徐達(dá)斯
華夏之禮以祭祀為中心,進(jìn)而安排群體關(guān)系、社會(huì)生活和公私行為,相當(dāng)于吠陀典所謂“法”?!胺ā笔欠屯拥涞暮诵母拍钪唬刑斓懒x理、道德規(guī)范、自然法則、生活習(xí)俗、職分操守等各種意思,特別與四種姓之社會(huì)制度相關(guān)。關(guān)于四種姓法,《摩奴法典》(Manu Samhita)有論:
為了保護(hù)這整個(gè)世界,那具有偉大光輝者為由口、臂和腳出生的派定了各自的法。
他把教授吠陀、學(xué)習(xí)吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派給婆羅門。
他把保護(hù)眾生、布施、學(xué)習(xí)吠陀和不執(zhí)著享欲派給剎帝利。
他把畜牧、布施、祭祀、學(xué)習(xí)吠陀、經(jīng)商、放債和務(wù)農(nóng)派給吠舍。
那位主給首陀羅只派一種法:心甘情愿地侍候上述諸種姓。
四種姓履行各自的“法”,也就是職責(zé),即《禮記》所謂貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘諸事,而皆奉行祭祀,以祭祀為其生活的中心。事實(shí)上,據(jù)《薄伽梵歌》,四種姓法之設(shè)定就是為了祭祀,而祭祀帶來現(xiàn)世的繁榮富強(qiáng)和來世的升天解脫。禮的核心是名分,名是身份等級(jí),分是職責(zé)義務(wù),故名分相當(dāng)于種姓、“禮”相當(dāng)于“法”。原中國(guó)社會(huì)科學(xué)院亞太研究所研究員蔣忠新也認(rèn)為華夏之“禮”與婆羅門之“法”性質(zhì)一樣:“我發(fā)現(xiàn),《摩奴法典》中所形成的倫理學(xué)體系,同中國(guó)早期的封建社會(huì)的禮教一樣成熟而完備。‘三綱五常那一套理論在《摩奴法典》中也是核心的內(nèi)容。婆羅門教的‘法同儒教的‘禮性質(zhì)是一樣的,金克木先生已經(jīng)指出這一點(diǎn)(參閱他的《印度文化論集》),很值得深入研究?!?/p>
這樣看來,《禮記》對(duì)應(yīng)于以祭祀為其主要內(nèi)容的《耶柔吠陀》以及由吠陀本集衍生的諸多“法經(jīng)”“家庭經(jīng)”?!耙帷钡囊馑际羌漓牖蚣漓胗谜Z(yǔ)。該部吠陀包括祭祀的禱詞和關(guān)于祭祀儀式的討論?!栋滓帷返那岸逭轮v到了各種重要的祭祀,其中有新月和滿月祭祀、日常的火祭、蘇摩酒祭、動(dòng)物祭、人祭、王祭、馬祭、葬禮祭、大鍋祭等。一般而言,吠陀祭祀儀式可分為“家庭祭”和“天啟祭”兩大類?!凹彝ゼ馈币?guī)模小,屬于有關(guān)出生、婚喪、祭祖、祈福等日常生活的祭祀儀式?!疤靻⒓馈币?guī)模大,是貴族、富人,尤其是國(guó)王舉行的祭祀儀式。
兩相比較,雖然《禮記》和《耶柔吠陀》皆以祭祀為中心,但《禮記》強(qiáng)調(diào)祭祀所帶來的政治、倫理功效,也就是圍繞祭祀來展開和安排群體關(guān)系、社會(huì)生活、公私行為,所以還是不出剎帝利治平之術(shù)的范圍,可以說同時(shí)涵蓋了吠陀法經(jīng)、家庭經(jīng)的作用;而《耶柔吠陀》專注于祭祀本身,無(wú)異于婆羅門祭司的實(shí)用手冊(cè)。
總體而言,《梨俱吠陀》《三曼吠陀》《耶柔吠陀》三部吠陀合稱“三吠陀”,構(gòu)成了吠陀祭祀文獻(xiàn)的整體,恰好跟華夏六經(jīng)之《詩(shī)》《樂》《禮》相呼應(yīng),這為我們重新理解六經(jīng)的作用、性質(zhì)和大義提供了一個(gè)絕妙的參證角度。
