王悅心

摘要：在柏拉圖的《會(huì)飲》中，阿里斯托芬借頌神主題，以愛(ài)若斯為視角塑造了—部以人類發(fā)展為核心的新神話。城邦神和人類作為阿里斯托芬神話中的兩大主角，從創(chuàng)世時(shí)期兩者的對(duì)抗?fàn)幎?，到后?lái)神對(duì)人的單方壓制。其間，城邦神通過(guò)對(duì)人類的兩次切割，不斷加強(qiáng)對(duì)人類的控制與立法，神人關(guān)系也由此完成轉(zhuǎn)變。在此過(guò)程中，愛(ài)欲和性隨之誕生，成為推動(dòng)神人關(guān)系變化的重要因素。在這里，柏拉圖正是借阿里斯托芬講辭，通過(guò)反思城邦神對(duì)人類的統(tǒng)治經(jīng)過(guò)，提升了對(duì)“愛(ài)欲”的闡釋高度，從“愛(ài)欲”這一主題中拓展探討了人類文明發(fā)展、人類生存形態(tài)等諸多命題。

關(guān)鍵詞：神性 人性 愛(ài)欲 切割

在柏拉圖的《會(huì)飲》中，厄里克希馬庫(kù)斯借斐德若之意，向在場(chǎng)各位提出要依次極力頌揚(yáng)這位“德高望重、如此了不起的神”。至此開(kāi)始，“頌愛(ài)神”成為《會(huì)飲》六篇主要頌辭的行文開(kāi)端。施特勞斯認(rèn)為，不同于斐德若、泡塞尼阿斯和厄里克西馬庫(kù)斯以頌神為由鼓吹個(gè)人利益、德行和技藝，喜劇詩(shī)人阿里斯托芬主要借此題更多完成了對(duì)于神系的關(guān)注。作為《會(huì)飲》七場(chǎng)發(fā)言順序的中間位，他的講辭從登場(chǎng)時(shí)便帶著極強(qiáng)的批判性與啟發(fā)作用：

依我看，人們迄今都還完全沒(méi)有感受到愛(ài)神的能力，因?yàn)?，要是他們意識(shí)到這一點(diǎn)，就會(huì)替愛(ài)若斯筑起最雄偉的廟宇和祭壇，搞最大的獻(xiàn)祭。①

阿里斯托芬對(duì)城邦神的關(guān)注方式不同于前幾位講辭者。在他之前的講辭人為了證實(shí)愛(ài)神神性，都盡力在其與城邦神之間找尋親緣，將愛(ài)神的存在依托于城邦神的存在之上。而阿里斯托芬則不同，他直接將愛(ài)若斯劃到神系中，甚至放置在神系的核心位置——他指出，一旦人類感召到了愛(ài)神的力量，那么將會(huì)用最大的盛典以示虔誠(chéng)。在此，愛(ài)神不僅被阿里斯托芬直接預(yù)設(shè)為神，而且還以挑戰(zhàn)奧林波斯諸神的姿態(tài)出場(chǎng)。這就意味著，一方面，愛(ài)若斯不再以城邦神的存在而作為自身的存在條件;另一方面，城邦神的神性也變得同愛(ài)若斯一樣可以隨意被探討、反思甚至質(zhì)疑。可以說(shuō)，在講辭開(kāi)篇，阿里斯托芬便將“頌愛(ài)神”主題建立在了反思神性的語(yǔ)境當(dāng)中。

在阿里斯托芬新神話的序幕里，“神”和“人”是登場(chǎng)的兩大重要元素。其中，兩者之間通過(guò)祭祀、崇拜行為作為關(guān)系紐帶，在阿氏神話里建構(gòu)起了幾大重要關(guān)系形態(tài)。

一、創(chuàng)造時(shí)期中的神人關(guān)系

在歌頌愛(ài)神之后，阿里斯托芬開(kāi)始正式講述這個(gè)新神話?！笆紫?，你們得了解人的自然及其遭際”②。阿里斯托芬這一句闡明了其神話的主旨。其中“人的自然”一詞，既是他對(duì)于厄里克希馬庫(kù)斯的承接與批判，同時(shí)也說(shuō)出了他所要探討的核心要素。在《古代哲學(xué)詞典》中，“自然”（ cpucjLS）的詞根與“在”“長(zhǎng)”等意義相關(guān)，包含了對(duì)于人類存在、生成的指向。因而，“人的自然”一詞不僅包括了人的身體形態(tài)、欲望表現(xiàn)等諸多方面，同時(shí)也包括了人的本源形態(tài)，甚至可以涵蓋“人的存在”這一命題。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，阿氏神話本質(zhì)上也是“人的自然”的神話。

