成中英

董仲舒與儒學(xué)研究

析論董仲舒的天人感應(yīng)論

成中英

（夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系，美國 夏威夷）

中國哲學(xué)以天人合一思想為主體。關(guān)于天人之際的關(guān)系，《易傳》提出“天人合德”的思想，之后子思、孟子、荀子都做了進(jìn)一步的發(fā)展，到宋代的張載，則將其發(fā)揮成為“天人合一”的本體宇宙論，這是中國哲學(xué)的主流。董仲舒的天人感應(yīng)論有其歷史的根源，也反映出早期中國的民間信仰，但并不能代表中國哲學(xué)的主流。

董仲舒；天人感應(yīng)；天人合德；天人合一；天人相分；人存原則

董仲舒以他的“天人三策”與“天人感應(yīng)論”最為人所熟知，但學(xué)者對“天人感應(yīng)論”一貫采取批判與否定的態(tài)度。然而，作為中國哲學(xué)的課題，這卻值得我們再行思考：看其有無值得當(dāng)代參考的價(jià)值，同時(shí)也能更清楚地認(rèn)識(shí)“天人感應(yīng)論”的思想到底為何。本文主張把“天人感應(yīng)論”的理論結(jié)構(gòu)與其應(yīng)用分開，并就“天人感應(yīng)論”所代表的中國形上學(xué)作一客觀的評價(jià)，并與“天人合一”理論相比較。

董仲舒繼承了《易傳》的“天人合德”的認(rèn)識(shí)，并肯定天人同時(shí)不能違反的天道，反映了《乾卦·文言》所說的“先天而天弗為，后天而奉天時(shí)”的不變定律。至于何為天道、天道又如何與天相關(guān)、天人之間有何關(guān)系，以及天人之際如何反映一個(gè)因果相應(yīng)的作用，并從中得出道德與政治有關(guān)的實(shí)際要求與警示，都需要進(jìn)一步思考和分析。

董仲舒認(rèn)為，天道之上有天，天有知覺和意志，天能主宰天地的萬事萬物，但另一方面，天卻是陰陽五行之氣。他說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚韵乱员緯咧粚懫┳鳛殛庩栔畾?，天可比為水汽，人在其中猶如魚在水中，因此，人與天通過陰陽五行之氣而有了密切的關(guān)系。這一說法是和《內(nèi)經(jīng)》相符的?？梢姸偈媸抢^承了先秦以來有關(guān)“氣”的理論。天不但是“天氣”，還有陰陽五行之道，故名為“天道”。五行木、火、土、金、水的關(guān)系是“比相生而間相勝”（《五行相生》）。董仲舒以五行之氣來說明時(shí)空。五行各相應(yīng)，木主春氣，火主夏氣，金主秋氣，水主冬氣，土則兼主四時(shí)，因此土就是配天。他又認(rèn)識(shí)到陰陽之為相反，所謂并行而不同路，交會(huì)而各代理。他以天道之氣從北方冬至到南方夏至，中間經(jīng)過秋分和春分，此一時(shí)空的變化，一方面用陰陽的損益關(guān)系來說明，另一方面用五行的生克關(guān)系來解釋。他以陰陽之氣為主體，來說明四時(shí)變化與四象循環(huán)，并以此來說明日月寒暑的變化。

一、陰陽五行之氣

董仲舒關(guān)于陰陽五行之氣的說明，顯然是基于易學(xué)對自然時(shí)空變化的實(shí)際觀察，但他并沒有整體地去探討一個(gè)可以觀察的實(shí)際自然宇宙現(xiàn)象，而只是表明“天辨在人”，以陰陽作為變化的主體，尤其以陽者為歲之主、陰者為陽之助，也就是以陽為經(jīng)、以陰為權(quán)。陽出而南，陰出而北，這正是中原地帶太陽的軌道。中原地帶的四季分明，因此陰陽變化、五行變化也可以說得很清楚。董仲舒進(jìn)一步認(rèn)為“天道之大者在陰陽”（《天人三策》），也就是天道決定陰陽。對陰陽的認(rèn)識(shí)是“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生”（《天人三策》），這也是對自然現(xiàn)象的觀察。因?yàn)橄奶烊f物萌生，是陽的表現(xiàn)；而冬天萬物枯萎，是陰的表現(xiàn)，春夏秋冬因此就代表了陰陽的興衰、五行的周轉(zhuǎn)。

