曾肖

摘 要：自然觀是老子思想體系的核心觀念，是生成及演化宇宙萬(wàn)物與人類社會(huì)的法則、規(guī)律。老子在對(duì)“域中有四大，而人居其一焉”的人道描述中包含了對(duì)人類社會(huì)的政治主張和對(duì)人類個(gè)人的行為規(guī)范要求，體現(xiàn)了人道之社會(huì)性。雖然宇宙萬(wàn)物、人類社會(huì)的生成與發(fā)展是不可阻擋的，總是“自然而然”“自己如此”，但是生存之外部環(huán)境亦是自然的一部分。老子的《道德經(jīng)》以言語(yǔ)模仿自然，卻并沒(méi)有丟失人道之社會(huì)性，其自然性和社會(huì)性是同屬于自然觀的，兩者在用語(yǔ)看似矛盾的情況下蘊(yùn)含著統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：道德經(jīng);人道;社會(huì)性;自然性

中圖分類號(hào)：B223.1? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）02-0058-03

老子之道取法于自然，道之所是，自然而然，“道”乃宇宙萬(wàn)物之本體與根源?！肮实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！币馕吨暗馈钡谋倔w是包含著“天”“地”“人”在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物，從本體論的角度以道之視角觀照宇宙全體，提出了我們將要說(shuō)的“人道”。對(duì)天道和人道區(qū)分，顯示出人道特有的主體性。“人之道”，即人世間道德與倫常的應(yīng)當(dāng)之理，應(yīng)與“天之道”一同展現(xiàn)道法之自然。而以人作為主體的活動(dòng)就避免不了其社會(huì)屬性，在《道德經(jīng)》[1]的論述中并沒(méi)有明確提出“社會(huì)性”一詞，便很容易讓人誤以為老子忽略了以人為主體的社會(huì)性而一味強(qiáng)調(diào)“自然”之“自然而然”之意。以當(dāng)下視角來(lái)看，社會(huì)性與自然性儼然是對(duì)立矛盾且蘊(yùn)含統(tǒng)一的，而老子的自然觀看似是排除了人道之社會(huì)性而只強(qiáng)調(diào)其自然性、將“道”之本體割裂開來(lái)，但此觀點(diǎn)其實(shí)是沒(méi)有看清人之社會(huì)性和自然性皆是從屬于老子的自然觀的產(chǎn)物?！吧鐣?huì)性”這個(gè)說(shuō)法是近代西方傳來(lái)的，但在老子的作品中早已暗含其意。如若把老子的“小國(guó)寡民”當(dāng)作反人類之社會(huì)性的觀點(diǎn)便是錯(cuò)誤的。

“反者，道之動(dòng)也”，人道之自然性與社會(huì)性皆是老子用來(lái)拉扯的工具，為其“自然”服務(wù)。作為“四大”之一的人道，分有自然之屬性，而道之本身性質(zhì)是從無(wú)至有至廣袤全有，“人道”亦應(yīng)包含屬人的有，即屬人的自然性與社會(huì)性。經(jīng)文中看似將人之社會(huì)屬性隱匿其外，實(shí)則暗藏其中，如身之形，雖求無(wú)身之境，卻行貴身之道。人若因其妄念而生了偏倚，則需以子之矛攻子之盾，以社會(huì)性制約自然性。本文將通過(guò)分別找出《道德經(jīng)》中對(duì)自然性和社會(huì)性的敘述并加以分析，然后對(duì)人道之中的自然性和社會(huì)性的關(guān)系進(jìn)行理解。

一、自然性

這里的自然性是從屬于老子的自然觀，刨除其中宇宙觀之關(guān)于生成與演化的部分，著眼于人類社會(huì)法則的自然性，是與社會(huì)性看似對(duì)立的屬性。

