摘要：梅山文化，即梅山居民自上古以來(lái)創(chuàng)造的歷史文化，以其地理上的封閉性，族群上的交互性，重視和合的融通性，尚德輕智的現(xiàn)實(shí)性，構(gòu)成梅山文化的基本層面，影響著梅山人的社會(huì)生活，推動(dòng)著梅山文化的歷史發(fā)展。梅山文化的界說(shuō)，應(yīng)注意其形成的機(jī)緣，同時(shí)也要關(guān)注其古今變化與現(xiàn)代的價(jià)值，既在靜態(tài)中加以觀察，又在動(dòng)態(tài)中加以認(rèn)知。同時(shí)，我們還需努力將上層精英文化與下層民眾文化作一體看待，既要努力從整體上認(rèn)識(shí)梅山文化的一般性特征，也要注意洞察梅山文化的特殊意義，注重從歷史中抽繹出梅山文化的深刻內(nèi)涵，從現(xiàn)實(shí)中揭示梅山文化的社會(huì)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：梅山文化;概念界說(shuō);學(xué)科審視

中圖分類號(hào)：B993

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-444X（2022）04-0073-07

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.04.009

對(duì)梅山文化的研究首先應(yīng)重視三個(gè)基本問(wèn)題。一是對(duì)自然環(huán)境的探討，二是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的探討，三是對(duì)族性認(rèn)定的探討。弄清楚這三個(gè)問(wèn)題，就為梅山文化的研究開(kāi)辟了一條可以繼續(xù)前行的通途。其次是研究這三個(gè)問(wèn)題之間的內(nèi)在聯(lián)系和相互關(guān)系，從中探尋梅山文化形成的根本原因，確認(rèn)梅山文化這一概念是否成立。因?yàn)?，這三個(gè)問(wèn)題不僅將物質(zhì)的、制度的、精神的三個(gè)方面納入到梅山文化的整體性研究當(dāng)中，而且還可以利用哲學(xué)的思維方式對(duì)其加以解讀，歸納出邏輯上的內(nèi)在規(guī)律。

一、梅山文化概念確立的邏輯起點(diǎn)

美國(guó)心理學(xué)家查普林曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“任何科學(xué)發(fā)現(xiàn)或概念的有效性，都取決于達(dá)到該發(fā)現(xiàn)或概念所采取的程序的有效性?！盵1]事實(shí)上，自古以來(lái)的梅山文化是由多元族性文化的“集結(jié)體”建構(gòu)的，其中也包含了宇宙運(yùn)行過(guò)程中所形成的自然景觀和歷史發(fā)展脈絡(luò)所遺留下來(lái)的文化史跡，以及復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系建立起來(lái)的獨(dú)特的人際關(guān)系和信仰體系。于是，由自然環(huán)境、族性認(rèn)定和社會(huì)結(jié)構(gòu)三個(gè)方面在相互作用的推動(dòng)下，造就了梅山文化這一獨(dú)特的文化現(xiàn)象和文化意識(shí)。如果研究者透過(guò)梅山文化現(xiàn)象折射出來(lái)的這種意識(shí)運(yùn)用到梅山文化研究的意義體系當(dāng)中時(shí)，其邏輯性的直接體現(xiàn)便是這一文化系統(tǒng)“言說(shuō)者”的學(xué)術(shù)“演繹”。正是這種“演繹”將諸多有志于研究梅山文化的學(xué)者引領(lǐng)到了充滿梅山文化“語(yǔ)境”的學(xué)術(shù)殿堂之中，為他們開(kāi)啟了一扇研究梅山文化的學(xué)術(shù)大門(mén)，并用哲學(xué)的思維方式進(jìn)行符合邏輯的研究，進(jìn)而獲得具有學(xué)術(shù)價(jià)值的學(xué)科概念。

