lǐng)域中找到了各自的生長(zhǎng)點(diǎn)。第三，文人趣味與道家闡釋傳統(tǒng)的結(jié)合是六朝以后詩(shī)文評(píng)及書(shū)畫(huà)論勃然而興的決定性因素。借助道家闡釋傳統(tǒng)，文人趣味衍生出一個(gè)復(fù)雜的審美評(píng)價(jià)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，由道家“以無(wú)為本”演化出來(lái)的“貴虛輕實(shí)”成為基本價(jià)值取向，圍繞這一核心觀念生成了諸如清、遠(yuǎn)、淡、風(fēng)、神、氣、韻、高、妙、逸等一大批評(píng)價(jià)性概念，各自標(biāo)識(shí)著一種更為具體的審美趣味，它們的出現(xiàn)使得中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)乃至整個(gè)審美精神世界都達(dá)到了空前的、世所罕有的精微程度。因此，如果說(shuō)儒家闡釋傳統(tǒng)形塑了一個(gè)世俗世界中繁復(fù)而嚴(yán)密的價(jià)值秩序，那么道家闡釋傳統(tǒng)則形塑了一個(gè)審美領(lǐng)域中深邃而精妙的價(jià)值世界。第四，所謂“不可言說(shuō)之物”對(duì)于道家來(lái)說(shuō)，是指世上一切非人為之物所共有的一種性質(zhì)，即“自然”，用今天的話說(shuō)即“自在本然性”，對(duì)于這一“自在本然性”的具體性，老莊之徒感覺(jué)到它的無(wú)處不在，而對(duì)于其普遍性則又覺(jué)得它超出了人們的經(jīng)驗(yàn)范圍，難以把握，于是便勉強(qiáng)借用“道”來(lái)為之命名。因此，“道”即“自然”，即天地萬(wàn)物之“自在本然性”，老莊試圖用感官經(jīng)驗(yàn)的方式把握這一實(shí)際上已經(jīng)屬于形而上學(xué)范疇的普遍性存在，遂產(chǎn)生“道可道，非常道”，也就是“不可言說(shuō)”的困惑。他們分不清楚具體實(shí)存之物與人對(duì)于實(shí)存之物的抽象概括之間的區(qū)別，誤把感官無(wú)法把握的形上思維的產(chǎn)物認(rèn)為是無(wú)法把握因而也不可言說(shuō)的存在。到了“貴虛輕實(shí)”的詩(shī)文評(píng)及書(shū)畫(huà)論這里，“不可言說(shuō)之物”就轉(zhuǎn)化為“可意會(huì)不可言傳”的東西，用今天的話說(shuō)，也就是審美經(jīng)驗(yàn)。這種不可言說(shuō)的審美經(jīng)驗(yàn)不再是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍性的抽象，而是審美個(gè)體的當(dāng)下體驗(yàn)與領(lǐng)悟。它之所以“不可言說(shuō)”并非由于深?yuàn)W，而就是因?yàn)樗且环N個(gè)體體驗(yàn)。體驗(yàn)是極為復(fù)雜的身心活動(dòng)，是理性、感性之融匯，是理智與情感之結(jié)合，是生命個(gè)體對(duì)某種外來(lái)信息的全身心反應(yīng)。它不屬于概念世界，因此無(wú)法用概念準(zhǔn)確概括。

①④⑤郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書(shū)局2011 年版，第33 頁(yè)，第265 頁(yè)，第492—493 頁(yè)。

②成玄英疏云：“隨，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳說(shuō)。”見(jiàn)《莊子注疏》，中華書(shū)局2011 年版，第265 頁(yè)。

③例如莊子說(shuō)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。”（《莊子·齊物論》）就是典型的否定性追問(wèn)，通過(guò)層層否定把追問(wèn)引向深入。

⑥樓宇烈：《王弼集校釋》下冊(cè)，中華書(shū)局1980年版，第609 頁(yè)。

⑦⑧⑨曹旭：《詩(shī)品集注》，上海古籍出版社2011年版，第336—337 頁(yè)，第389 頁(yè)，第43 頁(yè)。

⑩陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，齊魯書(shū)社2009 年版，第398 頁(yè)。

?吳林伯：《文心雕龍義疏》，武漢大學(xué)出版社2002 年版，第329 頁(yè)。

?戚良德：《文心雕龍校注通釋》，上海古籍出版社2008 年版，第339 頁(yè)。