人道之自然性，主要體現(xiàn)在“無(wú)為”，“無(wú)為”一詞賦予了人之主觀能動(dòng)性以可能性，人之主體性造就了其實(shí)踐活動(dòng)能力及創(chuàng)造力。在人道中若想實(shí)現(xiàn)“無(wú)為”，是需要倚仗人作為主體而由自身發(fā)揮出的源于道和天道而產(chǎn)生的主體性的。人道作為“四大”之末，在行為上應(yīng)模仿更具有強(qiáng)制性及確定性之天道，以均勻作用萬(wàn)物，并由此剔除自己的妄念，將天道用均勻內(nèi)化為公平與正義，外化為“無(wú)為”的人生態(tài)度和行為方式。從而可以看出來(lái)，老子哲學(xué)中的“自然”和“無(wú)為”存在交集，但在邏輯上和所指方面上，還是具有很大差別的。以存在的角度，“道”的生成與存在及其自身功能和特性，是自然而然的，“無(wú)為”亦包含相同的義理;但“無(wú)為”一詞，主體只能是人，講究的是以人為主體在行為上取法于“道”之自然屬性，通過(guò)模仿而表現(xiàn)出“無(wú)為”，即不妄為的行為方式，僅屬于人道層面。由此就可見(jiàn)，從邏輯層級(jí)上看，“自然性”本身應(yīng)是高于“無(wú)為”的。“自然性”所對(duì)應(yīng)的主體可以不僅僅是人，而可以是整個(gè)宇宙萬(wàn)物的本源及本體，是整個(gè)“道”的本質(zhì)屬性;而“無(wú)為”一詞僅表明作為宇宙萬(wàn)物之一類存在的“人”的工夫?qū)用?“自然性”一詞實(shí)則包含了“無(wú)為”一詞。人自身雖然是由于“道”而“自然”地生活，但“人”是有意識(shí)、有目的地存在，具有其主體性，應(yīng)當(dāng)以“道”的“自然”性為準(zhǔn)繩而公道地、即“無(wú)為”地行事[2]。分有于“自然”之“無(wú)為”只是人的倫理應(yīng)然的行為。因此，我們僅談到的人道之“自然性”意義其實(shí)是和“無(wú)為”非常接近的。此兩者看似皆是以人為主體，講的是人道層面。但其實(shí)人道之自然性在邏輯層級(jí)上亦高于“無(wú)為”本身，因?yàn)椤盁o(wú)為”僅作為工夫?qū)用妫瑢儆凇靶小鄙系墓し?。而人道的“自然性”還包含了“知”，即關(guān)于人之作為主體性的對(duì)于一種向上的穩(wěn)定性的追求，是一種作為目的的存在。

接下來(lái)我們將談到老子關(guān)于人道之自然性的論述從工夫上的展現(xiàn)為：“為腹不為目”“塞兌閉門”，達(dá)到的效果與目的便是“復(fù)歸嬰兒”乃至“玄同”。

（一）“自然性”作為工夫

人道之自然性從工夫上講主要在于“無(wú)為”，“無(wú)為”即非后天作為，乃“自然”的。同時(shí)，老子哲學(xué)中還告知了“自然”和“無(wú)為”的內(nèi)涵是有差異的?！白匀弧笔怯脕?lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物本源本體“道”的最本質(zhì)的屬性的，而“無(wú)為”一詞僅作為宇宙萬(wàn)物之一類存在的“人”的工夫?qū)用妗！叭恕北旧碛伞暗馈倍⒁馈白匀弧敝ǘ?、“無(wú)為”地行事。

《道德經(jīng)》十二章說(shuō)道：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！睆摹盀楦埂迸c“為目”的關(guān)系，揭示出了人之自然性在于溫飽而非觀賞與享樂(lè)。這里的自然性接近于動(dòng)物的本性，是以“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，是接近動(dòng)物本能的自然性。