在阿里斯托芬的描述中，人的“自然”時(shí)刻，即原初的誕生時(shí)刻，是人類本身的存在狀態(tài)。在巴門(mén)尼德的哲學(xué)里，完整、單一、不動(dòng)、完滿便是存在，阿里斯托芬將這種存在具象為“成雙”：表現(xiàn)為人在形態(tài)上不僅有一模一樣的兩張臉，同時(shí)身體的各個(gè)器官也皆有一對(duì)，甚至在性別方面也是兩個(gè)男、女之間的自由組合。阿里斯托芬指出，這些擁有成雙形態(tài)的原始人是太陽(yáng)、月亮、大地這些宇宙之神的后裔，他們繼承了宇宙神的形象能力，擁有較高的自由狀態(tài)和極大的力量。特別相較于現(xiàn)在的人類形態(tài)來(lái)說(shuō)，可以任意地向前向后，實(shí)現(xiàn)在八只手腳的幫助下進(jìn)行飛快地翻滾與加速。與此同時(shí)，原始人還有一對(duì)生殖器，這意味著雖然性已經(jīng)在這一時(shí)期產(chǎn)生，但是由于自己本身已經(jīng)是網(wǎng)滿自足的狀態(tài)，因而沒(méi)有太多意味。

阿里斯托芬強(qiáng)調(diào)了原始人作為日月神后裔這一身份。我們可以通過(guò)他的戲劇《和平》得知，太陽(yáng)、月亮這些宇宙神一直以來(lái)被原始人所敬畏，與希臘人所敬拜的奧林匹亞神系相對(duì)而置。③而原始人作為宇宙神的后代，自然既不同于城邦神，也帶著不輸于城邦神的強(qiáng)大神性。

這種人的體力和精力都非常強(qiáng)壯，因此常有極高的思想，竟要與神們比高低。正像荷馬所講的埃菲阿爾特斯和奧托斯那樣，他們想要沖到天上去和神們打一仗。④

在這里，阿里斯托芬大膽地融合了兩類神話體系，暗示了在城邦神體系之下神人的原始關(guān)系所在。神人關(guān)系從兩者誕生的起點(diǎn)來(lái)看，是希臘神與蠻夷神之間的斗爭(zhēng)，兩者正如《和平》里的表述一般勢(shì)均力敵，相互之間也可制衡彼此。但是在這里，阿里斯托芬特別將神人關(guān)系的語(yǔ)境放在了希臘，因此，在面對(duì)所謂祭祀、崇拜的爭(zhēng)奪時(shí)，兩者地位必然是懸殊的——城邦神在自己的領(lǐng)土里作為至高無(wú)上的存在，宇宙神的后裔只能被禁錮在他們的管束之下?？梢?jiàn)，城邦神與原始人既是神性地位的爭(zhēng)奪關(guān)系，同時(shí)也是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。“人的自然”在起點(diǎn)上，一方面既有著神性的圓滿自足，一方面帶著潛在的壓制，充滿著力量的制衡與身份上的失衡。

阿里斯托芬在此承接泡塞尼阿斯的觀點(diǎn)，再度點(diǎn)出了人類的重要特質(zhì)，即除了力量強(qiáng)大之外，在精神層面上也非常高傲、自大，先天然地充滿了反抗、較量的革命意志——這些原始人會(huì)同《奧德修斯》當(dāng)中的巨人一樣，積極地想要爬到天上與城邦神比試一番。因此，對(duì)于城邦神來(lái)說(shuō)，原始人的存在是一種極大的威脅，特別是隨著人類力量的不斷強(qiáng)大，城邦神想要改變這種矛盾關(guān)系的愿望也就愈發(fā)強(qiáng)烈。