眾所周知，“不同的學(xué)科有不同的邏輯起點(diǎn)。學(xué)科研究的邏輯起點(diǎn)是指其學(xué)科對(duì)某一個(gè)概念或范疇的率先涉及和把握，在一定程度上反映了這一學(xué)科關(guān)注的焦點(diǎn)和發(fā)展的趨向?！盵2]因此，就某一具有意義的概念的提出而言，它往往是研究者對(duì)客觀事物本質(zhì)屬性的主觀理解和反映，無(wú)論這種理解和反映是否正確，單就概念本身而言，它既可以用詞語(yǔ)方式加以標(biāo)示，也可以用其他特定的符號(hào)形式加以記錄。比如“梅山文化”一詞，就其語(yǔ)言學(xué)的概念來(lái)說(shuō)，它是指稱長(zhǎng)期生活在梅山這一區(qū)域的人們所形成的“心理模式”（mental pattern ）的綜合體現(xiàn)，這一體現(xiàn)不僅代表著“語(yǔ)言背后的東西”，[3]同時(shí)，它還代表著這種文化歷史所遺傳下來(lái)的習(xí)慣和信仰，因而最終決定了創(chuàng)造這種文化的人們的生活組織和社會(huì)結(jié)構(gòu)。

梅山文化這一概念的另一種標(biāo)示是用像圖的方式來(lái)引申其文化的意義。這便是倒立的張五郎圖像（圖1）。作為梅山文化代表性圖像，“倒立梅山張五郎”的形象承載著太多的梅山故事。相傳在梅山諸神中，張五郎是最具代表性的神祇，被尊為梅山師祖。關(guān)于張五郎的身世，《海游記》和《翻壇咒》中都有記載：“志命皈命禮，奉請(qǐng)翻壇張五郎，梅山師祖降法場(chǎng)。要知五郎身出處，便是青州大府堂。元和年間九月九，生下翻壇張五郎。一十二歲去拜法，三十六歲轉(zhuǎn)回鄉(xiāng)。行在龍虎山前過(guò)，仔細(xì)思想無(wú)座場(chǎng)。此間只有黃樟樹(shù)，春晶熱，夏日涼。鳴角一聲天地動(dòng)，吹倒樟樹(shù)葉翻黃。大郎當(dāng)即斗不過(guò)，五郎半法便高強(qiáng)。他把菜藍(lán)來(lái)?yè)?dān)水，菜藍(lán)擔(dān)水灑壇場(chǎng)。左腳頭上頂碗水，右腳頭上一爐香。家家戶戶有名號(hào)，處處壇前有旗槍。不論神壇和廟社，不論師道降壇場(chǎng)。弟子虔誠(chéng)來(lái)奉請(qǐng)，惟愿翻壇五郎親降臨。”參見(jiàn)《海游記》和《翻壇咒》雖然這一記述不能作為學(xué)術(shù)研究的立論依據(jù)，但它卻能幫助我們理解梅山文化最普遍的民眾心理，推衍出作為梅山文化符號(hào)所建構(gòu)起來(lái)的信仰體系，解釋梅山民眾在長(zhǎng)期生活實(shí)踐中積累起來(lái)的文化觀念。這種心理因素、信仰體系和文化觀念最終被梅山文化這一概念所承擔(dān)，因而實(shí)現(xiàn)了對(duì)這一文化系統(tǒng)的把握和利用。這種利用誠(chéng)如毛澤東所說(shuō)，“社會(huì)實(shí)踐的繼續(xù)，使人們?cè)趯?shí)踐中引起感覺(jué)和印象的東西反復(fù)了多次，于是在人們的腦子里生起了一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的突變（即飛躍），產(chǎn)生了概念?！盵4]梅山文化這一概念的邏輯起點(diǎn)就在于我們認(rèn)識(shí)梅山文化的過(guò)程中，把感覺(jué)到的各種客觀現(xiàn)象加以分析和歸納，并在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)其理性認(rèn)識(shí)的飛躍。在這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中，抽象出能夠概括梅山這一特定自然環(huán)境中生成的具有自己個(gè)性的文化實(shí)體。這一實(shí)體不僅能涵蓋梅山文化所彰顯的從自然到族群再到社會(huì)之間的各種關(guān)系，同時(shí)它還能揭示梅山文化所蘊(yùn)含的從物質(zhì)到制度再到精神的文化本質(zhì)。簡(jiǎn)言之就是能夠從人生觀、價(jià)值觀和世界觀三個(gè)方面，對(duì)梅山文化這一概念的內(nèi)涵和外延加以詮釋。獨(dú)特的信仰系統(tǒng)是梅山文化探討的邏輯起點(diǎn)。

