石麗娟

摘要：在道家代表性人物老子思想中，“德”被賦予了形而上的哲學(xué)意義。從哲學(xué)層面解讀老子之“德”，如同打開了一幅層次分明且內(nèi)涵豐富的“鏡像”。首先，本體論意義上的“玄德”是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ)，于人即得于道的“性”;其次，方法論意義上的“修德”，圣人體道修“德”的目的是“修身”乃至“修天下”;最后，倫理學(xué)意義上的“上德”，“上德不德”，在社會(huì)中具體展開為仁、義、忠、信等德目，這些德目均具有復(fù)歸“上德”的可能性與必然性。透過老子之“德”的鏡像，既能深化對(duì)道家思想的認(rèn)識(shí)，也有助于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

關(guān)鍵詞：老子;德;玄德;修德;上德

中圖分類號(hào)：B223? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2022）03-0125-006

依司馬遷老子“言道德之意”的說法，則“德”與“道”并為老子思想的兩翼。在中國傳統(tǒng)思想中，“德”固然是儒家倫理的核心范疇，但在道家代表性人物老子思想中，它已被賦予形而上的哲學(xué)意義。系統(tǒng)梳理道家代表性人物老子思想涉及“德”的重要章節(jié)，探究“德”的哲學(xué)含義，有助于理清其豐富而層次分明的哲學(xué)內(nèi)涵。

一、本體論意義上的“玄德”

老子之“德”首先體現(xiàn)為本體論意義上的“玄德”。這里首先涉及老子之“道”與“德”的關(guān)系。對(duì)此，徐小躍先生基于“道”之本體的角度指出：老子的道是“豐富的有”，“老子為了呈現(xiàn)這一豐富的有（‘無’），他提出了一個(gè)‘德’的概念來實(shí)現(xiàn)和完成這一‘任務(wù)’。”[1]此論甚得老子之旨，也充分表明老子之“德”是“道”體在現(xiàn)實(shí)中的呈現(xiàn)。換句話說，老子之“德”首先不是儒家之“德”，而是本體論意義上的“玄德”。

生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（《老子·十章》）

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（《老子·五十一章》）

《老子》第十章與第五十一章之末句相同，皆以“是謂玄德”結(jié)尾。葉樹勛對(duì)比了王弼本與帛書甲、乙本，北大漢簡本的文字，認(rèn)為“十章末句與五十一章末句并非完全重復(fù)”。他通過征引帛甲本二章、帛乙本七十七章，指出“生而弗有”等語多有出現(xiàn)，可證明此二段的“相似表述非但不是錯(cuò)簡重出，反而恰好說明了這兩處‘玄德’應(yīng)有某種意義的關(guān)聯(lián)”[2]。也就是說，老子用這樣重復(fù)的句式，意在強(qiáng)調(diào)人君治民之“玄德”即來自“道”生成萬物之“玄德”。顯然，這里的“玄德”已經(jīng)具有“道”的本體性質(zhì)，是“道”在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)。

《老子》第五十一章論說的是道、德與物的關(guān)系。張松輝認(rèn)為此處的“德”即是“本性（具體事物的具體規(guī)律）”，相當(dāng)于朱子所說的“性”;“物”相當(dāng)于朱子所謂“氣”，即普通所謂“物質(zhì)”;勢則指“環(huán)境”。馮友蘭也認(rèn)為：“首先，萬物都由‘道’所構(gòu)成，依靠‘道’才能生出來（‘道生之’）。其次，生出來以后，萬物各得到自己的本性，依靠自己的本性以維持自己的存在（‘德畜之’）。有了自己的本性以后，再有一定的形體，才能成為物（‘物形之’）。最后，物的形成和發(fā)展還要受周圍環(huán)境的培養(yǎng)和限制（‘勢成之’）?！盵3]他是以“本性”釋“德”的。但總體上看，他的說法還存在一些問題，如把“形”字解作名詞“形體”而非動(dòng)詞“形成”，與“生”“畜”“成”的用法不類;將物之成為物分成四個(gè)階段，尤其是“以后”的用法，顯然是一種時(shí)間觀念，從而將“道”的本體論特征降格為生成論;按其釋“德畜之”，物有了本性就能“依靠自己的本性以維持自己的存在”，既“存在”矣，又何須“以后”的“再有一定的形體”？也就是說，不可能有一個(gè)空蕩蕩的無“形體”而只有“本性”的存在物。這一句有四個(gè)“之”字，均指萬物而言：萬物存在著，萬物的存在是由道、德、物、勢共同成就的。但老子說完這些之后，就專論“道”與“德”，張岱年說：“道與德乃一物之發(fā)生與發(fā)展之基本根據(jù)……一物所得于道以成其體者為德。德實(shí)即是一物之本性。”[4]

