陳喬見

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

引言

孔子貴仁尚義，墨子貴義重利，孟子仁義并重?？梢哉f，自孔子弟子、墨子和孟子“仁義”并提以來，“仁義”在春秋戰(zhàn)國之際幾成道德理想與價值觀念之代名詞。孔、墨、孟都是仁與義的肯定派，盡管他們對何為“義”的理解有分歧，但也共享“義”的一些基本價值意涵。與儒、墨兩家高度肯定“義”的價值不同，道、法兩家總體上對“義”持懷疑、批評和否定的態(tài)度(1)老子其人與《老子》其書的年代，歷來聚訟紛紜，從仁、義、圣、智、禮、法等價值觀念的衍化來看(老子批判仁義、圣智、禮等價值遠甚于法家)，筆者以為，《老子》至少相關篇章晚于孔、墨而早于法家得勢，應大體符合實情。；然而，號稱綜合了道、法兩家的稷下黃老學派(學界也稱“道法家”)卻對“義”的價值再次給予高度肯定。本文即以馬王堆出土帛書《黃帝四經》和傳世文獻《管子》為中心，考察稷下黃老學派的“義”論，以及他們對老莊“義”論的翻轉，并藉此說明黃老道家與老莊道家在價值觀念方面的異趣。

在論述黃老學派的義觀念之前，有必要先扼要概述老莊與商鞅對“義”的態(tài)度與看法?！独献印穼Α傲x”基本持否定態(tài)度，第38章表達了“失道德而后仁義”的價值排序(詳見后文)，認為“大道廢，有仁義”，故主張“絕仁棄義，民復孝慈”(2)通行本“絕仁棄義”，郭店楚簡《老子》有所不同，專家隸讀也頗分歧，或作“絕偽棄詐”，或作“絕為棄作”，或作“絕為棄慮”，不一而足。參見丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢：武漢大學出版社，2010年版，第3-13頁。于是，有的學者做翻案文章，認為老子并不排斥仁義。實際上，即便早期《老子》文本無“絕仁棄義”這一句，仍不能否定他崇尚道德自然無為的治國方式，而貶斥或意在超越仁義禮智法令的治理方式的基本思想傾向。。《莊子》的情形相對復雜，一般認為《莊子》內七篇義理較純，外雜篇駁雜，從《莊子》一書中“義”(包括“仁義”)出現的頻率看，內篇明顯低于外雜篇(3)通檢《莊子》一書，“義”字118見，“仁義”60見；分言之，內七篇“義”字13見(其中4處讀作他字)，“仁義”5見；外十五篇“義”字74見，“仁義”44見；雜十一篇“義”字31見，“仁義”11見。，《史記·老子韓非列傳》特別提及的“詆訿孔子之徒，以明老子之術”的三篇，《漁父》《盜跖》屬雜篇，《胠篋》屬外篇，此三篇詆訿孔子之徒和仁義觀念頗為激憤，多本老子“失道德而后仁義”之意，與其說是莊子后學，毋寧說是老子后學附益于《莊子》。因此，不妨說《莊子》外雜篇“義”往往是“仁義”作為價值觀念之代表而并提的觀念。《莊子》外雜篇把老子“失道德而后仁義”發(fā)展為“毀道德以為仁義”。在他們看來，仁義非道德之正，不僅違背性命之情，且適成大盜之具，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”(4)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第193頁。。如此，就從個體性命與社會政治兩個層面激烈地否定了仁義的價值?！肚f子》內篇“義”觀念與此有些不同，《齊物論》云：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”(5)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第51頁。這是在“儒墨之是非”高漲的時候，強調仁義是非之價值分判的主觀性和相對性，故主張“忘年忘義”，如郭象注，“忘義”就是“彌貫是非”(6)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第59頁。。對于“無所逃于天地之間”的“君臣之義”，莊子主張“知其無可奈何而安之若命”(7)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第85頁。，實際上也就是忘(無心)而為之?？傮w上看，《莊子》內篇對“義”的批判顯然沒有外雜篇那么激烈，但也對儒墨以及世人有關“義”價值的判斷提出了懷疑。

商鞅對“義”的否定又與老莊不同，主要是出自對國家意志和功利的現實考量。商鞅基于時勢的發(fā)展變化，認為“義”固然可適用于上古時代，卻不能適用于當今之世，“故三王以義親，五霸以法正諸侯”，他主張“藉刑以去刑”，認為“世所謂義者，暴之道也”，甚至把仁義之士視為“六虱”之一(8)蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年版，第84、56、80頁。。不過，商鞅頗為贊同君臣上下之義：“古者未有君臣上下之時，民亂而不治。是以圣人別貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義?！?9)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第129頁。

