楊迎旗

摘要：雅克·德里達作為后現(xiàn)代哲學的主要代表，他的解構(gòu)主義思想，開拓出哲學思想的新維度和新空間。關(guān)于雅克·德里達的解構(gòu)思想有三個重要的“非哲學”的術(shù)語——“延異”“他者”“解構(gòu)”?！把赢悺?，開創(chuàng)了一種迥異于形式邏輯的“新邏輯”;“他者”，消解了哲學的自我封閉;“解構(gòu)”，并非否定一切的摧毀與拆散，而是極為艱險的思想跋涉。本文以德里達思想中的“非哲學”的術(shù)語為線索，簡要地梳理其解構(gòu)之思，探討德里達的閱讀議題。

關(guān)鍵詞：非哲學的? 延異? 他者? 解構(gòu)? 哲學意義

雅克·德里達作為后現(xiàn)代哲學的主要代表，他的解構(gòu)主義思想，開拓出哲學思想的新維度和新空間，代表著傳統(tǒng)哲學終結(jié)后人類思想的復蘇、重建和新生。德里達主要代表作有《論文字學》（1967年）、《聲音與現(xiàn)象》（1967年）、《書寫與差異》（1967年）、《人的目的》（1980年）、《胡塞爾現(xiàn)象學中的起源問題》（1990年）、《文學行動》等，他的諸多著作均涉及閱讀方面的探討。筆者從解構(gòu)思想的術(shù)語切入，探討德里達的閱讀議題。

“延異”，開創(chuàng)了一種迥異于形式邏輯的“新邏輯”

作為一種與“邏各斯”針鋒相對的話語，“延異”實質(zhì)上代表了一種新的思想運作方式，開創(chuàng)了一種“新邏輯”[1]。這種“新邏輯”，我們不妨稱之為“差異性邏輯”。差異性邏輯迥異于形式邏輯，是一種潛藏于后者背后且比之更為原始、更為根本的“增補性邏輯”。“差異性邏輯”與我們所熟悉的形式邏輯之間，既是相互悖反，又是相互補益的。與形式邏輯的三個基本定律相對照，差異性邏輯的要旨有三個方面。

作為形式邏輯“同一律”之增補，差異性邏輯承認思想及其語言符號的“非同一性”。形式邏輯中的“同一律”，要求在“同一思維過程”中，必須在“同一意義”上使用概念和判斷。“同一律”保證了思維的一致性，使人們思想的表達和交流得以順利進行。盡管如此，“同一律”作為一個邏輯規(guī)則，只是人們在特定的思想場合的一種必要的守則，它不是世界觀也不是方法論。

德里達關(guān)于“延異”的思想，打破了人們對“同一律”無條件的迷信，它強調(diào)：第一，人的思維及其表達都離不開符號，而任何符號都不可能固定地表達“同一意義”，符號的意義是不斷“延異”的。第二，人類的思想是無限的星空，是“文本”之間不斷“延異”、無窮交織的浩瀚海洋，恒定在場的所謂“同一思維過程”，也只是形而上學的虛構(gòu)。人類思想及其語言符號的復雜性、多樣性與變異性，往往使之呈現(xiàn)出另一副面孔——“非同一性”。

作為形式邏輯“不矛盾律”之增補，差異性邏輯賦予“兩可之間”的思想經(jīng)驗以合法性。形式邏輯中的“不矛盾律”強調(diào)，對同一對象我們不能同時作出兩個相互矛盾的判斷，不能既肯定又否定，我們必須在“是”與“非”兩項中作出抉擇。然而，“不矛盾律”在一定意義上和一定范圍內(nèi)是合理的。

對于后現(xiàn)代思想家來說，比“是非判斷”更為重要的，是尋找事物之間的“差異”。在致友人的信中，德里達用類似中國“禪者”的口吻說：“解構(gòu)是什么？什么都是。解構(gòu)是什么？什么都不是?！盵2]這表明，解構(gòu)決不停留于簡單粗率的是非界定，它要尋找的是比“是”與“非”更為本原的“差異”。關(guān)于這種無關(guān)“是非”的差異，德里達還有一段妙論：“我們是猶太人？是希臘人？我們生活在猶太人與希臘人的那種差異中”，“我們生活在差異中并靠著差異生活?！盵3]