二、梅山文化形成的核心價(jià)值走向

梅山文化形成的時(shí)空條件與發(fā)展軌跡既是文化起源、文化發(fā)展與文化演變的辯證法問(wèn)題，也是梅山文化是否可以得到確立的問(wèn)題。用古人的話說(shuō)就是“窮變通久”的問(wèn)題。這里的“窮變通久”是以梅山文化的客觀事實(shí)為依據(jù)，觀察和探究其歷史的發(fā)展過(guò)程，貫通其文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)，揭示其思維方式和信仰體系產(chǎn)生的緣由，探討梅山文化的實(shí)在性和持續(xù)性的途徑。

目前考古學(xué)界雖然已在梅山地區(qū)發(fā)現(xiàn)了15000年前新石器時(shí)代早期的小淹青桑村紅霍溪原始文化，也在東坪鎮(zhèn)城埠坪、大福鎮(zhèn)尹田村發(fā)現(xiàn)了距今6000年左右的文化遺址。[5]但根據(jù)“梅山古陸直到距今所見(jiàn)的地貌，梅山古陸根本不具備古猿生存的條件。所以說(shuō)，1.5萬(wàn)年前在梅山出現(xiàn)的原始人群是外地遷入的?！盵5]雖然新石器時(shí)代梅山文化的萌芽時(shí)期受到外來(lái)文化的影響與作用，但也有一些較明顯的地域性特點(diǎn)，如，在梅山流傳的“上峒梅山趕山打獵，中峒梅山掮棚放鴨，下峒梅山打魚(yú)摸蝦”[6]，集中體現(xiàn)了他們?cè)谏顚用嫔系淖杂X(jué)意識(shí)，事實(shí)上這種生活方式有可能早在春秋甚至更早就已經(jīng)形成。一方面，梅山地區(qū)有著“舊不與中國(guó)通”[7]的地理位置和獨(dú)特的自然環(huán)境，不僅為凝煉梅山獨(dú)特的文化傳統(tǒng)提供了得天獨(dú)厚的自然條件，同時(shí)也對(duì)梅山人的生活方式產(chǎn)生了重要的影響。另一方面，生活于梅山的各族支系，在經(jīng)歷了數(shù)千年的互融實(shí)現(xiàn)了初步的文化統(tǒng)一，形成了一個(gè)獨(dú)特的融合性文化圈，出現(xiàn)了諸如以張五郎、扶大王、梅山祖師等為崇拜對(duì)象的原始信仰系統(tǒng)，從而將這一地區(qū)性的文化事象提升到了自覺(jué)自識(shí)的程度。遺憾的是，他們沒(méi)有留下詳實(shí)可考的文字資料和考古遺跡而成為一個(gè)秘密。

梅山文化形成的時(shí)空條件與發(fā)展軌跡即是文化聚合、文化受融與文化涵化的過(guò)程，也是形成梅山文化這一概念不可忽視的前提條件。正如陳先達(dá)所說(shuō)：“文化傳承是一個(gè)區(qū)域文化內(nèi)部的源與流、繼承與創(chuàng)新關(guān)系;文化傳播是本土文化與外來(lái)文化、文化交往與文化吸取關(guān)系?！盵8]也就是說(shuō)，一個(gè)地區(qū)自身的文化傳統(tǒng)首先注重的是其根文化（自有文化）的傳承與發(fā)展，而外來(lái)的文化作為一種補(bǔ)償性文化往往注重的是借鑒和吸收。正如梅山文化的傳承與發(fā)展，兼容與并包都是基于梅山自有傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的聚合、受融與涵化。所以，倪彩霞說(shuō)：“從梅山地區(qū)的歷史發(fā)展來(lái)看，族群變遷與文化聚合呈現(xiàn)一種互動(dòng)的關(guān)系，蠻漢的交往、雜居促進(jìn)了文化的融合，天師道信仰在唐宋以前已進(jìn)入梅山地區(qū)，影響了這個(gè)地區(qū)的巫鬼信仰，催生了夾巫夾道的梅山教。北宋朝廷開(kāi)發(fā)梅山，對(duì)這一地區(qū)民族結(jié)構(gòu)的變化起了關(guān)鍵作用，但也引起了一定的民族矛盾和對(duì)抗，導(dǎo)致梅山蠻主體在宋元時(shí)期撤離梅山地區(qū)。大批漢人移居梅山后，佛道信仰迅速改變了梅山的宗教信仰，逐漸形成巫道佛混雜的信仰形態(tài)，文化的傳播對(duì)宋以后的梅山社會(huì)更具整合意義?！盵9]倪氏的上述結(jié)論充分說(shuō)明，梅山內(nèi)在的文化獨(dú)特性集中體現(xiàn)在由多種文化聚合所形成的“梅山教”。梅山教作為梅山民眾獨(dú)特的信仰體系，在人們的日常生活中起到了重要的支配作用。