相對(duì)于形而下的“物”“勢”，“道”“德”更為重要。故老子接著說，不是有什么命令才有道生、德畜，這完全是“自然”的，也只有這樣才能彰顯“道之尊德之貴”。這種“自然”又表現(xiàn)為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，即道、德雖創(chuàng)生萬物、成就萬物、養(yǎng)長萬物，卻沒有任何形式的對(duì)萬物的限制以及任何的主觀意志，這就是“玄德”?？芍?，道、德成物的方式既是道、德“自然”如此的，也是“無為”的，所謂“玄德”就是對(duì)道、德成物的概括?！靶隆北旧聿皇恰盁o為”的，而是對(duì)以“無為”方式成就萬物的道、德自然之為的思想抽象;換言之，以這種方式成就萬物之德就是“玄德”。

“玄德”亦出現(xiàn)于《老子》第六十五章：

故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福。常知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。（《老子·六十五章》）

老子這里是說，知道兩種治國的方式（“以智治國”與“不以智治國”）以及由此產(chǎn)生的結(jié)果（“國之賊”與“國之?！保?，才是“玄德”，“玄德”就是對(duì)“不以智治國”的真正理解和運(yùn)用。之所以說是真正的理解和運(yùn)用，原因在于“玄德”之“玄”。《老子》第一章云：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！薄皟烧摺本褪恰坝小迸c“無”，而“玄”就是對(duì)“有”與“無”的超越與涵攝。同樣的道理，“玄德”以治國，實(shí)即對(duì)“以智治國”與“不以智治國”的超越與涵攝，這才是真正的“不以智治國”。老子又強(qiáng)調(diào)說，玄德深遠(yuǎn)，難以測度，然而是為了使“物”（指“民”）返回其本真之性。

“德”在老子的思想中既是物得以生成、道—物關(guān)系得以建構(gòu)的“物的本性”，又是政治倫理領(lǐng)域中的超越性原則（非具體規(guī)范），而其基礎(chǔ)正是人之“德性”。老子強(qiáng)調(diào)了人之“德性”的重要性，他說：“含德之厚，比于赤子?！保ā独献印の迨逭隆罚昂轮瘛?，當(dāng)依郭店簡本及馬王堆帛書本補(bǔ)為“含德之厚者”?！昂庇小昂亍绷x;赤子，義同“嬰兒”。這是說，含德深厚者像“赤子”一樣“精之至也”“和之至也”，即具有至精至和的境界。由此可見，這里的“德”既具有“得于道”的“本性”義，又是現(xiàn)實(shí)中人所具有的，還是能達(dá)到至精至和境界的原因。由此，“德”的本性義不再是懸空的，而是屬人的，“德”通過“赤子”獲得了現(xiàn)實(shí)性。這樣的德既是“厚德”，也是“孔德”和“常德”。

《老子》第二十一章說：“孔德之容，惟道是從。”河上公說：“有大德之人無所不容，能受垢濁，處謙卑也?！盵5]依此，則“孔德”的主體是人。“惟道是從”強(qiáng)調(diào)德的根據(jù)在于道，具有本體論上的支撐?！暗隆闭恰暗荔w之用”，有此體必有此用，亦“自然”有此用。這就是說，只有“有道者”才能具備“孔德”。《老子》云：

