陳閱師如

【摘要】“理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握。朱熹雖極力排佛但仍受到佛教影響，將性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”;天地流行發(fā)育萬物，天地純?nèi)恢辽啤疤斓刂浴币虼耸羌內(nèi)恢辽?“氣質(zhì)之性”是受到氣稟夾雜的“天地之性”。而黃宗羲堅持理氣一元論立場，提出“一本萬殊”命題，重新梳理了理、氣、性、心之間關(guān)系，進而認為人與萬物同處在于“一本”即均由一團和氣生化，“萬殊”則在人稟得“有理之氣”而物稟得“無理之氣”。

【關(guān)鍵詞】性;理同氣異;氣異理異 ;一本萬殊

【中圖分類號】B249? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）24-0059-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.018

“理同氣異”與“氣異理異”是朱熹對人物之性的整體把握，朱熹的人物之性論說旨在佛教“以心觀心”“作用是性”的影響下，以“性即理”來挺立傳統(tǒng)儒家“性善”觀;黃宗羲看到朱熹性善論理論之不足，無法突出人為萬物之靈的價值，進而提出“一本萬殊”的性善論，確立恢復了繼孟子以來傳統(tǒng)儒家“性善論”。

一、朱熹人物之性

（一）理同氣異

在朱熹處，人物之生有理有氣，因此“性”被分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，朱熹多用“性”指人物所稟的天地之理，也可稱為“天命之性”，此天地之理純?nèi)恢辽?，人稟此理為性，這也正是“性即理”命題的真實表達。

朱熹的“理同氣異”命題之“理”指“太極”即本然之性，朱熹以“太極”為“理”。此“理”是理一、理同。但此“天地之理”受氣的影響，所稟之氣不能全然相同，必有清濁薄厚之分別，因此得“天地之理”稟受氣而落實在人物中形成的“氣質(zhì)之性”就會有差異。

理與氣的關(guān)系，在朱熹處，理與氣是相即不離開的，人與萬物之生均是得理稟氣的，此“理”即“太極”“天地之理”，理與氣不相離而生人物，太極陰陽而生萬物，人與物均具有其源、其理，此謂之“同”。但陰陽二氣化生萬物必然變化萬千，稟氣之不齊即所謂“異”。

朱熹以此對孟子，告子進行評價。對于孟子的“人性善”論，他認為孟子已經(jīng)體察到“人性善”之源，認為唯人具四端之德行，可擴而充之;但認為孟子缺乏對“氣質(zhì)之性”的考察。

首先，人物之生得理稟氣，缺一不可，孟子盡說此性善，缺乏對氣的考察，只顧說“本然之性”，忽略了“性”稟有氣在內(nèi)，受到氣的影響“性”就不能是至善的了。其次，孟子的“性善”明確的說是“性之本體”，朱熹認為能稱“性”時，已經(jīng)是受到氣的夾雜熏染的結(jié)果，因此受到氣的影響的“性”不是純善的;孟子的“性善”應是沒有受到氣的參雜的“本然之性”，只有沒有氣的參雜的性之本體才能說是至善。

對于告子的人性論，朱熹認為告子只看到了受到氣的熏染之后的“性”，理氣參雜成此性，而忽略了未受氣參雜熏染的至善的“天命之性”，告子不知性之為理，而以所謂氣者當之……蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同;而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。[1]所以告子認氣為性，不知人之“本然之性”純?nèi)恢辽?，獨有仁義禮智之理。

“性即理”是人性為善的先天根據(jù)，也是人性的道德本性的來源;人之所以會生惡，是因為“氣”，氣稟的影響即氣稟是人性不善的先天根據(jù)?！袄^之者善”，承接天地之至善之理，謂“天命之性”;“成之者性”氣賦予稟承的理，合而成之稱作“性”。