同時(shí)，五十二章說(shuō)道：“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無(wú)遺身殃;是為襲常。”這里老子便是從人之行為上談如何回歸其自然性。需要注意的是，此處應(yīng)為“常道”，而非傳統(tǒng)意義上的“道”。《河上》注“非常道”時(shí)曰：“非自然長(zhǎng)生之道也。常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道?！盵3]以治身與治國(guó)雙角度來(lái)解“常道”——治國(guó)力求“自然”，治身力求長(zhǎng)生，此處可見(jiàn)其對(duì)“?！钡睦斫庖寻白匀弧焙汀昂愠！边@兩個(gè)方向與角度。老子的“常道”作為恒常之道，包括了以人為主體的、以“可道”及“可名”為特征的，人的生存生活經(jīng)驗(yàn)，以人之視角為世俗世界奠定形而上的根基。因此“常道”相較于“道”是相對(duì)的與非永恒的。也就是說(shuō)，人道之自然性從工夫上講，是具有相對(duì)性和有限性的，也正因這種對(duì)非永恒的焦慮，使人對(duì)永恒事物會(huì)有一個(gè)長(zhǎng)久向上的穩(wěn)定追求，即人道之自然性對(duì)本體之“自然”有所追求。

（二）“自然性”作為目的

而在關(guān)注溫飽去除人欲之后，所達(dá)到的效果便是如嬰兒一般的回歸自然性。人之初，便是嬰兒，其全無(wú)社會(huì)之氣，更似自然之產(chǎn)物，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”?！皬?fù)歸于”嬰兒，便是有一個(gè)入世至出世的過(guò)程，嬰兒本身安能知雄守雌？因此在這里是在模仿嬰兒的自然性以達(dá)到一種歸屬于自然的效果。其五十六章亦有異曲同工之妙：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門;挫其銳，解其紛;和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而貴，不可得而賤;故為天下貴。”達(dá)到“玄同”境界的人就不分親疏，不分利害，不分貴賤，為天下人所尊重。不分親疏貴賤，每個(gè)人擁有同等的社會(huì)地位，這里的“同”似乎摒棄了人的社會(huì)性，因?yàn)槿苏且驗(yàn)橛兴煌庞辛瞬煌纳鐣?huì)分工和社會(huì)地位。如此，只看“同”的話，則是自然性的體現(xiàn)。暗含“同”之意的還有“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。人與動(dòng)物被同等看待，然而老子不單獨(dú)談“同”，而是常把“同”跟“玄”結(jié)合起來(lái)。何為“玄”？王弼注曰：“玄者，冥默無(wú)有也，始、母之所出也。”“玄”是幽暗冥神深，與“有”相對(duì)、天地與萬(wàn)物所出之處。在“玄同”中，“玄”是對(duì)“同”的修飾與說(shuō)明，甚至是在絕對(duì)肯定的語(yǔ)氣上增加了“無(wú)有”之意。因此，這里的“同”，并不是說(shuō)每個(gè)人都一樣的相同之意，而是指似天地之初，蘊(yùn)含著千變?nèi)f化的同，“同”是“一”，且可生“二”，以至生“三”的“同”。而老子以“塞”“閉”“挫”“解”“和”“同”作為修煉“玄同”境界的方法，可謂“玄同”修為的“六妙法門”。這六個(gè)著手處的作用在于處理個(gè)體在修行過(guò)程中自我存在與自我意識(shí)的關(guān)系以及自我與他人之間的關(guān)系[4]。人之先天本性就蘊(yùn)含著不同，同等看待人和動(dòng)物，用“六妙法門”達(dá)到“玄同”的效果，體現(xiàn)人通過(guò)其行為方式以達(dá)到自然性的效果。

而“玄”對(duì)“同”的束縛正好體現(xiàn)了人道之的“自然性”并非是純粹的，正如其所言：“反者，道之動(dòng)也”，一旦強(qiáng)調(diào)了自然性，道之運(yùn)動(dòng)方向必然是社會(huì)性，看似純粹的自然性之中，也往往蘊(yùn)含了社會(huì)性。接下來(lái)，讓我們繼續(xù)找出文中關(guān)于人道之社會(huì)性的章節(jié)。