二、第一次切割下的神人關(guān)系

（一）立威之考量——第一次切割的目的

《荷馬史詩(shī)》當(dāng)中，神與巨人之間的關(guān)系成為《會(huì)飲》阿里斯托芬新神話里的重要映射。在此，阿里斯托芬簡(jiǎn)單概述了神與巨人之戰(zhàn)，即在面對(duì)先前挑戰(zhàn)諸神權(quán)威的巨人時(shí)，宙斯等神為了維護(hù)自身神圣地位，不惜一切代價(jià)消滅了巨人。然而，在城邦神看來(lái)，人類較于巨人來(lái)說(shuō)身份更為復(fù)雜，他們不僅是城邦神神權(quán)的潛在威脅，更是神權(quán)的接受者與承認(rèn)者——因?yàn)槌前钌裰挥型ㄟ^(guò)人的祭祀，才可以印證自身的神性身份。因此，城邦神既想消滅這股力量，又想要讓這股力量來(lái)支撐自己的存在。最終，在諸多考量下，神選擇對(duì)人類進(jìn)行切割。

在宙斯眼中，此番切割是統(tǒng)治者管理人類子民的重要手段，可以直接使人類“虛弱”且“人數(shù)倍增”。其中，“虛弱”能夠改變?nèi)祟愒醯摹白匀弧睜顟B(tài)，扭轉(zhuǎn)人類因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)大而導(dǎo)致精神狂妄，賦予人全新的存在意義，使其不再對(duì)神權(quán)進(jìn)行挑釁;而“人數(shù)倍增”則是可享得多一倍人的敬畏，是對(duì)自身神性權(quán)威的加持。

（二）“切割”與初次馴服——第一次切割本質(zhì)

在阿里斯托芬的新神話里，人類的第一次切割主要來(lái)自于宙斯和阿波羅：

宙斯說(shuō)到做到，把人切成兩半……每切一個(gè)，他就吩咐阿波羅把這人的臉和半邊頸子扭到切面，人看到自己的切痕就會(huì)學(xué)乖點(diǎn);然后，宙斯又吩咐阿波羅把傷口醫(yī)好……不過(guò)阿波羅在肚皮和肚臍眼周?chē)袅藥讞l皺，讓人記住古老的遭罪。⑤

城邦神在第一次切割中將統(tǒng)治者的地位發(fā)揮到極致，無(wú)論是來(lái)自宙斯的切分，還是阿波羅的縫紉，神從始至終都將人類作為自己神性力量的表現(xiàn)對(duì)象，直接進(jìn)行作用行為并留下重要的神力標(biāo)記。

在此，神特別對(duì)人的視角進(jìn)行了“改造”，宙斯命令阿波羅扭轉(zhuǎn)人類的脖頸兒，讓虛弱的人類親眼見(jiàn)證身體的變化，自此，人無(wú)法再看到圓滿的一面，而直接看到的是肚臍眼這些“古老的遭罪”。在古希臘的文化當(dāng)中，“眼睛”是無(wú)比重要的存在。海德格爾認(rèn)為，古希臘人將視覺(jué)介入自身的存在生成當(dāng)中，成為參與世界的基礎(chǔ)，蘊(yùn)含了之后西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本特點(diǎn)，正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》當(dāng)中強(qiáng)調(diào)：“神最先造的器官是眼睛，它給我們帶來(lái)光，眼睛在臉的上方。”⑥這是整個(gè)身體層面最為優(yōu)先的要素。通過(guò)視覺(jué)的建立，外在事務(wù)將會(huì)直面人的精神靈魂，在“洞穴隱喻”中，柏拉圖也強(qiáng)調(diào)了從洞穴到上面的世界不斷看見(jiàn)東西的過(guò)程，本質(zhì)上也是靈魂上升到可知世界的過(guò)程，在此，柏拉圖借阿里斯諾芬之口對(duì)“看”的重要書(shū)寫(xiě)，意味著神對(duì)人的重塑過(guò)程在精神層面之上同樣也產(chǎn)生了巨大影響。

城邦神從人的形體到精神層面都加以改造，本質(zhì)上在人的自然當(dāng)中強(qiáng)制性地注入了新的秩序。在此，阿里斯托芬也暗示了“人的自然”在身體與靈魂層面的雙重指向。而對(duì)于這兩個(gè)領(lǐng)域的約束，也成為人建立禮法、形成社會(huì)環(huán)境，并進(jìn)入城邦政治生活的基礎(chǔ)。⑦可見(jiàn)，神對(duì)人的切割過(guò)程本質(zhì)上是指向從肉體至精神化的馴服過(guò)程，是以暴力性的立法規(guī)約方式，改變?nèi)嗽鹊牡谝蛔匀惶匦?，改造人狂妄、驕傲的本性特征?/p>