天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。 （《老子·七十七章》）

“孰能有余以奉天下”，帛書甲本作“孰能有余而有以取奉于天者乎”。依本章上下文，當(dāng)從帛書甲本。奉，一般釋為“供給”，有承受、承順義。故取、奉可解為：有道為“取”，順“天之道”而行即是“奉”，即“法天道以為人道”[6]?！坝械勒摺表樚斓蓝校薯樚熘馈皳p有余而補(bǔ)不足”。有道者法天道而行，其行方為“孔德”。具有本體形上特性的“得于道”的“德”，通過“含德之厚者”“有道者”而顯現(xiàn)為人的本性，以及發(fā)而為行的表現(xiàn)及境界。

以上分析表明，“玄德”在道—物關(guān)系中表示的是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ)，相當(dāng)于“物之性”，具有形上特性。

二、方法論意義上的“修德”

老子之“德”還通過方法論意義上的“修”得以突顯，即“圣人”如何修德，如何治人。

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德，重積德則無不克。（《老子·五十九章》）

關(guān)于“治人事天”，韓非子說：“所謂‘治人’者，適動(dòng)靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)也。所謂‘事天’者，不極聰明之力，不盡智識(shí)之任?！薄皢葜^術(shù)也，生于道、理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也……能令故德不去，新和氣日至者，蚤服者也。故曰：‘蚤服是謂重積德?！盵7]139-140韓非子以上的注解是說：治人事天即是治身治人。治身是根本，而嗇之為術(shù)，要在虛空其心，不極聰明，不盡智識(shí)，實(shí)則“無為”（嗇），這樣就能“積德”，得道于己身;因此“故德”以治人，則“無不為”。由此可知，老子體道修德貫穿了“無為而無不為”的精神，并按照治身以治人的進(jìn)路展開：

修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于鄉(xiāng)，其德乃長;修之于國，其德乃豐;修之于天下，其德乃普。（《老子·五十四章》）

由“真”到“普”顯示的是“德”漸次推擴(kuò)的過程：“修身”則只是一己之“真”德，“修天下”則將此“真”德廣被天下。這既是老子修德的目的，也是修德的效果，更是修德的完成?？梢娎献硬⒉惶岢蔼?dú)善其身”，而懷抱“兼濟(jì)天下”之弘愿。由此，老子之治身治人的修德既是一個(gè)體道的路徑，又是修德完成的標(biāo)志。治人雖被道家后學(xué)視為“余緒”，但在老子這里卻是治身過程中不可或缺的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，甚至是重要標(biāo)志。

以道修身，這是老子的基本原則，上引兩章的“積德”“修之于身”皆為此意，質(zhì)言之就是“從事于道”。老子云：

故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂得之;同于德者，德亦樂得之;同于失者，失亦樂得之。信不足，焉有不信焉。（《老子·二十三章》）

此章各本文句差異甚大，劉笑敢視之為《老子》文本“改善”的“一個(gè)特例”。這里，張岱年先生的判斷可以給予我們很大的啟示：

細(xì)驗(yàn)原文似應(yīng)作“故從事于道，道者同于道，德者同于德，失者同于失;同于道者，道亦得之，同于德者，德亦得之，同于失者，失亦得之”……失，猶去也（《禮記·禮運(yùn)篇》注），引伸為消也。與后四十八章“為道日損，損之又損，以至于無為”之“損”字義近，舍諸務(wù)而反樸之謂也。言既從事于道，則能得道者，與道合一;能得德者，與德合一;或道德皆未能達(dá)，只得消極的成就，舍去一切造作，是謂“失者”，亦與“失”合一。從事于道，未必即達(dá)道，故有德有失皆近乎道矣。[8]