吊詭的是，以“道法家”名世的黃老學派在“義”的價值觀念上，并沒有吸取或繼承道、法兩家的傳統(tǒng)，一變而為“義”價值的積極擁護者和肯定者。這究竟是如何發(fā)生的？他們所肯定的“義”的價值意涵的實質內容又是什么？這似乎首先還得從“黃老”學派說起。

一、“高祖黃帝，邇嗣桓文”的田齊君主與稷下學士

英國劍橋思想史學派非常重視文本作者的“意圖”和“語境”之于理解文本思想的重要性，“‘思想史’關注的是思想家和文本作者的主體行為，即他們是誰、他們是如何論證自己觀點的，以及為什么選擇這些觀點而不是其他的觀點”(10)[英]約翰·羅伯遜著，關依然譯，周保巍譯校：《1950到2017年的英國思想史：劍橋學派的貢獻》，《浙江學刊》2018年第1期，第148-155頁。。筆者相信，了解所謂黃老學派是誰，十分有助于理解他們的思想，尤其是上文提到吊詭現象。因此，在正式論述黃老學派的“義”觀念之前，扼要交代下所謂黃老學派及其著作是很有必要的。

學界認為《管子》為稷下黃老學派的代表作，“稷下”之名出自戰(zhàn)國田齊，徐干《中論·亡國》云：“昔齊桓公立稷下之官，設大夫之號，招致賢人而尊寵之?！?11)孫啟治：《中論解詁》，北京：中華書局，2014年版，第341頁?！盎腹?，原作“宣王”，孫啟治說：“宣王原作桓公，據四庫本改?！币妼O啟治：《中論解詁》，第342頁。是孫啟治所依底本原為“桓公”，茲仍舊。“黃老”之名，先秦無之，史載黃老術極盛于漢初政治，“黃老”之名也多見于漢初典籍?！妒酚洝だ献禹n非列傳》云：“申子之學本于黃老而主刑名”“(韓非)喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”；《史記·孟子荀卿列傳》載：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意。”(12)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2000年版，第1706、1706、1842頁。這是史遷在漢初黃老學興盛情形下的追敘，非戰(zhàn)國中期已確有“黃老”之名。“稷下黃老”之稱，古無是名?！痘茨献印ば迍沼枴吩疲骸笆浪字?，多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農、黃帝而后能入說?！?13)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年版，第1355頁。先秦諸子中，儒家祖述堯舜、憲章文武而不及黃帝。墨子亦多稱頌堯、舜、禹、湯、文、武等圣王而不及黃帝。莊子言及黃帝卻頗帶貶義，如“昔者黃帝始以仁義攖人之心”(14)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第204頁。。郭沫若認為“黃帝”之名首出于古器銘文《陳侯因敦》，銘文記載齊威王田午自謂“高祖黃帝，邇嗣桓文”，是說田齊遠奉黃帝為始祖，近則承繼齊桓、晉文之霸業(yè)。因此，郭沫若說：“齊威王要‘高祖黃帝’，這應該就是黃老之術，所以要托始于黃帝的主要原因。黃老之術，值得我們注意的，事實上是培植于齊，發(fā)育于齊，而昌盛于齊的?！?15)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年版，第119-120頁。筆者以為銘記此論對我們理解黃老思想十分關鍵。