作為形式邏輯“排中律”之增補，差異性邏輯承認人類思想具有非確定性的一面。形式邏輯中的“排中律”規(guī)定，我們不應同時否認一個命題（A）及其否定（非A）。排中律實際上表達了“非此即彼”這一古老的信條。而差異性邏輯承認，在許多情況下，我們的思想和精神處于不明晰的“前邏輯”或“后邏輯”的狀態(tài)，人類活躍的思維并不總是遵從“非此即彼”的誡命，“亦此亦彼”“亦非此亦非彼”的思想狀態(tài)更為常見。在有些思想文化領(lǐng)域（特別是在文學藝術(shù)領(lǐng)域），人們甚至刻意追求多義性、靈動性與非確定性。

差異性邏輯與形式邏輯并非水火不容，而是相互補益的。如果說，形式邏輯保證了在“特定情況”“特定語境”“特定文本”中思想的“明晰性”“一致性”和“確定性”，那么差異性邏輯則保護著在無限廣泛、無限豐富的語境中人類思想的多樣性、豐富性和靈動性。差異性邏輯與形式邏輯相結(jié)合，形成了一個相悖互補、相反相成的“解釋圓環(huán)”，使我們認識世界的邏輯工具得以相對完善。

“他者”，消解了哲學的自我封閉

為了尊重和保護差異，就必須打破“同一性”的宰制，使“差異性”獲得完全獨立的地位。為此，德里達、列維納斯等人進一步提出了“全然的他者”的概念。對“他者”的關(guān)注，打開了哲學的自我封閉，打開了西方文化的自我封閉。對“他者”的發(fā)現(xiàn)，是二十世紀法國思想家們的基本貢獻。

德里達關(guān)于“他者”思想，源于他的朋友列維納斯。法國猶太裔哲學家列維納斯指出，自古希臘以來，對“同一性”的執(zhí)著，“對總體性的鄉(xiāng)愁”“在西方哲學中無處不在”[4]。與傳統(tǒng)哲學截然相反，后現(xiàn)代思想家們把“激發(fā)差異”“維護差異”作為自己的使命。為了使“差異性”擺脫“總體性”的主宰而獲得獨立地位，為了使差異真正作為差異顯現(xiàn)出來，列維納斯提出了“無限的他者”這一“使我們發(fā)抖”（德里達語）的思想?！八摺敝八浴北憩F(xiàn)為：第一，他者是“絕對的他者”。他者是超出了本體論規(guī)定的他者，是“不能被總體化”的他者。它既不能先驗地被假定為處于某個“整體中”的“自我”的對立面，也不可被理解為被自我所占有、控制和同化的“他我”。第二，“他者”是“神圣的他者”?！八?，絕不是另一個“我”，而是一個獨立于我的“他”，“我”與“他”的關(guān)系，只能是“面對面地相遇”。我必須對“他”的蒞臨作出鄭重的回應，我們對于“他者”負有義不容辭的責任。

向他者的開放，開啟了一種嶄新的哲學態(tài)度。對他者的關(guān)注，打破了西方哲學囿于“我思”“我在”的狹窄視野，打開了一種嶄新的哲學態(tài)度。這一嶄新的哲學態(tài)度意味著：其一，面對他者——哲學要由關(guān)注自身的同一性，轉(zhuǎn)向更加關(guān)注他者的非同一性與不確定性;其二，依賴他者——心靈是他者的發(fā)現(xiàn)，心靈只有在發(fā)現(xiàn)他者之中才有著自身的感發(fā)，心靈不是傳統(tǒng)觀念中的自身感發(fā)的保持，而是先有它異感發(fā)，才有自身感發(fā)的同一性感受;其三，為了他者——我們每一個人、每一代人的人生，都不只是“自傳”，我們的人生是未竟的篇章，一直有待于“續(xù)寫”，總是期待著被已知或未知的他者所續(xù)寫。對于他者的關(guān)注，不僅解構(gòu)了西方傳統(tǒng)哲學的自大與自戀，也使西方現(xiàn)代哲學走出海德格爾式的孤獨的“此在”，轉(zhuǎn)向由“他人”的視野所構(gòu)成的無限廣闊的超越世界。向他者的開放，還意味向那些一向被“理性”驅(qū)逐到邊緣的精神現(xiàn)象開放。向他者的開放，意味著哲學要向那些一向被“理性”驅(qū)逐到邊緣的東西開放，向那些我們無法理解但必須敬畏的生命體驗開放，向那些邏輯無法說明、理性不能馴服的精神現(xiàn)象開放。F91AD5C1-415E-4BA7-8924-B37EBC55673D