首先，從文化源頭上看，蚩尤文化是構(gòu)成梅山文化的底本，并在此基礎(chǔ)上融入了各個(gè)族群的不同觀念，進(jìn)而形成了梅山文化的基礎(chǔ)，并在不斷的發(fā)展與磨合過(guò)程中逐步達(dá)成了文化上的共識(shí)。這種共識(shí)可以概括為在生命自在的天命觀支配下形成的始祖崇拜、神主張五郎崇拜，以及由巫儺為核心的梅山信仰和道教（客教）信仰相融合的梅山教崇拜。這種信仰不僅支配著梅山人的社會(huì)實(shí)踐和思想認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步加固了梅山文化的根基，而且也進(jìn)一步推動(dòng)了梅山地區(qū)的地方政治、地方經(jīng)濟(jì)、地方宗教、地方生產(chǎn)方式和生活方法的不斷完善。這種地方性知識(shí)和文化的產(chǎn)生正如劉鐵峰所說(shuō)：“梅山宗教信仰中神靈譜系的構(gòu)建，已從原始的圖騰崇拜向以本部族祖先為原型模范的英雄崇拜過(guò)渡，即對(duì)他們傳說(shuō)中的遠(yuǎn)祖盤(pán)瓠和由盤(pán)瓠演化而成的梅山宗教信仰習(xí)俗中的主神張五郎的崇拜，并在泛神化信仰理念的引導(dǎo)下，建立起了一個(gè)以梅山始祖盤(pán)瓠或梅山主神張五郎為中心，以天地萬(wàn)物魂靈為具象神格的泛神化神靈譜系?！盵10]有一個(gè)問(wèn)題值得我們認(rèn)真探討，即：蚩尤和盤(pán)瓠是否是同一個(gè)人？假若不是同一個(gè)人，那么他會(huì)不會(huì)是不同族親信仰遺留下來(lái)的對(duì)本祖先信仰融合而產(chǎn)生的信仰交叉？