據前引《中論》，稷下學宮始立于田齊桓公，《史記·田敬仲完世家》載：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。”《史記·孟子荀卿列傳》亦載：“自騶衍與齊之稷下先生……各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”又載：荀卿“年五十始來游學于齊?！锺壷畬俳砸阉?。齊襄王時，而荀卿最為老師?！?16)司馬遷：《史記》，第1530、1841、1842頁。因此，錢穆說：“蓋齊之稷下，始自桓公，歷威、宣、湣、襄，前后五世，垂及王建，踰百年外，可謂盛矣?！?17)錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務印書館，2005年版，第268頁。學界一般認為，《管子》一書即齊稷下先生托名春秋早期齊國名相管仲的集體著作，如南宋葉適說：“《管子》非一人之筆，亦非一時之書。”(18)葉適：《習學記言序目》，北京：中華書局，1977年版，第663頁。馮友蘭說：“《管子》所收的文章都是當時‘稷下先生’們寫的。……其寫作的時代不能早于稷下學宮的成立，也不能晚于這個學宮的消失?！?19)馮友蘭：《中國哲學史新編》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第118頁。不過，張岱年說：“近年來，有些學者認為《管子》一書是齊國稷下學者著作的總匯。事實上，當時著名的稷下學者如田駢、慎到、鄒衍、鄒奭、魯仲連、荀卿都各有專著……《管子》書中何嘗包含這些人的著作呢？說《管子》是稷下學者著作的總匯，是沒有根據的?！R國當時推崇管仲的學者依托管仲著書立論，故以‘管子’作為標題。這些依托管仲、以管子為名義著書立論的學者，可以稱為管子學派?！庇终f：“《管子》書的思想表現了綜合性與一定的全面性。以前很多人不承認《管子》是一家之言，而認為是多家言論的雜湊，其實是不理解《管子》學說的綜合性與全面性?！?20)張岱年：《張岱年全集》(第6卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年版，第539-540頁。白奚也認為，把《管子》視為稷下先生的著作總集過于籠統(tǒng)，他說：“《管子》是齊宣王、閔王時期稷下學宮中一批佚名的齊地土著學者依托管仲編集創(chuàng)作而成，目的是……同外來學者們爭奪在稷下學宮中的主導地位。《管子》是在受到異國學術大批涌入稷下的外來刺激后產生的，這樣的作品只能是稷下學宮鼎盛時期的產物，而不可能是學宮初創(chuàng)時期和衰落時期的產物?！?21)白奚：《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年版，第211頁。筆者以為張岱年和白奚推斷大體合乎邏輯。據此，《管子》并非全部稷下游士集體創(chuàng)作，而是那些支持田齊政權的稷下謀士的集體著作。不過，既然是刺激反應，齊地學者也必然與外來學者的思想、語言有交融和互相吸收，《管子》一書對儒、墨、道、法皆兼容并蓄便反映了這一點。

《韓非子·五蠹》云：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之?！?22)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年版，第448-449頁。可知，韓非時《管子》一書已相當流行。據上所論，《管子》的部分篇章當與《孟子》《莊子》大體同時或稍后。如所周知，老子之后，其思想發(fā)展主要有兩條線索，一是所謂“老莊”，一是“黃老”。今多“老莊”并提，實則在古代“黃老”之名盛行早于“老莊”之名，后者的盛行要等到魏晉玄學時期。提及此意在于說明，莊子對黃老思想的影響遠遠不及老子。因此，說《管子》在老莊之后，毋寧說莊子與黃老是老子之后兩條不同的思想線索。這在“義”觀念的譜系上尤為明顯，《莊子》承襲老子“大道廢，有仁義”的思想而有所發(fā)揮，《管子》則對仁義尤其是“義”極為重視。這大概是因為稷下學士們與老莊不同，他們是極富野心的君主的謀士，使得他們高度關注現實政治秩序及其原理，而這撇開“義”的價值幾乎是不可能的。

此外，學界一般認為，黃老學派的代表作除了傳世文獻《管子》，尚有馬王堆出土帛書四篇即《經法》《十大經》《稱》《道原》，或認為此即史籍所載而久已失傳的《黃帝四經》(23)1973年長沙馬王堆出土帛書，在帛書乙本《老子》之前有四篇，分別為《經法》《十大經》《稱》《道原》，參與帛書整理的唐蘭先生認為此四篇就是《漢書·藝文志》所記但久已失傳的《黃帝四經》，此觀點為多數學者所接受。裘錫圭對此提出質疑，其論據是：(1)四篇體裁各異；(2)四篇篇幅懸殊較大；(3)四篇中只有《十大經》提及黃帝；(4)《隋書·經籍志》云：“漢時諸子，道書之流有三十七家，大旨皆去健羨、處沖虛而已。其《黃帝》四篇、《老子》兩篇，最得深旨?！钡牵似黠@是“撮名法之要”的那類道家思想，與“去健羨、處沖虛”不符。(5)戰(zhàn)國以降諸子典籍引用黃帝言不少，無一條與此四篇重合。見裘錫圭：《裘錫圭學術文集》(第二卷)，上海：復旦大學出版社，2015年版，第308-312頁。筆者也十分驚訝于《十大經》中黃帝對待蚩尤的殘暴形象，頗與黃老清靜無為之旨相背。裘錫圭認為戰(zhàn)國以降典籍中所引黃帝言絕大部分符合“去健羨，處沖虛”之旨，其實不然，比如裘氏也曾引用《韓非子·揚權》“黃帝有言曰：上下一日百戰(zhàn)”。實際上，《十大經》中的黃帝是用暴力樹立君臣之義的典型，這種后人的追敘倒是很可能符合歷史的實際?？傊?，此四篇是否果為《黃帝四經》恐難定論，但它們屬于今人所謂“道法家”著述，或者所謂“黃帝書”，似無問題。為論述的方便，本書姑采取《黃帝四經》之名。。陳鼓應先生甚至認為帛書《黃帝四經》是一人一時之作，其成書當在戰(zhàn)國中期之初或戰(zhàn)國初期之晚，至少與《孟子》及《莊子》內篇同時，甚至可能早于兩者，是現存最早的一部黃老學著作(24)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2016年版，第4頁。。陳說恐難為定論，但此四篇屬稷下黃老學派的著述則應無異議。