按照這一理解，“失”相當(dāng)于“損”，而三者皆為“從事于道”，且老子所言的宗旨在于求得“長久”，正與首句“希言自然”之義呼應(yīng)。又，以此反觀王注，“得，少也。少則得”與“上德不德”之義正同;“失，累多”，累于多或曰以多為累則失，失正是“損”義，這才是“王注之義正同此”，“失”亦是近道方式之一。道無所謂“得”與“失”，只有人才有“得”有“失”。顯然，老子強(qiáng)調(diào)的是“從事于道”，而如何“從事”則各人不同，或“從事于德”，或“從事于失”，皆是“從事于道”。

也只有“從事于道”者，才有“上德”“常德”。《老子》云：

上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。（《老子·四十一章》）

“上德”“廣德”“建德”這三“德”雖然前面所加的狀詞不同，但可視為同一種“德”，都是章首“上士聞道，勤而行之”的結(jié)果，即體道所得之“德”。老子這里仍是一種“玄”的即既超越又涵攝的表述方式，上與谷、廣與不足、建與偷均由“德”加以涵攝，才是真正的“德”。同時(shí)，老子用以描述“德”的不是偏于消極方面的詞（谷、不足、偷），而是積極的詞（上、廣、建），“實(shí)有一種剛大自主的人格的存在”[9]。

上三例中老子所言體道修德只有抽象的原則，即從于道、服于德?！独献印诽峁┝司唧w方式：

知其雄，守其雌，為天下溪，為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。（《老子·二十八章》）

因句式相似，表述內(nèi)容基本相同，核心詞都是“常德”，故只分析第一句。老子告訴人們，僅做到知雄守雌還不是“常德不離”，還需要“為天下溪”，要將得于一己的“德”通行于天下，使天下之人皆歸于德，由此達(dá)致“復(fù)歸于嬰兒”?！皨雰骸笔抢献有薜碌淖罡呔辰?，但因經(jīng)歷“行道于天下”，不必就是初生的“嬰兒”，而只是強(qiáng)調(diào)其修德而至于道的本體方面。

從這一章可以看到，老子之體道修德，當(dāng)篤靜致柔，以柔靜為主宰，并運(yùn)用剛的、動(dòng)的于己身，這樣才是體道修德，即納雄（動(dòng)的，剛的）、雌（靜的，柔的）于一身，而以靜、柔為主，實(shí)則皆為“玄德”之用，從這方面說，“常德”作為“不離”于修德者的德，具有玄德的特性。同時(shí)，老子之體道修德，既有知雄守雌“篤靜致柔”的內(nèi)在修養(yǎng)工夫，也有因民之性“為天下溪”的實(shí)踐，“常德不離”只有在這個(gè)意義上才能成立。亦即，老子之“德”不僅體現(xiàn)在個(gè)體生命之內(nèi)，更須體現(xiàn)、推擴(kuò)于社會(huì)政治，而以個(gè)體生命為本位。

承此，《老子》云：

圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之，德信。（《老子·四十九章》）

王弼注云：“各因其用，則善不失也。無棄人也?！盵10]129圣人無心，虛而能通，具體體現(xiàn)為“為天下渾其心”“以百姓心為心”。此因循為用而已，即王弼所說“各因其用”，故能善于善者與不善者、信于信者與不信者，以同歸于善與信。鄭開認(rèn)為“‘德善’之于‘善’，‘德信’之于‘信’，是哲學(xué)理論上兩個(gè)不同層次的概念，恰好老莊倫理學(xué)的特質(zhì)可以概括為某種特殊意義上的‘道德形而上學(xué)’。”[11]臺(tái)灣學(xué)者賴錫三說：“‘德善’、‘德信’，其實(shí)說是玄德（或上德）表現(xiàn)出來的善與信，‘玄德’、‘上德’都是《老子》的原初倫理關(guān)懷之概念，它們皆表現(xiàn)出非二元性的詭譎智慧?！盵12]122-126二位學(xué)者的研究視角均是從形上道體出發(fā)，當(dāng)然也契合老子思想的特征。但是，超越還需涵攝，從老子此章的行文看，此處的倫理體現(xiàn)為對(duì)規(guī)范倫理之“善/不善”“信/不信”的關(guān)懷，而不是兩位學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的不同。因此，從“無棄人”的倫理關(guān)懷方面理解老子才能抓住本章的宗旨?！独献印吩疲?/p>

圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師;不善人者，善人之資。（《老子·二十七章》）

圣人無棄人、無棄物，對(duì)善者不善者、信者不信者都教之以道（救），使其歸于本有之善、之信，表明了老子倫理關(guān)懷的廣泛性、無差別性、平等性?！吧迫酥畮煛迸c“善人之資”中的“善人”當(dāng)解為“德善”（或“德信”）之人，與“圣人”義同，其“善”是“德善”，即超越倫理學(xué)意義上的“善”，實(shí)可稱為“至善”。那么，前一“善人”與后面的“不善人”的“善”就是世俗倫理或規(guī)范倫理意義上的“善”。由此可見，老子主張“常善救人”，就在于既保持自己的“德善”，又因世人之性而善之、信之，使世俗之“善”與“不善”同歸于“德善”。因此，老子的倫理關(guān)懷除了廣泛性，還具有深刻性：既保有形上的抽象原則，又不舍世俗的具體實(shí)踐。

這當(dāng)然與老子之道有關(guān)。賴錫三說：“吊詭的是，渾沌之道也不可能完全停止在‘在其自己’的原始無形式狀態(tài)?！盵12]113渾沌之道必然走向“物化”，而物化的世界也必然回歸于道。圣人是得道者，必須面向“百姓”，使百姓復(fù)其原初之道。也就是說，老子的倫理學(xué)，既有“玄德”這一根本保證，又必然地展開為世俗倫理德目如仁、義、禮等。

三、倫理學(xué)意義上的“上德”

重視倫理道德是春秋時(shí)代社會(huì)的顯著特征。陳來指出，老子生活的春秋時(shí)代是一個(gè)“德行的時(shí)代”，重要的德目有“仁、信、忠、孝、義、勇、讓、智”[13]。依此分析，老子同樣非?？粗氐赖?，因而，基于倫理學(xué)層面解讀老子的“德”，可以發(fā)現(xiàn)“上德”是其根本目標(biāo)，也是理解道家哲學(xué)思想的一個(gè)重要維度。

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。（《老子·三十八章》）

以上文句，可依朱謙之改“下德為之而有以為”為“下德無為而有以為”[14]。這是《德經(jīng)》的開篇，論述了仁、義、禮等德目，重要性不言而喻?！笆У蓝蟮隆钡染?，或認(rèn)為是退化歷史觀的表述，這是值得商榷的。王弼注云：“夫大之極也，其唯道乎！……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣。所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。不能無為，而貴博施;不能博施，而貴正直;不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮也?！盵10]94此句描述的是從本體（道，無）失而為德乃至于禮的過程。德既有“上”“下”之分，則“失德”就表明了這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，故而后有“仁”“義”“禮””種種名目，此即現(xiàn)實(shí)世界的倫理德目。由此，則所謂“失”并不能看成是表示一個(gè)有時(shí)間先后次序的過程，它與時(shí)間無關(guān)，正如老子本體論說“道生一”至“三生萬物”的“生”的過程也只是邏輯上的安排一樣。簡言之，道、德、仁、義、禮是一個(gè)價(jià)值的邏輯序列，不是一個(gè)歷史的退化序列。