（三）愛(ài)欲的誕生與神人的共同消亡——第一次切割結(jié)果

城邦神對(duì)于人的切割是一種手工化的技藝，它的直接結(jié)果使人類不再與圓滿的宇宙神相似，而是逐漸與城邦神的形態(tài)統(tǒng)一起來(lái)。從表面上看，人的確通過(guò)切割失去了自己高傲的頭腦和力量，不再具有比肩于神的勇氣與智慧，不僅肉體虛弱，同時(shí)精神也飽受痛苦，非常容易被神所馴服和壓制。

但是，馴服人類的結(jié)果卻超出宙斯的預(yù)料，由于痛苦的懲罰分割了人類的“整一”形態(tài)，喪失了“第一自然”的人類便產(chǎn)生出強(qiáng)烈的、想要被“醫(yī)治”的愿望與訴求。具體來(lái)看，就是表現(xiàn)為人類對(duì)“另一半”的急切欲求，特別是在遇到“另一半”之后，“緊緊抱住不放，相互交纏，恨不得合到一起”⑧。因?yàn)樵诒磺虚_(kāi)的人眼中，尋找另一半并與另一半相合才是恢復(fù)自身“整一”狀態(tài)的重要方式——阿里斯托芬認(rèn)為，這就是“愛(ài)欲”的誕生。

人自身的分離作為愛(ài)欲誕生的原點(diǎn)，決定了愛(ài)欲在人類作用上的行動(dòng)方向。本質(zhì)上，愛(ài)欲歸向整一，是人類渴望追求完整的動(dòng)力。因此，“愛(ài)欲是自然的一種運(yùn)動(dòng)，是遭到削弱的自然反抗禮法的一種運(yùn)動(dòng)。愛(ài)欲的方向與奧林波斯諸神的運(yùn)動(dòng)方向截然相反”⑨。它并不是“奧林波斯諸神的禮物”⑩，而是人類在傷痛之后獨(dú)有的選擇與追求，是人類在壓制性的神人關(guān)系之下所做出的自我拯救，也是人類在失去“第一自然”的困境之下所做出的一種自我補(bǔ)償。

在某種程度上，如果將切割作為神的立法，那么愛(ài)欲的出現(xiàn)正是對(duì)禮法的反抗，并迎合人類“第一自然”的本性。但不幸的是，愛(ài)欲的出現(xiàn)依然無(wú)法改善“切割”所帶來(lái)的惡果：在神話當(dāng)中，被切割的人類深陷愛(ài)欲，以至于不顧自身死活，郁郁而終，而城邦神由于愛(ài)欲的出現(xiàn)而源源不斷失去崇拜者，其神性意義也在被不斷消解?？梢?jiàn)，在第一次切割和萌生的愛(ài)欲下，神和人本質(zhì)上都?xì)w向了消亡。

三、第二次切割中的神人關(guān)系

（一）人類存活的考量——第二次切割的目的

第一次切割出現(xiàn)的諸多惡果，表現(xiàn)出城邦神思考的局限性。于是，為了補(bǔ)救損失，神開(kāi)始對(duì)人類進(jìn)行第二次切割。在這里，第二次切割主要目的是保全人類而非削弱人類，并在此基礎(chǔ)上再度提升人類數(shù)量。城邦神認(rèn)為，人類沉迷愛(ài)欲會(huì)加速自身的死亡，因而在第二次切割中必須要警惕愛(ài)神之力，以此保證人類不會(huì)過(guò)分沉迷于對(duì)愛(ài)欲的渴望。

因此，城邦神對(duì)人類的第二次切割把握得十分微妙，既不會(huì)讓人類經(jīng)受愛(ài)欲之苦，又不會(huì)讓人類的愛(ài)欲得到滿足——因?yàn)橐坏?ài)欲被實(shí)現(xiàn)，意味著人類重新回歸完滿，會(huì)再度威脅城邦神。所以，宙斯選擇將愛(ài)欲進(jìn)行變體，既能讓人類的愛(ài)欲達(dá)到一定程度上的宣泄，保證人類不會(huì)走向滅亡;同時(shí)實(shí)現(xiàn)人類的延續(xù)，依靠通過(guò)改變?nèi)祟惖姆毖芊绞剑谄较?ài)欲的同時(shí)，提升人類繁衍的概率。因此，第二次的切割方式主要表現(xiàn)在人類生殖器的改造上，城邦神重新將人類的生殖器從后段移到前面，讓人類雖然無(wú)法完全擺脫愛(ài)欲渴求，但仍然可以滿足某些其他欲望，達(dá)到“次好”的狀態(tài)。而通過(guò)第二次切割，人類已與現(xiàn)在的形態(tài)特征完全一致，也徹底成為城邦神的子民。