此天地之理落于人與物之時，氣隨之附著形成形體，進而構(gòu)成人物之性。在人在物就其一源處，可謂無人物貴賤之差異，此可謂“人物同處”;但這樣就會違背傳統(tǒng)儒家“人為貴”價值觀，因此，要確?！疤斓刂g人為貴”的儒家傳統(tǒng)價值，朱熹要討論人與物之差等關(guān)系。他認為人得的是清明和正之氣而為人，得昏濁偏闕之氣且受蔽塞者成為物。論萬物一源處可謂無不同，但人稟氣真且通，物稟氣偏且塞，以此觀之便自有貴賤之差等，謂之不齊即“人物異處”。

人與物均有知覺運動，人有知覺運動，物亦有亦能，是氣之作用，以氣觀之;只有人稟氣正且通，所以能通天地之理無閉塞，為仁義禮智之德行，而物稟氣不全亦偏，是故無所通天理。

“理同氣異”還表現(xiàn)在天地之間人為貴，人為精明者，但人與人亦有差別。

人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā);有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。[2]

理只是一個理，陰陽五行運動不息，人物稟氣也千差萬別，有的人稟的木氣多些，那么他惻隱之心，同情心相對較強烈，只有稟得金木水火土五行之氣恰到好處，四端不偏不倚才成為圣人賢人;所以，惡之根源的主要起源于氣稟昏濁造成的對本性的隔蔽，從而影響了人的善的本質(zhì)在某方面的表現(xiàn)。

因此，理同氣異命題，所同者即人與萬物之本源，得天地之理皆相同;所異者即人與物之差別在于氣稟之萬殊。

（二）氣異理異

首先，需要明確的是“理同氣異”與“氣異理異”兩個命題并不矛盾。其次，“氣異理異”是以“理同氣異”為先在條件。

“氣異理異”與“理同氣異”之“理”并非指的同一個理，“理同氣異”的“理”是指“天地之理”純?nèi)恢辽萍葱岳恚ū救恢裕?而“氣異理異”之“理”應當指“天地之理”坐落在人物之內(nèi)的、受到氣的熏染的分理即“氣質(zhì)之性”。

有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂“明明德”者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰“仁獸”，曰“義獸”是也。[3]

不是天地之理、天命之性本有偏全，人物之性本是同源，只是因為人物稟氣的差異，所以理的發(fā)見顯現(xiàn)才有不同?！氨救恢浴辈o不同，所不同的是人與物受氣稟的影響，進而所顯現(xiàn)或展露出的分理是萬殊的。寶珠比喻說明人與物均具有此寶珠，此寶珠落在清澈水中，其發(fā)見顯露的光芒就越多越清晰;若是落在淤泥中，其光芒被遮蔽，掩蓋而不能顯露。是氣稟不同致使所賦之理亦有偏全，此為氣異理異之內(nèi)涵。

問：“氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之……至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。[4]

人與物之氣均有昏濁閉塞之處，但由于人得氣正且通，所以即使受到氣的熏染閉塞，也可以通過后天的修養(yǎng)工夫恢復顯現(xiàn)仁義禮智之性，所謂“有可通之理”;而對于植物動物來說雖稟有仁義禮智之性，但由于其氣稟不能通，所謂“生得蔽塞之甚，無可通處”，所以原有的仁義禮智之性就不能完全顯露出來，只能顯露一德或二德，“如一縫之光”。如蜂蟻只有義之德、虎狼只顯示仁之德。需要注意的是，仁義禮智仍普遍內(nèi)在于一切品物，只是性理似應有質(zhì)和量的雙重規(guī)定性。人與物都無例外地稟有仁義禮智四德，但物因氣稟之偏，故所稟受的仁義禮智有偏少（或仁少，或義少，或其中二德少、三德少四德皆少）然雖偏或少、仁義禮智四種德行總還是有的。[5]

綜上，并不是人物之本然之性有異，而是由于人物稟氣有昏濁薄厚之不同，進而造成的理的展露有異，這便是“氣異理異”之內(nèi)涵。

二、黃宗羲人物之性

然朱熹的“理同氣異”與“氣異理異”看似堅持了先儒性善論，但與孟子性善論有本質(zhì)的差異。

在孟子處，犬牛人之性同無疑是荒謬的。人先驗的、普遍的具有仁義禮智之四端，具對良好德行的向往與向善的能力，這是禽獸并不享有的，從而明確在人與禽獸之間劃了一道鴻溝。人與草木鳥獸不同類，故物性與人性決然不同。人與禽獸之差別極其微小，僅僅在于人具有這四心即道德的發(fā)端，而禽獸根本沒有。