其次，從思維方法上看，早期梅山文化生成的“生命自在天命觀”是其思想認(rèn)識(shí)的必然產(chǎn)物，它既是一種由沖動(dòng)、愿望、模糊的知覺(jué)，以及經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的基本思考理路推衍出的結(jié)果，又是從包括祖先生命殘留下來(lái)的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)所積淀的一種原始意象的表達(dá)方式。這種理路和方式一旦成為群體的思維慣勢(shì)，那么一種帶有普遍性規(guī)律的集體無(wú)意識(shí)也就得以形成，并滲透到社會(huì)生活的方方面面，進(jìn)而加固了這種意識(shí)的不斷衍生和傳承傳播，形成梅山民間生活的思維定式。例如，在梅山民間，盛傳有兩套掌管性命的社會(huì)組織，一套是“陽(yáng)間世組織”，這個(gè)組織掌管著人生時(shí)的命運(yùn);另一套是“陰間世組織”，這個(gè)組織掌管著人死后的命運(yùn)。正是有了這兩套“組織”的主宰，因而在梅山人的意識(shí)當(dāng)中就形成了“人不僅生有所管，連死也有所歸”的基本認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)源于祖先原始思維的遺留，并將這種思維引申到在山路的分岔口或小橋頭的立碑上都會(huì)有驅(qū)邪和施善的功能。[11]這種認(rèn)識(shí)正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家路先·列維-布留爾（Levy-Bruhl，Lucien，1857—1939）所說(shuō)：當(dāng)那些作為嚴(yán)酷考驗(yàn)的折磨中發(fā)現(xiàn)該社會(huì)集體的生活本身所系的秘密時(shí)，“作為表象的情感力量很難想象有多么大，它們對(duì)客體不是簡(jiǎn)單地以映象或心象的形式為一體的熱烈盼望和迫切要求、對(duì)保護(hù)神的狂熱呼吁。”[12]流傳在梅山的《張五郎根因歌》便是這種集體無(wú)意識(shí)影響下產(chǎn)生的象征性作品：“效法盤(pán)瓠把山趕，三峒梅山來(lái)武裝。上峒梅山胡天慶，青旗青馬青刀槍。賜給八只青斑犬，管取山羊度時(shí)光。中峒梅山李天榮，白旗白馬白刀槍。賜給八只白斑犬，管取山豬置田莊。下峒梅山趙天華，黑旗黑馬黑刀槍。賜給八只黑斑犬，管取虎狼進(jìn)壇場(chǎng)?！盵13]歌中構(gòu)成的這一切表象的靈魂，其核心是梅山人對(duì)這些神靈所產(chǎn)生的既感到親切，又感到可畏的真正神圣。

再次，從信仰體系上講，梅山文化的信仰體系是以巫文化為根基，儺文化為表象的原始宗教信仰體制。在此宗教信仰根基的影響下，梅山文化以其神秘性和鬼神觀為發(fā)展脈絡(luò)，形成了自己一套完整的信仰系統(tǒng)，這種信仰系統(tǒng)作為“群眾現(xiàn)象”（mass phenomenon）已根植于梅山文化的血脈當(dāng)中，膠固在梅山民眾的靈魂深處。梅山文化的“群眾現(xiàn)象”主要表現(xiàn)在對(duì)梅山這一概念的共同認(rèn)識(shí)上，而且這種認(rèn)識(shí)是由無(wú)社會(huì)組織的人群對(duì)梅山情境的共同體驗(yàn)而產(chǎn)生的比較一致的社會(huì)行為和心理現(xiàn)象，[14]這種社會(huì)行為和心理現(xiàn)象不僅包含在社會(huì)生活當(dāng)中的從眾、模仿和定勢(shì)等方面，而且還包含在他們信仰活動(dòng)中的暗示、感染和隱喻當(dāng)中。因?yàn)?，在梅山文化中，巫術(shù)和禁忌在大多數(shù)的民眾那里均具有積極和消極兩個(gè)方面，[15]4因此他們永遠(yuǎn)不會(huì)考慮巫術(shù)和禁忌所具有的抽象原理，而總是把邏輯的內(nèi)含和外顯當(dāng)作“消化食物一樣，完全不曾知道心理和生理的過(guò)程，雖心理的過(guò)程是推理的要件，生理的過(guò)程是消化的要件?！盵15]16所以，在梅山人的眼里，巫術(shù)和禁忌永遠(yuǎn)是“私生的藝術(shù)”（illegitimacy of art）。這種“藝術(shù)”正好和儀式活動(dòng)中的巫儺裝扮相一致，這種一致性既是對(duì)信仰的“無(wú)條件”崇尚，又是對(duì)現(xiàn)實(shí)“需求性”的請(qǐng)?jiān)福谑?，俗信鬼祀，巫覡作?lè)，歌舞娛神[16]便成為梅山人的祭祀常態(tài)，固化了梅山信仰文化發(fā)展的“核心價(jià)值”，潛移在梅山人的精神基因當(dāng)中，并默化為一種行為，充斥于梅山文化發(fā)展的全過(guò)程，推動(dòng)著梅山文化的消長(zhǎng)。