董仲舒的另一個(gè)假設(shè)就是以陽為主導(dǎo)，陽為乾，陰為坤。乾坤是“剛?cè)嵯嗤贫兓保ā吨芤住は缔o上》）。陰陽雖然矛盾對立，但陰并不能主導(dǎo)矛盾，而是隨陽轉(zhuǎn)移。董仲舒說陽為主導(dǎo)，事實(shí)上是說天是主導(dǎo)，說明天“任陽不任陰，好德不好刑”（《陰陽位》）。從陽德陰刑推論出天尊地卑、陽尊陰卑，這就把陰陽兩氣價(jià)值化了。從這個(gè)轉(zhuǎn)化，董仲舒推出天是有意志的，是要行善而去惡的，陰陽變化其實(shí)就是天的主導(dǎo)行為。如此，就把天道提升為天，把一個(gè)氣的陰陽變成一個(gè)有意志的天的價(jià)值行為。這個(gè)轉(zhuǎn)化是很細(xì)膩的，本來董仲舒是用自然主義來說明天文與人文現(xiàn)象，但涉及到好壞的判斷，就引進(jìn)了人文的主體性，直接把天道轉(zhuǎn)化為具有目的性的或自覺性的主宰之天了。董仲舒并沒有說天就是超人或上帝或神，但他的由天到人、由人到天引進(jìn)了另一個(gè)天的概念。

二、天與天道的轉(zhuǎn)換

我們可以說，在最早期的人類信仰中，天可能是人的形象的投射。天有人的喜好，也有人的理性和意志。進(jìn)入農(nóng)業(yè)化時(shí)代，人仍然認(rèn)為自己是主體，而天只是客觀的自然現(xiàn)象而已。但在董仲舒的哲學(xué)中，卻把中國早期的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)化為擬人化的天道哲學(xué)。道家以天道取代了天，儒家經(jīng)過孟子與荀子，也把天道作為天的代表，不再以天為神性的存在。這樣才能更好地使人的創(chuàng)造性發(fā)展起來，才能實(shí)現(xiàn)人追求的意志自由和理想的人的成就。

董仲舒做出此一轉(zhuǎn)換，不知是有意還是無意。我認(rèn)為他可能是無意的，是他沒有認(rèn)清人與自然是不同的存在，雖然有相應(yīng)的地方，但畢竟人是自然的超越，發(fā)揮了人之為人的創(chuàng)造性。董仲舒顯然沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。他一方面肯定了自然之氣，另一方面又以自然為意識(shí)的主體和意志的權(quán)利，來說明人應(yīng)該如何行為。也許他的目標(biāo)是以此來警戒帝王的統(tǒng)治，所以他一方面強(qiáng)調(diào)陽之主導(dǎo)性，以此為君的代表，另一方面他又強(qiáng)調(diào)人的被動(dòng)性，認(rèn)為人應(yīng)該服從天，而必須承擔(dān)行為的后果，其后果是由于天來引起，也就是所謂天人感應(yīng)最原始的意義?；诙偈姘炎匀恢斓琅c主體之天進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，他把這個(gè)關(guān)系也用在君臣、父子、夫婦的關(guān)系上，走向一個(gè)所謂“三綱”的獨(dú)斷思考，即天為地綱，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱，他認(rèn)為這是他看到的基本意義。這個(gè)基本意義是把自然主義轉(zhuǎn)換為非自然的天威主義。董仲舒的哲學(xué)因此做了一個(gè)很巧妙的辯證轉(zhuǎn)換：首先肯定了自然的天道哲學(xué)，以氣為主；再轉(zhuǎn)換天道為天的威權(quán)，來強(qiáng)調(diào)道德的權(quán)威性；并進(jìn)一步把道德強(qiáng)加于自然，認(rèn)為自然陰陽都有道德的屬性，甚至于他強(qiáng)調(diào)五行的關(guān)系，也是倫理的關(guān)系，并認(rèn)為五行所影響的四行春夏秋冬，各自有其道德屬性，而五行之中，火最具忠臣孝子的品德。

董仲舒的天人感應(yīng)論是天到天道、天道到人倫，是自然的因果關(guān)系。他認(rèn)為，人倫的關(guān)系是天道所引起的，是屬于天的，而不是人的獨(dú)立的、創(chuàng)造的發(fā)展。并用人的倫理來描述自然，然后反復(fù)論證，用以保存一個(gè)不變的君臣、父子、夫婦“三綱”的關(guān)系。他說：“天不變，道亦不變”（《天人三策》）。