綜上，稷下學士的身份主要是“高祖黃帝，邇嗣桓文”的田齊君主的謀士。前文所謂“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉”之論，意指田氏代齊的行為，該篇明言：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎？”(25)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第189-190頁。明乎此，即知老莊后學與稷下黃老的根本分歧，也可以幫助我們很好地理解從老莊到黃老在價值觀念上的翻轉。

二、從“失道德而后仁義”到“義出乎理，理因乎道”

《老子》對諸價值觀念的基本看法，主要體現在第38章的如下言說：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實，不居其華。故去彼取此。(26)樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第99頁。

此章為《德經》首章(西漢馬王堆帛書本《老子》以《德經》為上篇，《道經》為下篇，則此章為全書首章)，頗能體現老子道論體系下對“義”的分析。上德之人道法自然，無為而成，故不可得而名，自己亦不自居德位，這是真正的有德，故云“上德不德，是以有德”。下德為而成之，如行仁義禮智而后有成，故可得而名，自己也常以有德自居，這其實是無德，至少是下德，故云“下德不失德，是以無德”?！吧系聼o為而無以為”是對“上德不德，是以有德”的補充解釋，表示上德的特征是無為(以行為言)且無以為(以心意言)?！跋碌聻橹幸詾椤笔菍Α跋碌虏皇У?，是以無德”的補充解釋，表示“下德”(在老子即無德)的特征是有為且有以為(27)帛書本《老子》無“下德為之而有以為”一句，今人多認為帛書本當更接近《老子》原貌，語義更為順暢，參高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年版，第3頁；劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》(修訂版)，北京：中國社會科學出版社，2006年版，第423-425頁。劉笑敢認為在“上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”中，每一句包含兩項內容，一項是行動表現，即是否有為，老子認為“無為”高于“為之”；另一項是動機，即是不是有機心，是“無以為”還是“有以為”，老子認為“無以為”高于“有以為”。不過，有無此句并不影響老子對“義”之特征的界定，此姑從通行本。。“無以為”可理解為“無心為”或“無意為”(“心意”可涵括意識、意向、意欲、意志、動機、機心等)，它并不表示無所行為。“有以為”即“有心為”或“有意為”，即意欲去為。“無以為”，表達了老子所崇尚的“自然”“無為”的觀念；而“有以為”則是與自然無為相反的有意和作為。此處“上德”對應后文的“道”，“下德”對應后文的“仁”“義”“禮”“前識”(可理解為“智”)。然而，在下德序列中，仍有高低境界之分。老子認為“上仁為之”是可以“無以為”的，即便“上義為之”，卻只能是“有以為”。如果聯想“仁”之起源與“親親”有關，尤其是父母對子女的慈愛，那么，這種慈愛是十分自然的，不必刻意的(無以為)，莊子說“虎狼，仁也?！缸酉嘤H，何為不仁？”便是此意。再回想，“義”的基本含義，無論是公正，還是下事上，乃至引申為一般的義務，都可以看出“義”(即便是“上義”)已不再自然了，需要意欲、意志參與其中。至于到了“禮”的行為，則更不自然，愈加需要有意。所以，從老子所崇尚的自然與無為的觀念來看，“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”便是理所當然的了。“前識”可理解為“智”，“智”需要思慮謀為，離“無以為”尤遠，故為“愚之始”，故老子云“絕圣棄智”。

《老子》第38章認為失道德而后有仁義禮，在道—德—仁—義—禮的價值排序中，可謂每況愈下。老子在此價值排序中沒有提到“法”，但在第57章說“法令滋彰，盜賊多有”，根據其思想邏輯推演，禮之下自然是法?！豆茏印ば男g上》中有一段明顯承襲《老子》第38章的論述，而用意卻完全不同，其文云：