（二）性的誕生與人類的歸順——第二次切割結(jié)果

生殖器官的轉(zhuǎn)變意味著人類在性行為上的突顯。而正如前文所提，在原始人形態(tài)之下，人類因沒(méi)有痛苦的分裂，因而并不受制于各種欲望，所以不必為了生殖或生活需要而相互依賴，因此性的意味并不重。而第一次的切割也只是激發(fā)了人的愛(ài)欲，并沒(méi)有產(chǎn)生人的交配行為，在神話里，人類的生殖依然是通過(guò)在土地里產(chǎn)卵完成的。但在第二次切割之后，不同于愛(ài)欲的性誕生了。在性的條件下，原先分裂出的男女可以依靠擁抱來(lái)繁衍后代，“要是男的抱著女的，他們馬上就會(huì)生育，傳下后代”（11）。在此，人類的擁抱就是性，通過(guò)性，人類形成在性欲上的滿足，成為人對(duì)愛(ài)欲重要的踐行方式。

施特勞斯認(rèn)為，性與愛(ài)欲在此是兩種事物。此時(shí)的性是城邦神撫平人愛(ài)欲狀態(tài)的恩賜，是宙斯改變?cè)嫉娜诵灾螅谌藦氐讍适ё匀粻顟B(tài)的情況下賦予人短暫的、形式上的彌補(bǔ)。因此，性欲的實(shí)現(xiàn)絕不是愛(ài)欲的實(shí)現(xiàn)，即使有了性，人類在本質(zhì)上也無(wú)法走向真正的網(wǎng)滿，依舊會(huì)飽受愛(ài)欲所帶來(lái)的困擾，想要追求與實(shí)現(xiàn)自身的整一。

對(duì)于神來(lái)說(shuō)，性的誕生無(wú)疑是有利的。這種求且可得的性，使得人類對(duì)愛(ài)欲的追求，轉(zhuǎn)而可以變?yōu)橥ㄟ^(guò)性完成對(duì)情欲的平息，由此使人類不再想要造反而威脅神的權(quán)威。阿里斯托芬強(qiáng)調(diào)，哪怕是對(duì)繁衍后代并無(wú)興趣的“男男”之間，性的出現(xiàn)依然能夠平泄愛(ài)欲，在阿里斯托芬眼里，這些男人“最具男人氣”，可以在沉淪于男女之間的性之外依然展現(xiàn)出更高層次的人性特點(diǎn)，即“勇敢、雄壯、陽(yáng)剛”。這種“男人氣”在古希臘的思想中本來(lái)最具有反叛精神，但在性的“撫平”之下，這些最具有反叛精神的個(gè)體，也會(huì)在一定程度上轉(zhuǎn)變自身的原始本性，并轉(zhuǎn)向?qū)θ粘?T作及其他人生必需事務(wù)的關(guān)注上，特別是會(huì)投入城邦政治的建設(shè)當(dāng)中，去盡力成為一個(gè)“搞政治的好手”。由此看來(lái)，從神第二次切割的直接結(jié)果來(lái)看，性的發(fā)生使人類達(dá)到了存活、繁衍、平息的目的，對(duì)城邦神徹底不存在威脅。

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，盡管性會(huì)使人類徹底陷入愛(ài)欲的缺失當(dāng)中，但是，人類在第二次切割下，也會(huì)形成一定的反思意識(shí)，不僅開(kāi)始認(rèn)識(shí)到愛(ài)欲與性之間的差別，同時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)肉體與靈魂之間的關(guān)系。阿里斯托芬指出，在人類對(duì)性欲的踐行過(guò)程中，愛(ài)欲會(huì)使他們的“靈魂明顯都在愿望著某些東西卻沒(méi)法說(shuō)出來(lái)”（12）。也就是說(shuō)，人類會(huì)切實(shí)地感受到愛(ài)欲其實(shí)是源白靈魂層面的渴望。在神話里，阿里斯托芬做出一個(gè)假設(shè)，當(dāng)兩人抱在一起，即在踐行了性的基礎(chǔ)上，赫斐斯托斯來(lái)臨了，并按照兩人的要求，將他們“融為一體”。其中，赫斐斯托斯的恩典，主要是通過(guò)靈魂的引入，來(lái)將分裂的人性狀態(tài)得以真正的融合。在靈魂完整的情況下，分裂的兩人終是心滿意足。阿里斯托芬的這個(gè)假設(shè)，指向了人類在精神層面滿足對(duì)愛(ài)欲的渴求，即對(duì)靈魂完整的渴求。但殘酷的是，這種渴求的實(shí)現(xiàn)，僅僅憑借人自己的力量是無(wú)法完成的，如果沒(méi)有來(lái)自赫斐斯托斯的恩典，人類終將只能在“次好”的缺失形態(tài)中，深陷在愛(ài)欲的悲劇里。