總之，從上文可以看到，梅山文化的發(fā)展一直延續(xù)著“通”與“變”的哲學(xué)辨證。它的“通”是在梅山這一地域中形成的一以貫之的文化傳統(tǒng)，其特質(zhì)主要體現(xiàn)在人們的思想在生命自在論和天命主宰論的認(rèn)同之中徘徊，因而形成了樸實(shí)的民風(fēng)和安貧樂(lè)道的生活態(tài)度?！白儭痹诿飞轿幕袆t是以其對(duì)華夏文化的崇尚而不斷的吸納和承繼。雖然這種承繼的過(guò)程經(jīng)歷了諸多的波折，但它卻以頑強(qiáng)的生命張力拉動(dòng)著地方文化與國(guó)家文化的融合，建構(gòu)起了國(guó)家統(tǒng)一意志支配下的地方文化樣式。

三、梅山文化概念確立的學(xué)科審視

“學(xué)科”一詞，是指人類活動(dòng)產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)不斷的積累和消化所形成的認(rèn)識(shí)，同時(shí)將這種認(rèn)識(shí)通過(guò)思考、歸納、理解、抽象而上升為可以得到驗(yàn)證的知識(shí)，進(jìn)而發(fā)展成為科學(xué)層面上的知識(shí)體系，并根據(jù)這一體系的某些共性特征所劃分出的知識(shí)領(lǐng)域。梅山文化作為一個(gè)學(xué)科概念提出是否具有上述過(guò)程的可驗(yàn)證性，只能通過(guò)不同學(xué)科的學(xué)理論證才能確立。這一確立尤其需要從物質(zhì)文化、精神文化和制度文化三個(gè)方面加以驗(yàn)證，這正是章太炎所說(shuō)的“論古之學(xué)術(shù)，地齊、政俗、材性三者宜當(dāng)注意”[17]的學(xué)科認(rèn)定的基本原則。

首先，人文地理學(xué)的視角。自然景觀作為物質(zhì)文化的源生基礎(chǔ)是審視學(xué)科體系的基礎(chǔ)。人文地理學(xué)家袁庭棟認(rèn)為：“探討附加在自然景觀之上的人類活動(dòng)形態(tài)，文化區(qū)域的地理特征，環(huán)境與文化的關(guān)系，文化傳播的路線和走向以及人類的行為系統(tǒng)”[18]是探討地域文化不可或缺的重要內(nèi)容。梅山文化從早期的情況看是南蠻楚人的生活分布區(qū)，依照趙書(shū)峰的“文化區(qū)域圈”觀點(diǎn)，梅山文化可劃分為“文化核心圈”、“文化輻射圈”和“文化余波圈”三個(gè)層次。[19]可以看出，趙書(shū)峰的這一劃分這是從人文地理學(xué)和民族地理學(xué)的學(xué)科理論入手，審視處于深山、平壩和河谷地理環(huán)境條件下形成的集農(nóng)耕、漁獵文化類型為一體的梅山文化圈，也“是以‘歷史地理學(xué)’為中心展開(kāi)的文化探討，其‘地域’（Region）概念通常是古代沿襲或俗成的歷史區(qū)域。”[18]梅山文化圈在它產(chǎn)生之初是由一個(gè)相對(duì)精確的文化概念——“五溪蠻”構(gòu)成。[20]所謂“五溪蠻”，是指兩漢時(shí)期武陵郡內(nèi)所屬“五溪”地域中的蠻夷（古文獻(xiàn)又稱為“武陵蠻”，“五溪蠻”或“武陵五溪蠻”）。隨著漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，“五溪蠻”的疆域模糊，景物易貌，人丁遷徙，促使地理學(xué)意義上的“五溪蠻”逐漸泯滅，并逐步開(kāi)始向文化學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移。這一區(qū)域春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)稱“荊蠻”，漢代稱“長(zhǎng)沙蠻”，隋代稱“莫徭”，直到唐代，“梅山蠻”的文化概念才得以確立。事實(shí)證明，這一文化圈不僅受到古代楚文化的深刻影響，而且也深深受到三苗文化的影響。雖然自漢以后，北方文化在不同程度上影響了梅山文化的發(fā)展，但這種影響并不能成為主流，直到南宋以始，地理上形成的“隔離”局面被打破，大一統(tǒng)的漢文化逐步進(jìn)入梅山地區(qū)而開(kāi)啟了官方文化與地方文化并存的局面，于是多元一體的梅山文化才真正確立并一直延續(xù)至今。[21]