我們必須要說，董仲舒最早是從事春秋公羊?qū)W的研究，而《公羊傳》就提出了天人相應(yīng)關(guān)系的看法，認(rèn)為自然和人是應(yīng)該因果相應(yīng)的，但并不認(rèn)為兩者必然同類?！洞呵铩防锏谝痪湓捠恰霸辏?，王正月”。董仲舒以元為大，以元為本，然后他以天就是天地之元、天地之本，而萬物不可違反。這可能是他陰陽哲學(xué)的基礎(chǔ)。至于董仲舒是否以元為氣之始、是否認(rèn)為元就是氣，并不清楚。這是后來唐代學(xué)者徐彥在《春秋》說里面所做出的一個(gè)解釋。董仲舒說：“以元之深，正天之端。”（《二端》）可能董仲舒以元比天更為根本，問題是這個(gè)“元”是否就是一個(gè)有意志有知覺的神秘上帝呢？我的看法是董仲舒有可能在他的思考中混進(jìn)了兩個(gè)層次，即天文和人文的層次。另一方面，我們也可以理解到他可能有意地把兩個(gè)層次結(jié)合起來，形成一個(gè)辯證的轉(zhuǎn)換，以天說人，又以人說天，最后做出一套天人感應(yīng)的說法。

三、天道與人文的轉(zhuǎn)換

關(guān)于天人感應(yīng)，感應(yīng)基本上是因果關(guān)系，但也是共振關(guān)系，可以有時(shí)間的間隔，也可能有同時(shí)性的發(fā)生。天可以幫助人、獎(jiǎng)賞人，但天也可以懲罰人，所以人遵守的生命都是天所規(guī)定的，人的行為都由天來反映。至于天的行為，人也只好接受，這就必須假設(shè)天永遠(yuǎn)是善意的，不然天災(zāi)是否一定要找一個(gè)人來作為原因，這就變成一個(gè)潛在的危險(xiǎn)主張，使人喪失了自由性和獨(dú)立性。

董仲舒的天人感應(yīng)論也可以說是對陰陽五行之說的一個(gè)發(fā)展。自易學(xué)發(fā)展以來，人們都重視同類相親的概念，《易經(jīng)》中的八卦都有其同類的物象和現(xiàn)象與之相應(yīng)。如此，則能更好地說明一個(gè)普遍性質(zhì)的應(yīng)用性。戰(zhàn)國時(shí)期五行之說更強(qiáng)調(diào)“同類相比”的概念。所謂“美事召美類，惡事召惡類”（《同類相動(dòng)》），甚至在醫(yī)療方面，疾病往往也是依賴同類或同品質(zhì)的藥材醫(yī)治。此一同類的標(biāo)準(zhǔn)，就是以五行的屬性為準(zhǔn)繩，以陰陽區(qū)分寒熱、濕燥，確定同者趨同、異者趨異，而其用，則在發(fā)揮同類相成、異類互補(bǔ)、反類克制的效果。然而在天人之際，董仲舒更重視“同類相應(yīng)”，先以自然屬性解釋人的形體與天地相輔，然后以人之屬性加之于自然，使自然人格化。他認(rèn)為人有喜怒哀樂之情，自然也有春夏秋冬之變，人有慶賞罰刑之行，天也有暖暑凊寒的表現(xiàn)，自然也能形成瑞祥災(zāi)異的符端以示人。事實(shí)上這就等于說天也有人的喜怒哀樂、慶賞罰刑的意識(shí)和意志行為。他說：“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起?！保ā短斓仃庩枴罚┧终f：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也?！保ā稙槿苏咛臁罚?/p>

四、災(zāi)異之說

在對天人之際的了解下，董仲舒提出自然的災(zāi)異反映出人的行為的不端。他把這個(gè)看法歸于孔子作《春秋》的見解：“故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也?！保ā短烊巳摺罚Ｓ终f：“災(zāi)者，天譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！保ā侗厝是抑恰罚?。董仲舒認(rèn)為，為君者必須重視災(zāi)異現(xiàn)象的含義，且必須有所回應(yīng)。因?yàn)闉?zāi)異或由于君之無道或由于君政之有誤而起，所以必須追究責(zé)任，采取懲罰的行為。董仲舒的本意是為君者必須行仁政，才能得到天的維護(hù)。但事實(shí)上，人們可以因?yàn)橛袨?zāi)異而怪罪于為君者，這就等于人民可以就災(zāi)異監(jiān)察君主之行。此一結(jié)論，造成漢代政治局面的不穩(wěn)定。野心家因此可以借災(zāi)異來干涉朝廷，推翻君主。王莽政權(quán)的建立，可以說與此態(tài)度不無關(guān)系。董仲舒也因漢祖廟失火一事批評朝廷，幾乎被殺頭?？梢姡瑸?zāi)異之說對政治措施與君主行為構(gòu)成如何的威脅。