作為第四吠陀的《阿闥婆吠陀》,與“三吠陀”的祭歌屬性不同,其巫術(shù)咒語(yǔ)色彩濃郁,反映了“萬(wàn)物有靈”“女神信仰”“林伽崇拜”等上古巫教信仰。在巫的世界里,萬(wàn)事萬(wàn)物皆具靈性,因此,人類可以憑借語(yǔ)言的力量對(duì)其施與影響、加以操控。咒語(yǔ)可以施之于疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、愛情、耕牧,乃至賭博等各種場(chǎng)合,并且具體落實(shí)到咳嗽、藥草、戰(zhàn)鼓、骰子、求愛、盼夫歸來之類瑣事細(xì)物。咒語(yǔ)的力量似乎來自對(duì)施法物和所咒人、事進(jìn)行詳細(xì)生動(dòng)的描述和反復(fù)有力的詠嘆,比如求愛的咒語(yǔ):
像藤蘿環(huán)抱大樹,
把大地抱得緊緊;
要你照樣緊抱我,
要你愛我,永不離分,
像老鷹向天上飛起,
兩翅膀?qū)Υ蟮負(fù)潋v;
我照樣撲住你的心,
要你愛我,永不離分。
像太陽(yáng)環(huán)著天和地,
迅速繞著走不停;
我也環(huán)繞你的心,
要你愛我,永不離分。
盼夫歸來的咒語(yǔ):
我頌此咒,默禱夫君:
淚含喜悅,注視于我;
禁他離開,遠(yuǎn)行游逛;
顧他歸來,衷心慶賀。
猶如帝釋,及諸修羅,
以大神威,統(tǒng)帥眾天。
我以愛情,將汝管治,
愿我為汝,最親伴侶。
再看一首施加于鼓的咒語(yǔ):
鼓??!到敵人中間去說話,
使他們離心離德,
使敵人互相仇恨,發(fā)生恐慌,
鼓?。“阉麄円黄鹣麥?。
像森林中的野獸,
看到了人就發(fā)抖;
鼓??!要使敵人心恐慌,
使他們的心沒主張。
這里,無(wú)論鼓還是愛情,都是有靈的,都能在反復(fù)的詠嘆和生動(dòng)的比擬中跟人交流感通,接受施法者的指令和求告,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其意愿。在這些包羅萬(wàn)象的巫術(shù)咒語(yǔ)里,我們看到了《詩(shī)經(jīng)》之“風(fēng)”“雅”,以及賦、比、興的生命源頭。
孔子論詩(shī),特重興發(fā)感通,其論詩(shī)則曰:“詩(shī)可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識(shí)于鳥獸草木之名。”朱子曰:“詩(shī)者,人心之感物而形于言之余也?!痹?shī)以感為體,令人感發(fā)興起,通達(dá)志氣。感者,咸心也,從咸從心。咸者,通貫周流、包具無(wú)遺之謂也。心之所感,必通貫周流,包具無(wú)遺,乃可以成其感。而心所以通周萬(wàn)物者,則在于合萬(wàn)物之異而通之,張橫渠曰:“以其能合異,故謂之感。”凡物有所異,則暌隔不通,必以感合之乃能通。故詩(shī)感之道,以通為第一義。宇宙萬(wàn)物皆可與人心相感相通,這其實(shí)是一種“萬(wàn)物有靈”的巫術(shù)思維方式,也是巫術(shù)咒語(yǔ)之所以能發(fā)生作用的前提。方東美先生曾對(duì)華夏上古之“萬(wàn)有在神論”或“天、地、人圓道周流、三極一貫”之大《周易》哲學(xué)進(jìn)行了一番提煉闡說,其說曰:“中國(guó)上古宗教含藏一套饒有機(jī)體主義精神之宇宙觀,不以現(xiàn)實(shí)人生之此界與超絕神力之彼界為兩者懸隔,如希伯來或基督教所云。此外,人生界與客觀自然亦了無(wú)間隔,蓋人與自然同為一大神圣宏力所彌貫,故為二者所同具。神、人、自然三者合一,形成不可分割之有機(jī)整體,雖有威權(quán)、尊嚴(yán)、實(shí)在、價(jià)值等程度之別,而畢竟一以貫之?!系刍蛱炷耸羌瘸角覂?nèi)在者,而非超絕?!窳缺樵谌f(wàn)有,則自然界之諸形形色色,萬(wàn)般風(fēng)貌,乃得以保合,而人生之重重境界,乃得以提升。上帝為本初神圣,自然與人乃后得神圣,參與上帝神性而反映之……”
方東美先生還認(rèn)為,此種“萬(wàn)物在神”的宇宙觀隱藏在一套“洪荒上古時(shí)代之本體論諸原理之縮寫符號(hào)”里,而這套“象征意符”,也存在于很多上古文化之中,其中包括蘇末兒之經(jīng)文與“印度之天上模范之城與《吠陀詩(shī)》”。方東美先生的弟子孫智(焱木)先生更進(jìn)一步將“萬(wàn)有在神論”譯為“萬(wàn)有通神論”,取“格于上下”之“格”之祭告而感通意解釋“通”字,強(qiáng)調(diào)神與萬(wàn)有之旁通交感,其意尤為顯豁。