其次，從學(xué)術(shù)思想或哲學(xué)的角度看。梅山文化是一種會(huì)風(fēng)氣而尚通（道）觀、輕邏輯的文化。梅山文化的會(huì)風(fēng)氣與其所處的地理位置有關(guān)。尚通觀（或稱尚道觀），用莊子的話說(shuō)就是“以道觀之”。[22]在《秋水》章中，莊子將“道觀”“物觀”和“俗觀”并列，為的是能夠更好地說(shuō)明貴與賤的相對(duì)性。在梅山文化的哲學(xué)理念當(dāng)中，“三觀”不僅表現(xiàn)在各種儀式活動(dòng)當(dāng)中，而且還能深刻揭示祭祀當(dāng)中的儀式行為所承擔(dān)的功能。比如師公的“手訣”和“打卦”，以及上峒狩獵前的“安梅山”，中峒放鴨時(shí)和下峒捉泥鰍時(shí)的“活梅山”等，均體現(xiàn)出梅山人由原始數(shù)覺(jué)感而形成的數(shù)理思維邏輯，有著大巧若拙、返樸歸真、“德始玄同”的“通士”境界。

再次，從民俗學(xué)上看，梅山人還有尚自在而敢抗?fàn)幍奶攸c(diǎn)。古代梅山文化有幾種情況特別值得關(guān)注：一是農(nóng)民起義多。歷史上梅山曾有過(guò)諸如南宋鐘相、楊幺起義，1277年的張虎、周龍新化起義等多次武裝反抗。二是尚武豪俠，路祭結(jié)社，明清以來(lái)地方志記載縷縷不斷，而且多是作為地方特色加以敘述的。如早期飽受漢族的欺凌，不斷地反抗;秦漢以后，梅山成為戰(zhàn)神的祭臺(tái)，民風(fēng)受其影響，寧愿帶刀不愿買犢，尚武斗狠，鋌而走險(xiǎn)等等，均體現(xiàn)出梅山民風(fēng)彪悍的生活事實(shí)。另外，文化源頭的影響也是需要注意的。梅山文化早期的“蠻人”都是小國(guó)寡民，低度發(fā)展，生性自在，不甘奴役，所謂“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力與我何有哉”[23]的古之《擊壤歌》正可謂梅山人生活的基本寫(xiě)照。梅山俗“客”，倡導(dǎo)自然，本性生活，反對(duì)“強(qiáng)梁”，這種觀念又影響著后世梅山人的生活習(xí)慣，從而形成他們?yōu)榱俗栽诘纳疃赂铱範(fàn)幍拿耧L(fēng)。

最后，專題視角的考察。與學(xué)科視角從某一學(xué)理出發(fā)看問(wèn)題稍有不同，專題視角是以問(wèn)題為中心的學(xué)術(shù)審視。比如從山文化視角認(rèn)識(shí)梅山文化的特點(diǎn)就是一種專門(mén)的視角考察。而沅水流域的梅山文化又可以從水的角度探討它的文化內(nèi)容。除此之外，梅山文化中的民歌也是一個(gè)很好的研究視角，歌謠文化無(wú)疑是梅山文化研究的一個(gè)重要方面，正如喬建中先生所說(shuō)：人文景觀的多元性往往源于對(duì)地域文化的利用。音樂(lè)作為精神文化的重要載體，“一般來(lái)講，……且至少遵循三條原則：一、應(yīng)把各類民間音樂(lè)當(dāng)作整體，尋覓蘊(yùn)含在其中的‘類似音樂(lè)特質(zhì)’。如果這些特質(zhì)代表了某一地區(qū)的傳統(tǒng)，就可以把所有體現(xiàn)這些特質(zhì)的流行地視為一個(gè)風(fēng)格區(qū)。二、要充分考慮歷史上曾經(jīng)形成的地方文化區(qū)這個(gè)因素，如果民間音樂(lè)風(fēng)格區(qū)與之基本吻合，則可統(tǒng)一稱之。三、應(yīng)結(jié)合地理、地貌、民族、語(yǔ)言、習(xí)俗諸因素。”[24]還有梅山的酒文化，也是專題視角審視梅山文化的一個(gè)方面。這里舉幾個(gè)例子說(shuō)明專題視角研究梅山文化頗多可為。但是，專題視角不是綜合考察，其對(duì)梅山文化的認(rèn)識(shí)只是某一側(cè)面，而整體文化的認(rèn)知是需要綜合考察、多面印證才能體現(xiàn)出總體性特征。因此，一般地討論梅山文化特點(diǎn)，綜合研究、多角度立體觀察應(yīng)該是更為可取的路數(shù)。