本質(zhì)上，赫斐斯托斯的到來(lái)，反映出人類隨著城邦神第二次切割的完成，徹底走向了對(duì)城邦神的依賴，徹底成為弱小、虔誠(chéng)的供奉者。神的存在，甚至成為人化解痛苦的重要恩典。可以說(shuō)，城邦神正是在人類對(duì)愛(ài)欲愈發(fā)深刻的認(rèn)識(shí)與淪陷之中，完成對(duì)人類徹底的控制。

四、神人關(guān)系下的人類命題之思

阿里斯托芬以兩次“切割”為轉(zhuǎn)折，建立了三次不同形態(tài)的神人關(guān)系。伴隨著關(guān)系的轉(zhuǎn)變，“人的自然”歷史，也成為城邦神不斷對(duì)人類進(jìn)行“切割”的歷史。在此，阿里斯托芬折射出對(duì)人類文明本質(zhì)與最終歸宿的思考。

（一）“切割”與人類文明命題

阿里斯托芬巧妙地布置了兩次切割的手法，正是經(jīng)歷了兩次切割，才使得人類出現(xiàn)了與當(dāng)今不二的形象。在阿里斯托芬的眼中，切割是來(lái)自神對(duì)人的立法，意味著人類從混沌蒙昧走向了禮法健全。具體來(lái)說(shuō)，宙斯的立法以“分離”為核心：在第一次切割當(dāng)中，他將身體與靈魂進(jìn)行分離，依靠外力對(duì)人類進(jìn)行規(guī)訓(xùn);在第二次切割中，他通過(guò)性的補(bǔ)償，使人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到自身的分離狀態(tài)，使人類完成自我規(guī)訓(xùn)。而兩次切割的結(jié)果，改變了人類原始的精神意志，使其從反抗的天性當(dāng)中轉(zhuǎn)而走向順從，學(xué)會(huì)在傷痛之中規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，萌生更利于自我存活的欲望。由此可見(jiàn)，“切割”的過(guò)程是神對(duì)人類進(jìn)行“人性”建設(shè)的過(guò)程。而這種“人性”的建設(shè)，本質(zhì)上是將人的“第一自然”摧毀，并重塑了一種更為貼合神的利益的“第二自然”。

在阿氏神話當(dāng)中，這種“第二自然”主要表現(xiàn)為對(duì)于神的崇拜與祭祀行為。對(duì)于古希臘來(lái)說(shuō)，祭祀是加強(qiáng)城邦共同感的主要傳承，拋開(kāi)來(lái)自城邦神對(duì)人類歷史的遮蔽，是建立人與人之間穩(wěn)定關(guān)系的守恒體。在此基礎(chǔ)上，人類的政治、城邦、風(fēng)俗、法律都可以歸為“第二自然”——而這些“第二自然”的表現(xiàn)行為，對(duì)于處在絕對(duì)自足狀態(tài)下的原始人來(lái)說(shuō)都不需要?？梢哉f(shuō)，所謂“第二自然”建設(shè)，其實(shí)是人類從野蠻的天性當(dāng)中脫離出來(lái)，走向一種禮法秩序化的過(guò)程，即走向文明的過(guò)程。由此可見(jiàn)，阿氏神話不僅如他所言，是“人的自然”的歷史和人類的切割史，同時(shí)，它也是人類文明的發(fā)展史。

從阿里斯托芬的角度來(lái)看，文明的本質(zhì)是一種殘忍的切割，而切割本不是人類命運(yùn)的必然走向，而是人類在天性之下所產(chǎn)生的必然結(jié)果，這種必然，來(lái)自神對(duì)自身利益的維護(hù)。由此可見(jiàn)，阿氏神話的“切割”蘊(yùn)含了很多的瀆神意味，正是在切割的行徑里，阿里斯托芬將傳統(tǒng)希臘神的神性權(quán)威推翻，暴露了城邦神的丑陋、自私之面貌。但可悲的是，正是其丑陋與自私的選擇，人類才有了開(kāi)啟文明的機(jī)會(huì)，得以規(guī)約和發(fā)展。在此，阿里斯托芬將人類文明涂抹在悲劇的意味之下，充滿了對(duì)當(dāng)下人類境遇的無(wú)奈。