西方學(xué)者通常把上古宗教視為一個(gè)從物崇拜泛神論向自然崇拜多神論向上帝崇拜一神論不斷遞進(jìn)演化的過程。但我們看同屬東方文明的華夏巫教和印度吠陀教,其本體論為既內(nèi)在又超越,故神昭昭在上,同時(shí)又滲透萬(wàn)有、明明在下,神化身一切、攝持一切,神就是一切。所以東方的上古宗教實(shí)際涵融了泛神論、多神論和一神論,人、物、自然皆為神在現(xiàn)象界之呈顯,而萬(wàn)有又透過人類的祭祀感格得以返本復(fù)始。經(jīng)過祛魅的西方學(xué)者只能補(bǔ)綴分裂后的信仰碎片,卻始終無(wú)法透過紛繁變化的歷史現(xiàn)象看到道術(shù)之全與古人之大體。
置身于這樣一個(gè)“萬(wàn)物有靈”“萬(wàn)有通神”的靈性宇宙里,我們?cè)倩剡^頭來看《詩(shī)經(jīng)》,才可能對(duì)風(fēng)雅頌、賦比興具有“同情地理解”?!对?shī)經(jīng)》里的草木蟲魚、比擬詠嘆其實(shí)都被附著上了巫術(shù)的力量,能夠憑借感通之力實(shí)現(xiàn)癡男怨女的意愿;而春花秋月、風(fēng)雨星辰無(wú)不是上天垂示、人心感應(yīng)的兆象,給予人力量。歌謠起源于令神祇顯靈、向神祇祈求的語(yǔ)言,而神祇是無(wú)所不在的,有著各種各樣的形態(tài)。草木、山巒、河流、禽鳥皆具靈異之力,震撼著人的靈魂。古人因此而歌詠,作為與存在的靈性交往。所見所聞,都是與靈性世界最為直接的交往方法。
孔穎達(dá)疏云:“牝牡相誘謂之風(fēng)。”故風(fēng)者,感而通也,正是使交感巫術(shù)發(fā)生作用的原理之所在。據(jù)葉舒憲先生考證,在中、印巫術(shù)體系里,風(fēng)、雨、雷、電、云都是天父陽(yáng)性生殖力的象征物,或者作為這類生殖力的傳播媒介、載體。
試看《詩(shī)經(jīng)》第一首《關(guān)雎》,便是試圖借助雎鳩鳴叫求偶之力,讓君子淑女的愛情得以生發(fā)圓成,其中反復(fù)的詠嘆、比擬、雙聲、疊韻,亦皆具巫術(shù)語(yǔ)言的力量。正如《阿闥婆吠陀》借助鼓的力量,以及對(duì)鼓所施的咒語(yǔ),以達(dá)到消滅敵人的目的。采蘋、采蘩、采荇,也是與情愛、相思密切相關(guān)的愛情咒術(shù)。
雅者,正也,刺怨諷諫,源出咒詛?!稖摹访裰{:“時(shí)日曷喪,予與汝皆亡?!毖胖嬉??!对?shī)》中如《碩鼠》,以鼠為巫術(shù)所寄,反復(fù)咒詛跟鼠一樣丑陋下賤的施法對(duì)象,明顯屬于巫術(shù)語(yǔ)言。
概括來說,風(fēng)、雅、頌,源起于巫術(shù)之施法類別;賦、比、興,脫胎自巫術(shù)之設(shè)咒方法。《詩(shī)經(jīng)》的語(yǔ)言風(fēng)格和體例乃借助于巫術(shù)咒語(yǔ),其源頭與《阿闥婆吠陀》一脈相通?!对?shī)經(jīng)》的作者,所謂“詩(shī)三百篇,大抵圣賢發(fā)憤之所為作也”,三代圣賢多精通巫教、巫術(shù),比如周公,就是一位能夠祭祀祈禱的大巫。后世儒士以理性的眼光解《詩(shī)經(jīng)》,只關(guān)注《詩(shī)經(jīng)》中的文學(xué)手法、倫理意涵和歷史教訓(xùn),與上古巫風(fēng)已完全隔絕生疏。