這個(gè)價(jià)值序列中，“德”與“道”有分別，“道”?！盁o為”而無所謂“有以為/無以為”的問題;而“上德無為而無以為”，與“道”相比多了一層“無以為”的限制性描述，有一點(diǎn)與道疏離的意味。“下德無為而有以為”，具有“有以為”的主觀特性，這說明它是“屬人”的，與“上德”相比有較強(qiáng)的與道疏離意味。由此觀照“上德”，它應(yīng)該也是“屬人”的，可以說是“圣人之德”，圣人是得道者，但與“道”總是有一點(diǎn)點(diǎn)差別。從“失道”的視角看，“失道而后德”，自然“上德”也是此“而后德”之中的“德”，但正如前述，“上德”有與“道”完全相合的可能。“下德”與上仁可以說在價(jià)值上是等同的，“下德”也不是一個(gè)特別的概念（沒有形上意味，具有主觀特征，是屬人的），而是一個(gè)與“上仁”“上義”同級(jí)的概念，它們同與“上德”有關(guān)聯(lián)：下德“無為”的特性同于“上德”，上仁“無以為”的特性同于“上德”，而上義的“為之”與上仁同，“有以為”與下德同。上禮則不然，是“為之而有以為的”，與上德的“無為而無以為”完全背離，可以說是“大道廢”的表征。然而它們都是“屬人”的倫理道德，是“權(quán)力的道德”。

《老子》第十八章“大道廢，有仁義”，與上述“失道而后德”的程序相同。楚簡本、帛書本均作“大道廢，安有仁義”。學(xué)界通常認(rèn)為：失道之后的倫理規(guī)范都是老子堅(jiān)決否認(rèn)的、強(qiáng)烈反對(duì)的。這種解法值得商榷：同一句中，“仁義”在“真仁義”與“假仁假義”兩者之間隨意轉(zhuǎn)換，這是沒有理由的，“仁義”就是“仁義”，一旦寫成文字、確立為概念，它的意義就是確定的?！俄n非子·解老》曰：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能己也，非求其報(bào)也，故曰‘上仁為之而無以為’。”[7]131這正是對(duì)老子之“仁”的確解，不存在“假仁”。“大道廢，安有仁義”的“安”只能解為“于是”，大道漸廢，于是就有了仁義。故相對(duì)于道而言，仁義處于價(jià)值系列的下一層。然而在老子看來，仁義雖是價(jià)值的失落，但也是一種必然。在物的“物形之，勢成之”階段，“德”仍不離其中，這才使物回歸于道有可能。同樣的道理，在“失道”乃至“大道廢”的“過程”中，“道”仍在其中，這才有人之倫理從“禮”回復(fù)到“上德”的可能，而這也是圣人的使命與責(zé)任。因此，“大道廢，有仁義”并不意味著“仁義”是“假仁假義”。仁義還是仁義，只是“仁義”作為倫理價(jià)值的“分值”不高而已。老子還肯定了經(jīng)過教化使仁義回復(fù)到上德的可能性，也說明老子的倫理思想體系中并沒有放棄仁義。

關(guān)于“仁”，《老子》第五章：“圣人不仁，以百姓為芻狗”，學(xué)界通常釋此“仁”為“偏愛”，只能說是近似?！叭省边€是“親”義，只是它“造立施化”，是“有為”的，故“圣人不仁”。《老子》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！睆摹熬印钡健皠?dòng)”的“七善”，主語是“上善”之“水”，顯然這“七善”都是“上善”，“善仁”也是“上善”?？梢?，“仁”是老子肯定的，但其前提是“上善”者所行，相當(dāng)于前述“德善”“德信”，是“上善”的發(fā)用。換句話說，“仁”德雖是“下德”，但也是可以回復(fù)到“上德”的，“上仁”與“上德”并未完全疏離。