就事實(shí)而論，也許我們可以分開自然災(zāi)害與人為災(zāi)害兩者。自然災(zāi)害發(fā)生并不因?yàn)槿说男袨?，而人為?zāi)害則可歸之于人的行為。如果天是自然天，天的災(zāi)害固然可以因?yàn)槿说倪^失而產(chǎn)生，但卻不一定是天的意志的表達(dá)，因此并沒有所謂懲罰的含義。固然人們可以解釋有過失的行為可以帶來自然災(zāi)害，那只是一個(gè)自然因果關(guān)系而已。比如耕種失時(shí)、對害蟲未加處理，或因?yàn)殚_采而流失水土，這都是因?yàn)槿说男袨榭赡茉斐傻淖匀粸?zāi)害。但這一個(gè)災(zāi)害并不代表天的意志所做出的懲罰。另一方面，如果天有意志，有如一個(gè)君主，能夠賞善罰惡，如此則自然的變化則可解釋為天的喜惡與賞罰。董仲舒并沒有清楚地做出這樣的區(qū)分，他從春秋公羊?qū)W的立場出發(fā)，結(jié)合歷史上的災(zāi)害之說，采取了天的人格化的立場，為后人所詬病。

關(guān)于自然災(zāi)害的問題，用在現(xiàn)代人類文化的發(fā)展中，應(yīng)有深刻的意義。西方自工業(yè)革命以來，對自然界的破壞見之于生態(tài)的失常。當(dāng)前人類面對的疫情，也正好說明現(xiàn)代人的生活遭遇，顯然與衣食住行的現(xiàn)代生活方式密切相關(guān)，尤其在食品方面，造成各種疾病如高血壓、心臟病、肝臟病等。更為大者，人類文明的發(fā)展，形成的溫室效應(yīng)，造成大氣臭氧層的破壞，溫度的提升與冰川的融化，威脅著人類及其他生物存在的環(huán)境。這都不能不說是因?yàn)槿藗€(gè)別或集體行為所引起，而自然體的生態(tài)反應(yīng)，也就不能不帶來人類的災(zāi)難。究其原因，并非自然有任何意識(shí)或意志行為來報(bào)復(fù)人類。而是由于萬物都在一個(gè)生態(tài)環(huán)境之中，人類的破壞行為，也就引起相應(yīng)的破壞結(jié)果。因此，我們可以說，董仲舒的天人感應(yīng)之說也有部分的現(xiàn)代意義，只是他不能論說天是人的監(jiān)督者，具有判斷善惡與獎(jiǎng)善罰惡的權(quán)威。后者只是一個(gè)宗教信仰，也許更符合西方某些宗教對上帝的信仰，而非中國自《易傳》以來所體現(xiàn)的自然宇宙論的認(rèn)識(shí)。

五、天人合德

此處，我想追溯中國哲學(xué)的天人關(guān)系的幾個(gè)重要發(fā)展，確定中國哲學(xué)的自然宇宙論的主流思想，并借以說明董仲舒天人感應(yīng)之說只是一個(gè)偏倚的早期有神論的遺留，而不能代表中國哲學(xué)的主流。中國哲學(xué)自易學(xué)發(fā)展以來，在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上，建立了一個(gè)自然主義的陰陽五行的宇宙體系。在《易經(jīng)》中，由于占卜的存在，正好說明人具有預(yù)測未來的審查力，并具有判斷吉兇禍福、是非善惡的判斷力。人的意志被假設(shè)為能做出趨善避惡、趨吉避兇的能力，因此并不受一個(gè)人格神的天的制約或統(tǒng)治。固然有天命一說，但所謂天命，也在強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有自然的愛民生物之德，可以作為領(lǐng)導(dǎo)才能的基本條件。在《易傳》中，孔子下半生的思考，讓他指導(dǎo)弟子完成對《易經(jīng)》本體論宇宙論的詮釋，建立了一個(gè)十分謹(jǐn)嚴(yán)而明晰的“卦爻符號體系”，并確定對此卦爻體系中個(gè)別的卦與爻的理解原則。可以看到，自然認(rèn)知與人文認(rèn)知是兩個(gè)最重要的理解原則，見之于“彖傳”與“象傳”?！兑讉鳌穼髞硭蚊骼韺W(xué)的影響非常深刻，在宋明哲學(xué)中，建立了理學(xué)與心學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)人能就天理、人心做出有關(guān)信仰與行為的理性結(jié)論，顯示人的自由性與獨(dú)立性。至于天人之際的關(guān)系，在《易傳》中我們看到一個(gè)“天人合德”的思想。