葉舒憲先生注意到了《阿闥婆吠陀》對(duì)研究《詩(shī)經(jīng)》起源的重大價(jià)值。他在《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》一書中提出,世界各文明中保留咒詩(shī)最豐富、完整的印度文明為考察詩(shī)源于咒提供了充分的材料。《阿闥婆吠陀》雖然編入經(jīng)典的時(shí)代較晚,但是其中的詩(shī)歌作品卻絕不是晚出的,它們甚至比四吠陀中編定年代最早的《梨俱吠陀》中的頌神禱詩(shī)還要更早問世?!栋㈥Y婆吠陀》中的咒語(yǔ)、符咒和驅(qū)邪詞是最早的詩(shī)歌。大自然中的每一種邪惡事物,從旱災(zāi)到發(fā)燒,以及人心中的惡德劣質(zhì),都被人格化并且成為咒術(shù)之對(duì)象。在這里,崇拜所采用的形式是行咒而不是禱告,因而主持者是巫師而不是祭司。他對(duì)《阿闥婆吠陀》第六卷第十七首保胎咒和《詩(shī)經(jīng)》的《周南·螽斯》加以對(duì)比分析,發(fā)現(xiàn)這首咒歌同印度人的保胎咒運(yùn)用的是同一種比喻修辭法,以生殖力極強(qiáng)的蟲類作比,祝愿家族人丁興旺。由于印度咒歌用了“像”這一比喻詞,使詩(shī)旨顯豁,而《螽斯》則全用隱喻法,遂為后人的道德曲解留下了余地。這兩首咒歌充分體現(xiàn)了前宗教階段的法術(shù)思維特征,用類比聯(lián)想催生咒力,而非祈告神靈之助或上天保佑。《螽斯》在語(yǔ)言形式上也相當(dāng)古拙,其三言句式顯然比《詩(shī)經(jīng)》慣用的四言句式更為古老,成為認(rèn)識(shí)“詩(shī)言咒”這一新命題的活標(biāo)本。保胎、求偶,這一類題材的詩(shī),對(duì)應(yīng)于《阿闥婆吠陀》的“林伽崇拜”,也即生殖信仰。而《詩(shī)經(jīng)》之溫柔敦厚,則應(yīng)來源于上古巫風(fēng)之“女神信仰”。“柔”作為一種倫理品格,在《詩(shī)經(jīng)》中備受推崇?!叭帷敝轮饕敢环N恭敬、忠貞、順從、謙卑的品格,為君子所擁有,比如《崧高》“申伯之德,柔惠且直”,《烝民》“仲山甫之德,柔嘉維則,令儀令色,小心翼翼,古訓(xùn)是式”,其表現(xiàn)為“哲人之愚”(《大雅·抑》),即《烝民》所謂:“既明且哲,以保其身,夙夜匪懈,以事一人?!薄叭帷憋@然是一種女性化的品德,其淵源似乎跟巫的“女神信仰”也即對(duì)坤德的崇拜和效法有關(guān)。
《詩(shī)經(jīng)》中還有所謂反讒詩(shī),比如《小雅》里的《巧言》、《何人斯》和《巷伯》,跟《阿闥婆吠陀》之反咒詩(shī)暗合對(duì)應(yīng),如出一轍,作為反讒的中國(guó)古詩(shī)同吠陀宗教的反咒詩(shī)具有精神實(shí)質(zhì)上的相似之處。
周策縱先生已經(jīng)關(guān)注到遠(yuǎn)古巫醫(yī)傳統(tǒng)與《詩(shī)經(jīng)》之間的聯(lián)系。他在《古巫醫(yī)與“六詩(shī)”考——中國(guó)浪漫文學(xué)探源》一書中對(duì)這些聯(lián)系做了獨(dú)到的考證和闡釋,如從巫醫(yī)閉戶治療出發(fā)說明《魯頌·閟宮》一詩(shī)中所反映的神醫(yī)制度,從巫藥用途去看《詩(shī)經(jīng)》中的植物名。《王風(fēng)·采葛》中提到的葛、蕭、艾三種均為巫醫(yī)必用之藥,而火和酒是巫師發(fā)揮咒力的主要憑借。日本漢學(xué)大家白川靜將日本古歌謠與《詩(shī)經(jīng)》加以比較研究,發(fā)現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》是一種“召喚神祇的語(yǔ)言”。如“南有喬木”是召喚居住在神樹上的神祇;“采草”“伐薪”是向神祇求成就時(shí)預(yù)祝的表達(dá);而歌詠“見彼南山”之時(shí),則意味著祝頌的壽歌。他在其代表作《詩(shī)經(jīng)的世界》中指出:“這種委諸語(yǔ)言咒誦能力的歌謠,已經(jīng)作為承擔(dān)難以動(dòng)搖的存在意義的事物而被客體化。當(dāng)語(yǔ)言形成歌謠的形式時(shí),便成為具咒誦能力的獨(dú)立存在……因此可以確信,歌謠絕不僅限于發(fā)揮咒誦的能力。原始的歌謠,本來就是咒誦之歌?!?/p>
(待續(xù))