總之，文化是人的創(chuàng)造，人的來(lái)來(lái)去去對(duì)于文化的影響至關(guān)重要。梅山文化因?yàn)榈乩砩系脑?，人群、文化的?huì)聚與擴(kuò)散問(wèn)題明顯而突出。梅山文化族群人口的遷移變動(dòng)問(wèn)題，新石器時(shí)代就比較頻繁，夏商周至秦以前的先秦時(shí)期人口流動(dòng)更加突出。秦漢以后，梅山文化是中國(guó)南方漢文化和少數(shù)民族文化交流與變動(dòng)的樞紐與重心。人群的不斷會(huì)聚帶來(lái)文化的融會(huì)與化合，從而成就了梅山文化廣大淵深的特點(diǎn)與融會(huì)貫通的精神，而擴(kuò)散又使梅山文化得以傳布。所以，從會(huì)聚與擴(kuò)散的視角來(lái)看梅山文化，既能看出它的形成、積淀與各種成份來(lái)源，也能發(fā)現(xiàn)它與外部地域文化及中國(guó)文化之間的關(guān)系，從而見(jiàn)識(shí)梅山文化的精神特質(zhì)與歷史地位。

結(jié)語(yǔ)

依據(jù)上面的討論，我們嘗試著給梅山文化一個(gè)初步的界定：梅山文化，即梅山居民自上古以來(lái)創(chuàng)造的歷史文化，以其地理上的封閉性，族群上的交互性，重視和合的融通性，尚德輕智的現(xiàn)實(shí)性，構(gòu)成梅山文化的基本層面，影響著梅山人的社會(huì)生活，推動(dòng)著梅山文化的歷史發(fā)展?？傊飞轿幕慕缯f(shuō)，應(yīng)注意其形成的機(jī)緣，同時(shí)也要關(guān)注其古今變化與現(xiàn)代的價(jià)值，既在靜態(tài)中加以觀察，又在動(dòng)態(tài)中加以認(rèn)知。同時(shí)，我們還需努力將上層精英文化與下層民眾文化作一體看待，既要努力從整體上認(rèn)識(shí)梅山文化的一般性特征，也要注意洞察梅山文化的特殊意義，在相互關(guān)系中認(rèn)識(shí)梅山文化的歷史地位與未來(lái)意義，注重從歷史中抽繹出梅山文化的深刻內(nèi)涵，從現(xiàn)實(shí)中揭示梅山文化的社會(huì)價(jià)值。

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On the Defining of Meishan Culture

LI Jingmin/

School of Architecture and Art，Central South University，Changsha，Hunan 410083，China

Abstract：Meishan culture is the historical culture created by indigenous Meishan people since ancient times with its geographical isolation and ethnic interaction，highlighting peace and harmony and upholding the actuality that morality outweighs intelligence.It constitutes the basics of Meishan culture，affecting the social life of Meishan people and promoting the historical development of Meishan culture.When defining Meishan culture，it should consider the possibility of its formation，its changes in ancient and modern times and its modern values as well with static observation and dynamic cognition.Meanwhile，it also needs to try to treat the elite culture and the grassroots culture as a whole and thus to understand the general characteristics of Meishan culture generally while noticing its special significance.Moreover，it should deduce its profound connotations in history while reveal its social values in reality.

Key words：Meishan culture; defining the concept; subject review

收稿日期：2022-04-28

作者簡(jiǎn)介：李敬民，中南大學(xué)建筑與藝術(shù)學(xué)院教授，研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)、民族音樂(lè)學(xué)。