虛無無形謂之道?；f物謂之德。君臣父子人間之(事)[理]謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。

羅根澤在《管子探源》中說：“《老子》第38章及《莊子·知北游》“皆至禮而止。以老莊之時，言政者不外道、德、仁、義、禮，故評騭優(yōu)劣，亦唯此五者而已。今《心術上》則曰……于禮外及于法，則以老莊之時，法家未立，此文之作，法家已成，以此知時代在老莊之后也?！?31)羅根澤：《羅根澤說諸子》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第336頁。此說大體符合觀念的衍化邏輯。此篇先簡單界定“道”“德”“義”(含“理”)“禮”“法”的含義，然后詳解各自的特征及其相互關聯。這里并沒有提及“仁”，蓋“道”“德”“理”“義”“禮”“法”六者皆有內在關聯，而“仁”與此六者關聯性相對較弱。首先，就道—德關系而言，虛無無形謂之道，道的特征是周遍、普遍；德是道之寓舍，乃就個體而言，故道與德無間亦無別。其次，就道—理關系而言，理因乎道，道為理之根源。再次，就理—義關系言，君臣、父子之理謂之義。所謂“理也者，明分以喻義”，理的功能就是使君臣、上下等級結構中的人明白自己的分位；所謂“義者，謂各處其宜也”，即在君臣、上下等級結構中處于不同分位的人恪守本分。復次，就義—禮關系言，禮是因人之情、緣義之理而作。理、義往往表現為觀念形態(tài)(如等級觀念)，而禮則是此種觀念的制度化(如等級制度)。在此意義上言，“禮出乎義”。總言之，禮、義、理、道的關系是“禮出乎義，義出乎理，理因乎道”。此外，法憑借權勢齊同萬物，使人不得不然，故法出乎權，而權出乎道，故法亦出乎道。顯然，在此價值關聯結構中，不再是老子所謂道—德—仁—義—禮—法的高低價值排序，毋寧說諸種價值具有內在關聯，皆源自道，皆各有其不可替代的功用。老莊從“道”(道法自然、無為)的視域批判義、禮“為之而有以為”及其對社會和個人身心所造成的危害，黃老學派在此同樣經由“道”的視域卻為“義”“禮”“法”等價值給予正面的肯定和辯護。這確實是老莊道家與黃老道家(道法家)的一個重要分歧。

盡管理、義、禮、法皆出乎道，但在黃老學派看來，法的社會功能更為重要?！豆茏印と畏ā菲疲骸笆ゾ畏ǘ蝗沃?，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治?！^仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也?！?32)黎翔鳳：《管子校注》，第900-902頁。此話頗能體現黃老學派之所為“道法家”的緣由所在。眾所周知，道法家治理術的核心在于“君無為而臣有為”(所謂“身佚而天下治”)，如何達到這一點，就在于君主以法治國。道法家所理解的“大道”實質內容即“圣君任法而不任治”。這里有一個重要而特別的觀念是“仁義禮樂皆出于法”，如尹知章注：“法行順，仁義生?！?33)黎翔鳳：《管子校注》，第902頁。群臣、百官和民人的一切行為都離不開法，禮義教訓亦是法治框架下的，是臣民遵循法令的結果。或曰，法治是仁義禮樂或禮義教訓得以實施的有效保障。如果說《心術上》篇是從原理上闡明理、義、禮、法等根源于道；那么，《任法》篇則是從行政上說明任法是仁義禮樂等教化得以實施的保障。

三、從“絕仁棄義”到倡導“禮義廉恥”

如前文一再論及，老子主張絕仁棄義，老莊后學詆訿誹謗仁義禮義尤甚。然而，稷下黃老對儒家的禮義廉恥卻十分重視。其中最為著名莫過于“禮義廉恥，國之四維”的說法。何謂“四維”？《管子·牧民》云：

國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。(34)黎翔鳳：《管子校注》，第11頁。

“維”即維系國家的綱維。此篇認為禮、義、廉、恥是國之所以立的四大綱維?！岸Y不逾節(jié)”，謂下不僭上，故《管子·形勢》篇云：“君不君，則臣不臣。父不父，則子不子。上失其位，則下逾其節(jié)?！惫蚀似撇挥夤?jié)則上位安?！傲x不自進”，謂不由薦舉也。士之出處、去就、辭受、取與之際而義與不義見焉，士不自進而民無巧詐以貪冒進。“廉不蔽惡”，謂廉者不隱蔽己惡，不蔽惡則行自全。“恥不從枉”，謂有羞恥之心的人不會順從邪枉。這里的“廉”“恥”頗近乎孟子所說的“羞惡”。孟子說“羞惡之心，義之端也”，故這里所謂“義”“廉”“恥”大體相當于孟子所說的“義”，“義”以德行言，羞惡或廉恥以心理言。