基于“他者”的“他性”，德里達打開了“不可能性”的思想維度。對于“他者”的“他性”的關(guān)注，使德里達、德勒茲等人繼海德格爾之后，徹底打開了一種我們十分陌生的思想維度——“不可能性”的思想維度——去承認和面對“可能的不可能性”與“不可能的可能性”[5]。這是一種用古典邏輯完全無法解釋的思想經(jīng)驗，是一種在生活中處處存在但用現(xiàn)有的思維框架所無法理解的悖謬經(jīng)驗。在這里，完全悖謬的兩種事實或經(jīng)驗，以完全不可過渡、不可調(diào)和、不能“自圓其說”的方式直接相遇，把我們的思想逼入極限和絕境。德里達的思想由此抵達了西方哲學思想的極限和絕境——這是一種西方哲學家們的“我思”所從未思的境界，也是一個更具哲學意義的思想空間。

“解構(gòu)”，是極為艱險的思想跋涉

在過去的半個世紀中，“解構(gòu)”一詞激發(fā)了人們無盡的思想激情和想象力，但是，也沒有第二個詞像它那樣被人們誤解。人們往往根據(jù)自己的想象和猜測，對解構(gòu)主義做出種種誤讀或誤解，有人甚至把德里達與古希臘玩世不恭、專事詭辯的“智者”相提并論。其實，解構(gòu)是極為艱險的思想跋涉。

解構(gòu)，有著深邃的歷史向度，體現(xiàn)了哲學的自我反思。盡管德里達早年曾經(jīng)不無激憤地主張“毫不懷舊”，但回首平生，他是當代最“無愧于過去”的一位哲學家。他的“解構(gòu)”，有著深邃的歷史向度和廣闊的思想背景。德里達說自己忠誠于那些“我曾如此熱愛的”“培養(yǎng)過我的東西”，并且“想延續(xù)和培育”之。[6]在后現(xiàn)代的理論家中，德里達是最為純正的“哲學家”，德里達一生大部分時間都在解讀偉大哲學家的作品，他的解構(gòu)都是針對這些哲學家的文本進行的。如此“窮經(jīng)皓首”，只是為了讓真理“在更強大有力、更廣闊、更層次分明的背景中被重新刻寫出來”。[5]德里達說：“哲學始終就是由這一點構(gòu)成的：思考它的他者?！盵1]解構(gòu)，實質(zhì)上也是哲學的自我反思。德里達說，他所關(guān)心的主要問題是：哲學如何“才能以一種原初的方式質(zhì)疑和反思自身”？而解構(gòu)，就是嘗試“找到一個非哲學的基點，從那里去對哲學進行發(fā)問”。[7]

解構(gòu)當然意味著“對抗”，但更意味著“解開”和“激活”。解構(gòu)的真正要義乃是“解讀”“解放”和“激活”。解構(gòu)，首先是“解讀”和“回憶”。德里達說，解構(gòu)，“首先是回顧，也就是說行使記憶的權(quán)力，去了解我們所生活于其間的文化是從哪里來的，傳統(tǒng)是從哪里來的，權(quán)威與公認的習俗是從哪里來的?！盵3]這種“回顧”是通過細心的“解讀”而完成的。解構(gòu)，更是“解開”和“解放”。解構(gòu)主義，無非就是讓哲學走出自纏的死結(jié)、自設(shè)的囹圄，向著思想、生活和未來敞開，進而使哲學獲得自我解放。解構(gòu)，也是“激活”和“激發(fā)”。德里達總是精心選擇與之對話的哲學家，通過對其經(jīng)典文本的“細讀”，揭示出這些哲學家所面對的真實的思想困境，挖掘出他們思想的真正價值所在。這些“解構(gòu)性分析”激活了經(jīng)典著作家的思想，并從中引發(fā)出新的哲學思考。