（二）愛(ài)欲、人性與人類最終的歸宿

愛(ài)欲是阿里斯托芬在神人關(guān)系闡述當(dāng)中所呈現(xiàn)的重要元素，在“頌愛(ài)神”主題的引導(dǎo)下，阿里斯托芬不同于將愛(ài)欲針對(duì)在個(gè)人間的情感關(guān)系上來(lái)為情伴或愛(ài)少男的老男人進(jìn)行開(kāi)脫，而是將愛(ài)欲從先前順從有情人或情伴轉(zhuǎn)而走向人的自我狀態(tài)，視作“遠(yuǎn)古時(shí)期的自然被外力分離的結(jié)果”（13），是在人類維度的語(yǔ)境下對(duì)愛(ài)欲進(jìn)行了重要的闡述與界定，將愛(ài)欲與人性、人類歸宿之間建立起了重要的關(guān)聯(lián)，并放置在人類生存狀態(tài)與普遍特性之上。保羅·摩爾在《柏拉圖十講》中對(duì)柏拉圖的愛(ài)欲書(shū)寫(xiě)進(jìn)行分析，指出“愛(ài)欲”是“心靈與心靈之間的渴望與思慕，刨除了肉體交流成分。順從精神而不是順從情人”（14）。

事實(shí)上，在阿里斯托芬所闡述的愛(ài)欲與人性之間，正是將愛(ài)欲本身作為一種“渴望與思慕”，在身體維度之上，借愛(ài)欲來(lái)頌揚(yáng)人性本身的自然自足。阿里斯托芬認(rèn)為，在愛(ài)欲的引領(lǐng)之下，這種人性自我完整的要求會(huì)呈現(xiàn)出從身體性欲走向靈魂融合的過(guò)程——而此番由身體到靈魂來(lái)實(shí)現(xiàn)完滿即達(dá)至真理的過(guò)程體系，也為蘇格拉底由身體走向靈魂飛升的思考奠定了重要基礎(chǔ)。因此，在阿里斯托芬的講辭之后，蘇格拉底未置一語(yǔ)，可見(jiàn)其講辭對(duì)蘇格拉底的打動(dòng)與啟發(fā)，正如泰勒所評(píng)書(shū)的那樣：“同樣真實(shí)的是，他（阿里斯托芬）正有點(diǎn)距離地近似蘇格拉底將要發(fā)展的作為靈魂渴望與它真正的善好重新結(jié)合的愛(ài)的概念?！保?5）這成為蘇格拉底進(jìn)一步歌頌通向至善之路的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在講辭的最后，阿里斯托芬為在場(chǎng)各位了深化了關(guān)于人類最終走向問(wèn)題的思考：

這就是為什么，每個(gè)男人凡事都要竭誠(chéng)敬神，以便我們逃掉一種命運(yùn)，幸得另一種，就像愛(ài)若斯引領(lǐng)和統(tǒng)帥我們的那樣。（16）

在此，阿里斯托芬好像又回歸到了《會(huì)飲》的主題“頌愛(ài)神”當(dāng)中，這是“愛(ài)神”（ Love） 一詞在阿里斯托芬講辭中的又一次出現(xiàn)。事實(shí)上，通覽阿氏片段，正如弗洛姆在《愛(ài)的藝術(shù)》中寫(xiě)的：“人類——在任何時(shí)代、任何文化中——都面臨著同一個(gè)問(wèn)題，都要解決同一個(gè)問(wèn)題：怎樣克服分離，怎樣實(shí)現(xiàn)結(jié)合，怎樣超越個(gè)人的自身生活，并達(dá)到和諧。愛(ài)，是對(duì)人類存在問(wèn)題的解答?！保?7）“愛(ài)神”在此時(shí)的出現(xiàn)是阿里斯托芬對(duì)人類存在必然歸宿的思考。