在朱熹處，朱熹的“理同氣異”將草木鳥獸等物地位提升到與人同位，人性與物性之同，取消了孟子人物之性的鴻溝，那么人與禽獸等之性的差異僅僅在于受氣遮蔽的多少進而影響性的顯現(xiàn)的不同。這與孟子在本源上區(qū)分了“人之性”與“犬牛之性”有明顯的不同。

作為清初大家黃宗羲，對于人性善惡的傳統(tǒng)儒家問題，他堅持孟子“性善論”，認為人性至善，對宋儒“人之性論明暗，物之性只是偏塞”的說法提出了反對意見，并分析了人物之性不同的根源。最后，闡明惡的來源即由于后天的影響。

程子“性即理也”之言，截得清楚，然極須理會，單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據(jù)人性言之，不以此通之于物也，若謂人物皆秉天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是？ 如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺，即具此性?；尬萄浴叭宋餁猹q相近，而理絕不同”，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先生乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！ 人雖桀紂之窮兇極惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎？ 若論其統(tǒng)體，天以其氣之精者生人，塵者生物，雖一氣而有精塵之判。故氣質(zhì)之性，但可言物不可言人，在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣，禽獸之所稟者，是無理之氣，非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。[6]

黃宗羲指出程子“性即理也”只適用于人之性，不可以言萬物之性。對于人之性與物之性的渾然未分是造成二程、朱熹等宋明理學家對孟子性善說的錯誤認知的關(guān)鍵所在?！靶约蠢怼敝豢裳匀瞬豢裳晕铮驗槿柿x禮智等德性唯人獨有。對于“人得其全，物得其偏”“觀萬物之異體”人物理有偏全，也內(nèi)涵邏輯錯誤，若人與萬物“皆秉天地之理以為性”，所得之理應同得其全或同得其偏，怎得有偏全;理猶如太極純粹至善，亦不可有偏全。

在黃宗羲看來，朱熹“人物氣猶相近，而理絕不同”的言論亦有局限性，誠然，人與物同有知覺，知覺為人、物共有之特質(zhì)，但草木鳥獸亦有性，但與人性決然不同，所謂“一本萬殊”。

（一）理氣觀

黃宗羲提出“一本而萬殊”旨在說明天地間充盈一團和氣生人生物，但氣有精濁之分，人人稟有理之氣，禽獸稟無理之氣。

人與萬物雖均本于氣，但人為最貴，最有智慧，人與物的區(qū)別在于人稟得靈明之氣，而物稟得昏濁沉濁之氣。在黃宗羲思想中，理即氣之流行的客觀規(guī)律，是不可被分割的，所以不能以偏全論。氣是本源的是第一性的，氣與理只是一物而兩名，并非是兩個物體。理只是氣升降沉浮流行不息的內(nèi)在規(guī)律或條理。宇宙間只是一團和氣，運行不息生人生物，其無過與不及，不爽失稱作理。理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣; 自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。[7]理與氣不得相離，理便是氣之理。理是內(nèi)在于氣之中的、是氣運行而不失的內(nèi)在約束準則，即氣之流行的客觀規(guī)律。

（二）心性論

對于心性的概念，黃宗羲從一氣流行角度來說明性與心都是同源于氣的。在黃宗羲處，人由“氣”所派生，作為人獨有的靈氣的特征，歸根結(jié)底也離不開“氣”，求心性不能離氣。心是氣之靈處;性是心之條理，性見于心之運動中，并不存在超然的、獨立的性。一團和氣落于人，人得此氣化成心;心的流行不息而不亂不雜不失條理處便是性。既然心由氣生化而成，理氣為一物那么心性就不得說是兩物了。