《管子·權修》篇的一段論述，與《牧民》篇所言禮義廉恥頗為相關：

凡牧民者，使士無邪行，女無淫事。士無邪行，教也。女無淫事，訓也。教訓成俗而刑罰省，數也。凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，則微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之無傷國，不可得也。凡牧民者，欲民之有禮也。欲民之有禮，則小禮不可不謹也。小禮不謹于國，而求百姓之行大禮，不可得也。凡牧民者，欲民之有義也。欲民之有義，則小義不可不行。小義不行于國，而求百姓之行大義，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，則小廉不可不修也。小廉不修于國，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國，而求百姓之行大恥，不可得也。凡牧民者，欲民之修小禮，行小義，飾小廉，謹小恥，禁微邪，此厲民之道也。民之修小禮，行小義，飾小廉，謹小恥，禁微邪，治之本也。(35)黎翔鳳：《管子校注》，第56頁。

此章承“禮義廉恥，國之四維”言，有學者認為是亡佚《牧民解》的部分內容摻入《權修》篇(36)李勉說：“《權修篇》后半段言：‘凡牧民者……’所言多處與《牧民篇》禮義廉恥有關，足見本書第六十三篇《牧民解》并未亡佚，系散落《權修篇》中?！币娎蠲悖骸豆茏咏褡⒔褡g》(上冊)，臺北：臺灣商務印書館，2013年版，目次。。此章首先提出“正邪(淫)”之辨，牧民者無不希望其民人正行而無邪之事，這就離不開教訓成俗。大邪生于微邪，故教訓成俗當從禁微邪開始。于是，作者以禮、義、廉、恥為例，說明牧民者希望民人有禮、義、廉、恥，則小禮、小義、小廉、小恥不可不謹慎，不可不使民人先行小禮、小義、小廉、小恥。在此意義上，民之修小禮，行小義，飭小廉，謹小恥，禁微邪，是治之本也。這種“小大”之辨較符合孟子言“羞惡之心，義之端也”的理路。孟子在討論“義”時總是先從簞食豆羹、穿踰偷盜等小事中的小義或小不義，然后擴充至萬鐘之祿、千乘之國等大事中的大義或大不義上，孟子所謂“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也”(37)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年版，第337頁。便表明了這一點。不同的是，孟子論羞惡與義，多關乎士之出處、去就、辭受、取與，體現了士的自我約束；而《管子》論禮、義、廉、恥，則是從牧民者的角度論述管理百姓之道。

《管子·立政》篇云：“寢兵之說勝，則險阻不守；兼愛之說勝，則士卒不戰(zhàn)。全生之說勝，則廉恥不立。”(38)黎翔鳳：《管子校注》，第79頁。這里談到寢兵、兼愛、全生這三種學說的危害?！豆茏印ち⒄艛〗狻氛劦饺f敗政時云：“人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養(yǎng)生。養(yǎng)何也？曰：滋味也，聲色也，然后為養(yǎng)生。然則從欲妄行，男女無別，反于禽獸。然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。故曰：‘全生之說勝，則廉恥不立?！?39)黎翔鳳：《管子校注》，第1193頁。這是說假如君主好全生之說，所謂上有所好，下必甚焉，那么民人都會全其生。所謂全生、養(yǎng)生，無非是聲色滋味、口腹之欲，然后為養(yǎng)生。如此，則群臣百姓皆縱欲妄行，以至于男女無別，同于禽獸。如此，群臣百姓禮義廉恥盡棄，人君亦將無以自守。所以說：全生之說勝，則禮義廉恥不立(40)孫中原：《管子解讀》，北京：中國人民大學出版社，2015年版，第186頁。。值得一提的是，《立政》篇只云“廉恥”，而《立政九敗解》中則“禮義廉恥”一并帶入，亦可證筆者前言，廉恥與禮義意涵相近。