愛(ài)神是愛(ài)欲的神形化，在神人逐漸走向單純化的關(guān)系下，愛(ài)神促發(fā)著人類力量向集中靠攏，在人類自我存在的“自然”之問(wèn)上，走向了與城邦神相反的神性表現(xiàn)，充滿著狄?jiàn)W尼索斯式的感召力與反抗色彩。但與此同時(shí)，愛(ài)神最終也變相成為城邦神權(quán)威的擁護(hù)者，在人類自我拯救的同時(shí)，也成為城邦神對(duì)人類進(jìn)行懲罰的重要貫徹，即正是在愛(ài)欲的啟發(fā)下，人類的反抗心態(tài)徹底消解。在講辭的最后，阿里斯托芬希望人類能夠在愛(ài)神的統(tǒng)帥之下進(jìn)行生活，這是一種極其矛盾和無(wú)奈的選擇。施特勞斯認(rèn)為，愛(ài)神在此作為男性軍隊(duì)的統(tǒng)領(lǐng)，而人在其力量之下，可以對(duì)原初一體不斷靠攏和追求。但愛(ài)神的引領(lǐng)，本質(zhì)上也是人類最終對(duì)于愛(ài)欲的徹底淪陷，求得意味著永不可得，直指人類對(duì)圓滿的永恒缺失。

蘇格拉底總結(jié)到，阿里斯托芬“把全部生命都獻(xiàn)給了狄?jiàn)W尼索斯和阿佛洛狄忒”⑩。他的神人思考充滿著狄?jiàn)W尼索斯的激情和阿佛洛狄忒的魅力，在神人之間，極其深刻地探索人類、自然和生存。盡管作為喜劇詩(shī)人，他將宇宙、人性等問(wèn)題多主要建立在人與神及人與人之間的探討上，因此在涉及靈魂、德行、城邦政治等問(wèn)題上依然有其局限性，但他在神人關(guān)系上的闡述，已經(jīng)為蘇格拉底進(jìn)一步擺脫身體和習(xí)俗要素的約束奠定了重要基礎(chǔ)，成為柏拉圖《會(huì)飲》中的重要轉(zhuǎn)折。

①②④⑤⑧（11）（12）（16）劉小楓編譯：《柏拉圖四書(shū)》，生活·讀 書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第201頁(yè)，第201頁(yè)，第202頁(yè)，第201頁(yè)，第207頁(yè).第204頁(yè)，第206頁(yè)，第208頁(yè)。

③在阿里斯托芬的《和平》中，太陽(yáng)神、月亮神等宇宙神想要把崇拜城邦神的希臘出賣(mài)給崇拜宇宙神的外邦人。這些宇宙神認(rèn)為，如果可以消滅城邦神，那么宇宙神就能得到所有人的祭拜。

⑥[古希臘]柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社2003年版，第32頁(yè)。

⑦[美]貝格爾：《愛(ài)欲與啟蒙的迷醉——論柏拉圖的（會(huì) 飲）》，喬汀譯，華夏出版社2016年版，第87頁(yè)。

⑨⑩（13）[美]施特勞斯：《論柏拉圖的（會(huì)飲）》，伯納德特編，華夏出版社2012年版，第176頁(yè)、第180頁(yè)、第180頁(yè)。

（14）[美]保羅·爾默·摩爾，《柏拉圖十講》，蘇隆譯，中國(guó)言實(shí)出版社2003年版。

（15）[英]A-E.泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，山東人民出版社1991年版，第314頁(yè)。

（17）[美]弗洛姆：《愛(ài)的藝術(shù)》，工人出版社1986年版，第13頁(yè)。

（18）[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第213頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]A-E.泰勒.柏拉圖——生平及其著作[M].謝隨知等譯.濟(jì)南：山東人民出版社，1991.

[2]保羅·爾默·摩爾.柏拉圖十講[M].蘇隆譯.北京：中國(guó)言實(shí)出版社，2003年

[3]貝格爾.愛(ài)欲與啟蒙的迷醉——論柏拉圖的《會(huì)飲》[M].喬汀譯.北京：華夏出版社，2016.

[4]柏拉圖.柏拉圖全集[M].王曉朝譯.北京：人民出版社， 2003.

[5]柏拉圖.柏拉圖四書(shū)[M].劉小楓編譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015.

[6]柏拉圖.蒂邁歐篇[M].謝文郁譯.上海：上海人民出版社， 2003.

[7]弗洛姆.愛(ài)的藝術(shù)[M].北京：工人出版社，1986.

[8]施特勞斯.論柏拉圖的《會(huì)飲》[M].伯納德特編.北京：華夏出版社，2012.