二、社會(huì)性

從前文的闡述中我們發(fā)現(xiàn)老子又單拎出了人道，將人與他物進(jìn)行了區(qū)分，體現(xiàn)了人在宇宙萬(wàn)物中的特殊性及主體性，老子不僅關(guān)注著人的個(gè)人價(jià)值及社會(huì)的和諧問(wèn)題，也提到了社會(huì)整體，如政治制度及人之個(gè)體的生存與發(fā)展包括個(gè)人禮儀規(guī)范等，因而老子的“自然”是包含了人道的社會(huì)性的。人道之“社會(huì)性”在老子的哲學(xué)體系中，應(yīng)占有和人道之“自然性”相等的比重。然而由于“社會(huì)性”一詞是近現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)物，因而常在看向古典哲學(xué)的方向中被忽視，導(dǎo)致以當(dāng)代視角看老子哲學(xué)會(huì)以為其“小國(guó)寡民”的政治追求是過(guò)于追求自然性的狹隘政治觀，實(shí)則不然。老子的行文模仿潺潺流水之形，借以潤(rùn)養(yǎng)萬(wàn)物，而人之作為主體，在歸屬于自然的同時(shí)有其獨(dú)立的主觀性及推動(dòng)力。從上文對(duì)人道之自然性的描述中我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)其不僅僅包含純粹的自然性，其亦有作為以人為主體的主觀能動(dòng)性。

接下來(lái)我們將談到老子關(guān)于人道之社會(huì)性的論述，其包含了工夫、個(gè)人價(jià)值、目的三個(gè)方面。

（一）“社會(huì)性”作為工夫

老子常談圣人之治，“治”則是社會(huì)性作為工夫的表現(xiàn)。對(duì)圣人與民的區(qū)分便劃分了兩個(gè)階層，階級(jí)便是社會(huì)性的一個(gè)體現(xiàn)。這里的社會(huì)屬性是作為一種工夫，如羊群中亦會(huì)出現(xiàn)一只“領(lǐng)頭羊”，其他很多動(dòng)物亦會(huì)在搶奪地盤或者食物的時(shí)候選擇最強(qiáng)壯的作為首領(lǐng)，社會(huì)秩序亦是在自然的條件下誕生的，其出現(xiàn)主要在于一種出于共同目的的合作的選擇。而人道之治如老子所言：“太上，下知有之?！敝螄?guó)的最高境界便是讓人民感受不到統(tǒng)治者存在。故“功成事遂，百姓皆謂我自然”，功成之后，雖無(wú)治之本體，卻著其用，此社會(huì)性是蘊(yùn)含在自然的表象之內(nèi)的。老子的社會(huì)性是一種看似模仿自然并與自然渾然一體的工夫，老子之“治”幾乎貫通《道德經(jīng)》全文，無(wú)所不在，只是其因追求“謂我自然”之治，而被隱藏了。

（二）“社會(huì)性”作為人生價(jià)值

在《道德經(jīng)》第九章中有言：“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道?！睍r(shí)刻保持充盈，不如適可而止，“知銳之必折，而以揣先之”[5]，盈則傾覆，銳則致咎，功成則身退。然而，金玉莫滿堂，并不代表無(wú)金無(wú)玉、功成乃退并非是對(duì)功勞的完全否定、不過(guò)度求取不代表不求一分。莫欲求過(guò)度，不代表是對(duì)家庭生活和金錢功名完全否定，他依舊告知了人之社會(huì)價(jià)值在于適當(dāng)?shù)厮魅?，體現(xiàn)了人作為主體，有其社會(huì)價(jià)值。

在第十三章中，老子提道：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛(ài)以身為天下，若可托天下?！比酥杂袑櫲?，皆因人道之社會(huì)性，人雖不可癡迷于寵辱，卻只有于社會(huì)關(guān)系中，才會(huì)生寵辱之心。王弼注曰：“無(wú)以易其身，故曰‘貴’也。如此乃可以托天下也。無(wú)物可以損其身，故曰‘愛(ài)’也。如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也?！卑选百F其身”注為“無(wú)以易其身”為“貴”，不被外物改變自身叫作貴，才可將天下托于他，同樣承認(rèn)了人的社會(huì)性，把人處于外物下的心境，亦承認(rèn)了外物之不可或缺性。外物成為檢驗(yàn)自身的標(biāo)準(zhǔn)，老子這里并沒(méi)有割斷人與外物之間的聯(lián)系，并把人的社會(huì)價(jià)值作為了人生價(jià)值的一部分進(jìn)行展現(xiàn)。