《牧民》篇與《權修》篇講禮義廉恥，全不似下節(jié)即將所論稷下學士帝王霸術中的禮義觀，后者認為禮義教訓需要法令保障，此則毫無此意。此當是馮友蘭所謂“齊法家”之為“齊法家”的重要特征所在(41)關于“齊法家”與“晉法家”的區(qū)別，參見馮友蘭：《中國哲學史新編》(上卷)，第252-253頁。?！豆茏印分杏旋R法家的思想，而《管子》不必全為齊法家之思想，因為稷下學士就有不少來自三晉。從《牧民》篇的整體思想來看，如其強調“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，以及“政之所行，在順民心；政治之廢，在逆民心”等思想，無不與儒家思想相吻合，而絕少秦晉法家的嚴刑峻法、強國弱民的傾向。

四、從黃帝“伐亂禁暴”到齊桓“興滅繼絕”的正義敘事

如前所言，或以為《黃帝四經》是現存最早的黃老學著作，這恐難絕對斷定；不過，就其所載內容看，《黃帝四經》中的黃帝形象修飾較少，主要講述黃帝通過暴力建立天下政治秩序(核心是君臣上下之義)，當然也規(guī)定了何為義、何為不義；而《管子》則更多地講述齊桓公稱霸的事跡及道義之事。田齊君主“高祖黃帝，邇嗣桓文”，同為不同時期的天下霸主(共主)，從黃帝之義到齊桓之義的轉變，暴力的色彩愈來愈輕，道義的味道愈來愈濃。

實際上，《黃帝四經》中只有《十大經》出現“黃帝”名字，當為黃老學者追述黃帝言行與事跡的作品，此篇開篇即言“昔者黃宗”(黃指黃帝，宗為尊稱)便表明了這一點。其余三篇文字頗類《老子》行文，直接鋪陳道理，而無一具體的人、事、物。檢索陳鼓應《馬王堆帛書〈黃帝四經〉校定釋文》(42)參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第425-441頁。，“義”字凡十見，且八次出自《十大經》，多與黃帝與蚩尤的戰(zhàn)爭有關。另兩次出自《稱》，一則講戰(zhàn)爭之義不義，與《十大經》性質略同；另一則論“陰陽大義”，是用陰陽范疇來論述宇宙人事(包括戰(zhàn)爭)的秩序和原理。

《十大經·五正》篇假托黃帝與閹冉的對話，首先提出兩條政治原則：一是君主應先正己身而后正天下，“始在于身，中有正度，后及外人，外內交接，乃正于事之成”(43)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第233頁。本書凡引《黃帝內經》皆據此書，()、[ ]、□等符號為原書所有，()表示通假字，[ ]表示所補字，□表示缺字。個別不常見的字，本書只給出陳鼓應所認為的通假字。；二是說明戰(zhàn)爭的必要性，“夫作爭者兇，不爭[者]亦無成功”(44)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第236頁。。然后通過黃帝“談(讀為惔，恬憂也)臥三年以自求”，成功出征擒殺蚩尤的事實證明上述兩條原則的可行性(45)參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第233頁。。黃帝征討蚩尤當為彼時盛傳的歷史“事實”，“惔臥三年”當屬黃老學者之敷衍。該篇最后一段述及黃帝擒殺蚩尤及其與天下人訂立盟約的內容：

黃帝于是出其鏘鉞，奮其戎兵，身提鼓鞄(枹)，以禺(遇)之(蚩)尤，因而禽(擒)之。帝箸之明(盟)。明(盟)曰：反義逆時，其刑視之(蚩)尤。反義伓(倍)宗，其法死亡以窮。(46)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第239頁。

黃帝擒殺蚩尤后，與部落首領盟誓，其中兩次談及“反義”的罪行及其懲罰。陳鼓應解釋說：“蓋各部落首領與帝前有盟約，今背盟相犯，故謂其‘反義’；與帝爭天下，故謂其‘倍宗’；天下靜定而作亂，故謂其‘逆時’。”(47)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第239頁?？芍?，“反義”“倍宗”和“逆時”皆為不臣黃帝，欲與黃帝爭天下的行為。黃帝擒殺蚩尤，實為殺雞儆猴，警誡各部落首領毋“反義逆時”，否則將受到蚩尤一樣的刑罰；毋“反義倍宗”，否則將受到刑罰直至死亡告終。