解構(gòu)，有著堅定的道義擔當與鮮明的政治倫理態(tài)度。有學者評價說，“解構(gòu)是一種倫理政治，解構(gòu)的本性就是一種倫理學。”[8]身為來自“別處”的法國殖民地猶太后裔的德里達，對于一切種族主義、霸權(quán)主義、極權(quán)政治懷有天然的反感。消解一切以“中心”為名目的霸道與權(quán)力，為更加公正美好的社會而奮斗，構(gòu)成了他思想工作的原動力。德里達說：“解構(gòu)不是，也不應該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析;它必須向制度、向社會的和政治的結(jié)構(gòu)、向最頑固的傳統(tǒng)挑戰(zhàn)?！盵9]德里達的所思所述清楚地表明，解構(gòu)主義并非虛無主義，而是有著宏大的人文關(guān)懷和明晰的政治指向。

余論：德里達的告別——哲學的終結(jié)與新生

德里達是一個清醒的“哲學終結(jié)論”者。實際上，根據(jù)現(xiàn)代語法，我們應當為“哲學終結(jié)論”者所謂的“哲學”莊重地打上引號。那個走向“終結(jié)”的“哲學”，亦即德里達刻意與之保持距離的“哲學”，有其特定的含義，按照德里達的說法，它“首先是一種古希臘的發(fā)明”“是一種歐洲形態(tài)的東西”[10]。其實，在黑格爾那里，這種“哲學”就已經(jīng)終結(jié)?！罢軐W的終結(jié)”這一命題不過意味著：一種封閉的思辨體系終結(jié)了;一種以希臘語為母語的“歐洲形態(tài)的”的特殊的思維模式終結(jié)了;一種自承對于“真理”具有優(yōu)先發(fā)言權(quán)的學院派“哲學”，如今已日漸冷落且走向終結(jié)了。但是，作為更根本意義上的哲學——一種擺脫了“邏各斯中心主義”羈絆的哲學，一種面向他者和多元化世界的哲學，一種以倫理學而不是“我思”為其根基的哲學，一種貫通科學與人文、“會通”東方和西方的哲學，一種真正向“存在之外的他性和超越開放”的哲學——正如列維納斯所說——恰恰獲得了生機并將進入“黃金時代”。

作者系河南省理工學校德育教研室主任

參考文獻

[1] 尚杰. 語言的“延異”與解構(gòu)的價值[J]. 哲學研究， 2008（9）.

[2] 楊大春. 德里達論他者的命運——從哲學與非哲學的關(guān)系看[J]. 文史哲， 2006（3）.

[3] 德里達. 書寫與差異[C]. 張寧，譯. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2001.

[4] 德里達. 德里達中國演講錄[M]. 杜小真， 張寧， 譯. 北京： 中央編譯出版社， 2003.

[5] 張寧. 德里達的遺產(chǎn)[J]. 讀書， 2004（12）.

[6] 夏可君. 德里達的解構(gòu)：他者的發(fā)現(xiàn)與不可能性的書寫[J]. 藝術(shù)當代， 2011（1）： 72.

[7] 雅克·德里達， 加里·古廷. 20世紀法國哲學[M]. 辛迪， 譯. 南京： 江蘇人民出版社， 2005： 269.

[8] 雅克·德里達. 一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄[M]. 何佩群， 譯. 上海： 上海人民出版社， 1997.

[9] 陳志軍. 淺析德里達思想發(fā)展的軌跡——以德里達和福柯、黑格爾的爭執(zhí)為線索[J]. 北京師范大學學報（社會科學版）， 2013（3）： 232.

[10] 孫向晨. 現(xiàn)象學，抑或猶太哲學？——對萊維納斯哲學猶太性的探討[J]. 哲學研究， 2001（1）.F91AD5C1-415E-4BA7-8924-B37EBC55673D