所謂“天人合德”，乃是認(rèn)識(shí)天生人而人能弘道，道則是天人所共有的生命體，有其本源，有其發(fā)展的過程，并有其發(fā)展的成果，也就是天地萬物。這一發(fā)展則是生生不已、川流不息?！肚の难浴氛f：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”天人合德的意思是，人能夠發(fā)揮他生命的德性，他的心靈能像日月一樣光明，他的生活能像四季一樣的規(guī)則有序，他的知識(shí)與信仰能夠做出合理的吉兇禍福、是非善惡的判斷而實(shí)現(xiàn)之。他的生命從開始就有一個(gè)內(nèi)在的理性秩序，在生活經(jīng)驗(yàn)中，他又能遵守自然的規(guī)則，不做違心虧理之事。遵從規(guī)則，也就是天道的自身的規(guī)則，為天所自然遵守，人作為天生之物，自然也不能有所違反，任何生物或精靈也都不能違反。此天人合德的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該遵守的規(guī)則，也就是道的規(guī)則。人能做到此，人的生命也就有了一個(gè)價(jià)值，并能充分發(fā)展與發(fā)揮。

六、天人相分

《易傳》之后乃有子思、孟子對“天人合德”思想的發(fā)展。子思強(qiáng)調(diào)天命之性、率性之道與修道之教；孟子強(qiáng)調(diào)人之性善，善之發(fā)于四端，反身而誠，鼎立于天地，表現(xiàn)了充分的人的創(chuàng)造性與獨(dú)立性，以及生命的自由性和自由意志。這都是“天人合德”思想的發(fā)揮。

孟子之后乃有荀子，荀子主張“天人相分”，天人互動(dòng)，可以說是天人合德思想進(jìn)一步的延伸，因?yàn)楹系轮蟮男袨楹蛻B(tài)度，是要做一個(gè)新的規(guī)范的。荀子所做的工作就在說明這個(gè)規(guī)范，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。天自身有其運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律與軌道，而人雖生于天，也具有其自身發(fā)展的潛力與規(guī)律。從好學(xué)而思，認(rèn)識(shí)到心靈的作用，以“大清明”為理性的代表，以此“知道”，并由“知道”而后制禮作樂，發(fā)揮人的文明建設(shè)的功能，使天下歸于治。對于天，荀子強(qiáng)調(diào)，與其歌頌天，還不如應(yīng)用天來為人謀福利。他說：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！”（《荀子·天論》）此一對天的思考，隱含著某一程度的科學(xué)思維，因?yàn)橐锰欤仨氁_地理解客觀的自然規(guī)律，同時(shí)要發(fā)揮人的科學(xué)思考能力，天人的關(guān)系乃在如何知天用天。但另一方面，人如控制自然或會(huì)導(dǎo)致對自然之破壞，其結(jié)果就不理想了。所以，荀子的天人相分思想，可以看成是天人合德思想的一個(gè)基本前提，從自然得到知識(shí)，以德性對待自然，這就把相分與合德統(tǒng)一在一起了。