（三）“社會(huì)性”作為目的

第二十八章中，“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割。”“大制”乃完美無(wú)缺的政治思想和制度，是其所求的。王弼在此章注曰：“下章云，反者道之動(dòng)也。功不可取，常處其母也。”把《道德經(jīng)》下篇章節(jié)用在此章，便有了相互解說(shuō)之意，因而此句可理解為：由于道的運(yùn)動(dòng)方向乃是朝著目前方向的相反方向，因而道之本身是蘊(yùn)含著正反兩個(gè)方向的。因此，我們雖不可謀求功績(jī)需持守?zé)o為之母，但我們之所以無(wú)為，是為了合有為之目的，聲稱以自然為母，亦是為了社會(huì)之大制。這里的社會(huì)性則是作為目的。這并不違老子的自然觀，并體現(xiàn)其追求的是人與世界和諧統(tǒng)一的“道”論的社會(huì)。

三、自然性和社會(huì)性之關(guān)系簡(jiǎn)析

由前文可見(jiàn)，《道德經(jīng)》中的自然性和社會(huì)性一直是相互依存從未割裂與分離，且是統(tǒng)一于老子的自然觀的。“復(fù)歸于嬰兒”中，人回歸嬰兒狀態(tài)的自然性，是需要以社會(huì)性作為手段的。如果說(shuō)回歸“嬰兒”是一種修行，那么“長(zhǎng)大”便是一種必然，亦是自然。同時(shí)，“玄同”之不分親疏利害，是看似自然性的合社會(huì)性，是以“無(wú)為”之形行“為”之事，本身不含社會(huì)性卻合了社會(huì)性。再如之前老子由天地的“不仁”，講到圣人的“不仁”，進(jìn)而提出了“守中”的思想，和前文不執(zhí)于一端、“不尚賢”“無(wú)為而治”的思想是一貫的。如若是不執(zhí)一端，如何說(shuō)其只強(qiáng)調(diào)自然性而反對(duì)社會(huì)性？因此，自然本身就已經(jīng)蘊(yùn)含了社會(huì)性，老子是在自然性與社會(huì)性兩者之間尋覓其“中”。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！钡滥巳f(wàn)物之母，道乃包羅萬(wàn)象?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！比瞬贿`地，地不違天，天不違道，道不違自然。萬(wàn)物皆不違自然，那么作為“四大”之一的人道及人道的社會(huì)性與自然性便不是全然對(duì)立的，而是有所區(qū)分并統(tǒng)一于自然的。且，“物或損之而益，或益之而損?！笔郎现挛铮瑴p損它有時(shí)反而會(huì)得到增加，增加它有時(shí)反而會(huì)得到減損，社會(huì)性和自然性在自然的前提下可以相互轉(zhuǎn)化。如前文所示，社會(huì)性和自然性皆可作為工夫，可以在兩者之間相應(yīng)增減，以達(dá)到老子想要的自然而然的效果。且如前文所示，從目的上看，亦包含了社會(huì)性及自然性。以此可以得出結(jié)論：雙方在作為手段而相互增減時(shí)，是作為相互對(duì)立的雙方以對(duì)方為參照進(jìn)行修補(bǔ)，不會(huì)獨(dú)立存在;而在作為目的時(shí)，兩者皆統(tǒng)一于自然。

“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之;使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！崩献拥膰?guó)家展望，即“小國(guó)寡民”便是自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一的表現(xiàn)。有國(guó)有治，有器具，人重死，有船只車輛，有武裝;人稀少，不一定使用器具，不遷徙，不乘坐交通工具，不打仗——分別體現(xiàn)了作為工夫的自然性與社會(huì)性。而人民再回到遠(yuǎn)古結(jié)繩記事的自然狀態(tài)之中，體現(xiàn)了作為目的的自然性。國(guó)家治理得極好，人民吃好穿好、安居樂(lè)業(yè)體現(xiàn)了作為目的的社會(huì)性。鄰國(guó)相望，雞犬相聞，但人民從生到死，也不互相往來(lái)，這便是老子設(shè)想的，把自然性和社會(huì)性相結(jié)合的理想國(guó)度。

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