性是心的內(nèi)在規(guī)律，不存在宋儒所謂的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之區(qū)分，認為天以精明之氣生人，昏濁之氣成物。氣有清濁，質(zhì)有敏鈍，自是氣質(zhì)何關(guān)性上事？性則通天徹地，只此一物，於動極處見不動，於不睹不聞處見睹聞，著不得纖毫氣質(zhì)。[8]

在黃宗羲處，人、物之性不同的根源就在于所受之氣的不同，即“有理之氣”與“無理之氣”。人與物之性的差別在于，人稟有理之氣，物稟無理之氣。需要注意無理之氣并非無理，因為理氣一物，旨在說明物與人之間的差異，草木鳥獸不得與人稟得相同有理之氣。黃宗羲以此批判朱熹的“人物氣猶相近，而理絕不同”。人與草木鳥獸的差異不在于人物稟氣有昏濁薄厚之不同，所造成的理的展露有異，而在于生成人物時所稟之氣的不同。理純?nèi)恢辽剖遣豢烧撈?，窮兇之人不會不知事物的善惡，只是陷溺其中，無論人的氣質(zhì)清濁昏暗有何差異，本身所具有的條理即仁義禮智之性依舊存在;而禽獸所稟是無理之氣，是沒有仁義禮智之德性的，有的只是知覺運動。

黃宗羲認為后儒雖然也堅持性善論，但將義理與氣質(zhì)相雜糅就已經(jīng)墮入“有性善，有性不善”“性可以為善可以為不善”的誤區(qū)，是受到佛教真俗二諦的影響，流入不善;又受佛教“一切眾生悉有佛性”影響逐漸流入泛性善論。他用“有理之氣”與“無理之氣”的區(qū)分說明了人之性與草木鳥獸物之性不同的根源，世間萬物唯有人得有理之氣即有仁義禮智之性，與物之性是絕然不同的。

綜上所述，朱熹雖然極力批判佛道二教，認為其害處甚多“異端邪說”，極力排佛，但在宋代佛道二教之興盛、儒釋道三教關(guān)系補充融合的大背景下，其理論思想仍不能完全擺脫佛道的影響。朱熹一方面受到佛教影響認為一切眾生皆有佛性，皆可成佛;另一方面，朱熹仍要堅持傳統(tǒng)儒家價值即天地之間人為貴，強調(diào)人與萬物的等級。為了解決這一矛盾，朱熹肯定“性者，萬物之一源”的基礎(chǔ)上，提出“理同氣異”，肯定人與萬物之性本源，所稟天地之理皆相同;所異者在于稟氣的清濁明暗的差異。在此基礎(chǔ)上，他用“欠闕”“氣異理異”“理有偏全”“氣近理異”等命題說明人與萬物之性的差異。人貴在“知反”謂有“可通之理”，人之性得仁義禮智之全，即使受到氣的熏染也可以通過后天的修養(yǎng)工夫彰顯出仁義禮智之德;而草木鳥獸雖也稟又仁義禮智但受氣的影響，仁義禮智是受遮蔽、有偏少的，物又不知“反”所以只能顯示出相對有限的一德或兩德。這樣既肯定了萬物皆具善性，又確定人為最靈。

在黃宗羲處，也極力排佛，認為佛教：“佛氏以氣為幻，不得不以理為妄”但也不贊成朱熹“理同氣異”“氣異理異”將理氣、心性二分的做法。他認為，理氣并不是兩物，而是一物兩名，理只存于氣中是氣的內(nèi)在規(guī)律。人與萬物同處在于“一本”即均由一團和氣生化，不同處在人稟得“有理之氣”，物稟得是“無理之氣”即“萬殊”。只有人才有仁義禮智之德行，具有道德屬性，而草木鳥獸等物只有最普通的知覺運動，沒有仁義禮智之性。黃宗羲“一本萬殊”命題重新梳理了人與物的關(guān)系，將先儒泛性善論拉回先秦孟子傳統(tǒng)性善論立場。

參考文獻：

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[2]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，2020：198.

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[4]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，2020：58.

[5]陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范出版社，2000：135.

[6]黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2002：135.

[7]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：1061.

[8]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，2008：1334.