七、張載及當(dāng)代天人合一

荀子之后，在宋明理學(xué)中，張載繼承了“天人合德”思想的傳統(tǒng)，將其發(fā)揮成為“天人合一”的本體宇宙論。首先，他以太虛為本，太虛生氣，其實(shí)太虛也可以看成即為氣，因?yàn)闅馐强床灰姷奶擉w，太虛作為氣可以流行變化，逐漸成為物質(zhì)的形象，最后能夠化生萬物，因此萬物都是氣之所生，天與人同為自然之氣，故是彼此相通，因此是自然合一的。但天人仍然有大的區(qū)別，因?yàn)樘斓厣?，人是有其特殊的品質(zhì)、機(jī)能與德性。張載認(rèn)為，人應(yīng)該就其德性來回應(yīng)自然，以天地萬物為一體，而體現(xiàn)一種宇宙大家庭的血緣關(guān)系。他說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！保ā稄堓d集·正蒙·乾稱篇》）對這段話的簡單解釋就是，人和天之間有一個(gè)倫理關(guān)系，此一倫理關(guān)系用之于人自身，更具有本體的基礎(chǔ)，同時(shí)對人的生命也有一個(gè)基本的依托。天與人因氣而統(tǒng)一，也因人之德而使天地與人不相隔離，表示人不可糟蹋環(huán)境、破壞生態(tài)，這發(fā)揮了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心上》的思想。就人的自身生命而言，由于此一天人合一的認(rèn)識(shí)，人的生命也就得到安頓與安寧。對所謂生死（“游魂為變”），也就可以看成是宇宙生命的一個(gè)循環(huán)現(xiàn)象了。

中國哲學(xué)從“天人合德”到“天人合一”的發(fā)展，體現(xiàn)與說明了中國的哲學(xué)是天人本體一元、生生不息、創(chuàng)造不已的主流思想，在世界哲學(xué)中可以說是唯一無二的哲學(xué)傳統(tǒng)，兼具文化、宗教、道德與美學(xué)等心靈功能，為人類樹立了一個(gè)整體性、共同性的思想格局。在今后中國哲學(xué)的發(fā)展中，應(yīng)該賦予崇高的地位，并繼續(xù)做出分析的解說與綜合的結(jié)論，這對當(dāng)代“環(huán)境倫理學(xué)”的探討有重要意義。

在當(dāng)代新儒家的發(fā)展中，我們看到熊十力提到儒家的生命哲學(xué)，梁漱溟提到天人合一的傳統(tǒng)，方東美從生命情調(diào)強(qiáng)調(diào)天人合一，牟宗三從天人合一談到圓善論，唐君毅也強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的天人合一觀，我在2017年第二十屆國際中國哲學(xué)會(huì)閉幕主題演講中特別提出“天人合一”與“人存原理（Anthropic principle）”之比較與強(qiáng)調(diào)“天人合一”作為人存原理的基礎(chǔ)前提，發(fā)揮了“天人合一”生命哲學(xué)對現(xiàn)代哲學(xué)的重大意義。

八、結(jié)論

本文對董仲舒“天人感應(yīng)”之說進(jìn)行了深入的探討，追溯其背景并陳述與發(fā)揮中國哲學(xué)中其他天人之際的哲學(xué)理論，以突顯中國哲學(xué)思想的主流。中國哲學(xué)以“天人合一”思想為主體，在理論上與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，體現(xiàn)了人與天之間的關(guān)系，是現(xiàn)代世界哲學(xué)對人的本體存在與世界生態(tài)關(guān)系不可不重視的基本架構(gòu)。本文的主旨在強(qiáng)調(diào)此一天人之際的合一思考架構(gòu)，是研究中國哲學(xué)必須思考的基本命題，也是發(fā)揮一個(gè)從本體哲學(xué)構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的觀點(diǎn)。下面我提出兩個(gè)重要的圖示以為結(jié)論：

圖1 圖示董仲舒天人感應(yīng)

圖2 圖示天道自然生態(tài)感應(yīng)

Dong Zhongshu’s Theory of “the Responce between Heaven and Man”

CHENG Zhongying

(Department of Philosophy, University of Hawaii, Hawaii, USA)

Chinese philosophy takes the thought of the unity of heaven and man as the main body. On the relationship between heaven and man, Yi Zhuan put forward the thought of “similar morals of heaven and man”, which was further developed by Zisi, Mencius and Xunzi. In the Song Dynasty, Zhang Zai developed it into the cosmological theory of “the unity of heaven and man”, which is the mainstream of Chinese philosophy. Dong Zhongshu’s theory of the response between heaven and man has its historical roots; it reflects the folk beliefs in early China, but it does not represent the mainstream of Chinese philosophy.

Dong Zhongshu; response between heaven and man; similar morals of heaven and man; unity of heaven and man; distinction between heaven and man; principles for human existence

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.001

成中英（1935－），男，湖北陽新人，教授，哲學(xué)博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0003-06

2021-10-20

（責(zé)任編校：曹迎春 英文校對：吳秀蘭）