關(guān)于“義”“禮”和“忠信”?！吧狭x”與“上德”完全疏離，似不可回復(fù)于“上德”，對(duì)此還需作一分析?！墩f文解字》：“義，己之威義也?！薄傲x”之完整意思應(yīng)當(dāng)是“禮容得宜，有威而可畏”[15]，是“一己之善”。這與《老子》“其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次侮之”（《老子·十七章》）形成對(duì)應(yīng)關(guān)系：仁，親也，故“親而譽(yù)之”;義，禮容得宜而威，故“畏之”。而禮者，“為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”，故“侮之”。雖然義是“有為而有以為”的，但因“從己”而不涉他人，故與“禮”差別很大，它與“上仁”或“下德”有同一性。從這個(gè)角度可以得出：一是“義”可以回復(fù)到“上德”（善者善之，不善者亦善之，德善）。二是老子并不反對(duì)以禮制（斷制）己（此為“義”），而是反對(duì)以禮治人，“失義而后禮”之“失”就在于以禮治人?！胺蚨Y者，忠信之薄而亂之首”，這里的“禮”是用以治人且“莫之應(yīng)則攘臂而扔之”的“禮”。老子認(rèn)為，這是由于“忠信之薄”的緣故。忠，《說文解字》：“敬也。盡心曰忠?！北M己之心即敬，亦即忠;信，“誠也”。這里忠、信連用，忠乃盡己，盡己之真心;信乃誠，亦是盡己之真心。這正與《說文解字》“德”字“從直心”意思相應(yīng)。所謂“修之于身，其德乃真”，正表明老子強(qiáng)調(diào)人發(fā)自內(nèi)心的正直、真誠等品格的重要性，這也是學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的老子“樸真”精神的表征。由此亦可反觀老子反對(duì)治人之“禮”的理由，即治人之禮的虛偽性。訴諸現(xiàn)實(shí)，“禮壞樂崩”之世導(dǎo)致了禮之成為一種治人治世制度，僅具有“器”的用，而無“道”之體。老子反對(duì)的正是這種“禮”，而并不反對(duì)發(fā)于內(nèi)心誠意的“禮”?！独献印返谌徽略啤皻⑷酥?，以哀悲泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之”，此處的“禮”強(qiáng)調(diào)的正是行禮之“心”，而非禮之“儀”。在老子看來，忠信之薄，故有以禮治人，這才是禍亂發(fā)生的根本原因。反過來說，提倡忠信，教人以真以誠，則此禮可以修己身之儀容，成一己之善;進(jìn)而可以盡己之心為人，則世間人尚可以成為有善有信之人。

通過梳理“上德”失落后的德目，可以看出，在老子的倫理思想中，不僅“仁”與“義”需要回復(fù)到“上德”，作為發(fā)之于個(gè)人內(nèi)心之德的“忠”與“信”更要回復(fù)到“上德”;而對(duì)于“禮”，老子實(shí)則并未一味反對(duì)，他反對(duì)的只是失去誠心、單純用以治人的“禮”，實(shí)際上同樣要回復(fù)到“上德”。足見，老子倫理思想的最終目標(biāo)是對(duì)“上德”的回歸。

四、結(jié) 語

老子之“德”蘊(yùn)含豐富且層次分明的三重鏡像：其一是本體論意義上的“玄德”。“玄德”是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ)，相當(dāng)于“物之性”，于人即得于道的“性”，因此“德性”，萬物具有回歸于道的可能。其二是方法論意義上的“修德”，老子體道修德的目的是從“修身”至于“修天下”，具體方式既有知雄守雌“篤靜致柔”的內(nèi)在修養(yǎng)工夫，也有因民之性“為天下溪”的實(shí)踐，即老子之“德”不僅體現(xiàn)在個(gè)體生命之內(nèi)，更推擴(kuò)于社會(huì)政治之中。其三是倫理學(xué)意義上的“上德”，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“上德”必然展開為仁、義、忠、信、禮等德目，而這些具體德目均有復(fù)歸于“上德”的可能性與必然性。

透過老子之“德”的鏡像，一方面，能深化對(duì)道家思想的認(rèn)識(shí)，了解與儒家倫理之“德”大異其趣的道家倫理之“德”，并從中領(lǐng)略中國傳統(tǒng)思想的獨(dú)特魅力;另一方面，也能夠促進(jìn)道家哲學(xué)思想與現(xiàn)代社會(huì)的深入對(duì)接，助力優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。當(dāng)然，這一話題已經(jīng)溢出本文的論域，需要專文另述。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）