《十大經·正亂》內容與《五正》大體相同，敘述了黃帝與蚩尤作戰(zhàn)的過程，最后一段論及黃帝菹醢蚩尤的殘忍懲罰，為民立禁：

黃帝擒殺蚩尤，處以慘刑，然后祭祀上帝(“上帝以禁”之“禁”，高明光認為當作“祭”，即以祭上帝(49)陳鼓應解釋“上帝以禁”為以上帝的名義發(fā)布禁令，亦通。)，大誥天下。誥命內容再次提到，如果有人膽敢“反義逆時”，蚩尤便是其下場?！渡叹龝ぎ嫴摺吩疲骸包S帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合；內行刀鋸，外用甲兵，故時變也。”(50)高亨注譯：《商君書注譯》，北京:中華書局，1974年版，第136頁。以上《十大經》中對黃帝戰(zhàn)敗蚩尤，處以極刑，以儆效尤的做法或可為“黃帝作為君臣上下”的一個注腳。在黃帝擒殺蚩尤的描繪中，我們確實看到了“義”之血淋淋殘忍形象。這讓我們回想起“義”之本字“宜”的殺戮裁制義,似乎揭示了君臣之義的暴力根源。可以合理想象，在上古時代，君臣等級關系的確立概源于戰(zhàn)爭的勝利方與失敗方所定下來的“勢”，“勢”一旦固化，久而久之，宜而為義，便形成天經地義的等級觀念了。這或許也是先秦時代的“義”每每含有君臣上下等級觀念的一個遙遠的起源。

從以上的敘述可以看出，黃老道家毫無諱言征伐和戰(zhàn)爭，他們對戰(zhàn)爭行為多有分析?！妒蠼洝け痉ァ菲疲?/p>

諸庫臧(藏)兵之國，皆有兵道。世兵道三：有為利者，有為義者，有行忿者。所胃(謂)為利者，見[生民有]饑，國家不叚(暇)，上下不當，舉兵而栽之，唯(雖)無大利，亦無大害焉。所胃(謂)為義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵(肖)，所(胃)謂義也。[義]者，眾之所死也。是故以一國攻天下，萬乘[之]主□□希不自此始，鮮能冬(終)之；非心之恒也，窮而反矣。所胃(謂)行忿者，心唯(雖)忿，不能徙怒，怒必有為也。成功而無以求也，即兼始逆矣，非道也。(51)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第302-306頁。其中“萬乘[之]主□□希不自此始”，所缺兩字，陳鼓應疑當為“并兼”。

本篇討論征伐之道，認為征伐戰(zhàn)爭有三種：一曰為利，二曰為義，三曰行忿。所謂“為義”，即“伐亂禁暴，起賢廢不肖”，這就是正義的戰(zhàn)爭；而凡是正義的戰(zhàn)爭，眾人亦愿意為之犧牲。這里的“義”有兩個涵義，一是“伐亂禁暴”，這比較符合“義”的早期含義，明顯帶有“義”之本字“宜”之殺戮義。二是“起賢廢不肖”，這是早在春秋時代“義”就具有的最為主要的實質意涵?！饵S帝四經·稱》又云：“諸侯不報仇，不修佴(恥)，唯[義]所在?！?52)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第362頁?！傲x”字原缺，陳鼓應以意補。這是教導諸侯不一定有仇必報，行事當唯義是從。報仇雪恥也就是前引《本伐》篇所謂“行忿”，行忿非道也，亦非義也?！妒蠼洝で暗馈吩疲骸笆人]舉事也，闔(合)于天地，順于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，萬夫賴之，所胃(謂)義也?！?53)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第310頁。此篇認為，圣人舉動行事，應當合乎天地之道，順乎民人鬼神，與萬民同利，使萬民有所依賴——這就是“義”。這是由戰(zhàn)爭的義，進而論述一般行事的義。不難看出，此種“義”觀念頗帶有墨家尊天右鬼、興萬民之利的色彩。戰(zhàn)國初期著名軍事家吳起論兵道有五，其中亦涉及“義兵”?！秴亲印D國》云：

凡兵者之所起者有五：一曰爭名，二曰爭利，三曰積惡，四曰內亂，五曰因饑。其名又有五：一曰義兵，二曰強兵，三曰剛兵，四曰暴兵，五曰逆兵。禁暴救亂曰義；恃眾以伐曰強；因怒興師曰剛；棄禮貪利曰暴；國亂人疲，舉事動眾曰逆。五者之數，各有其道：義必以禮服，強必以謙服，剛必以辭服，暴必以詐服，逆必以權服。(54)駢宇騫等譯注：《武經七書》，北京：中華書局，2007年版，第91頁。

吳起認為，戰(zhàn)爭的起因有五種，亦有五種性質的戰(zhàn)爭，其中之一為“義兵”(正義的戰(zhàn)爭)，其特征是“禁暴救亂”，其道是以禮服人。這里對“義兵”的理解與前述《十大經·本伐》篇所謂“伐亂禁暴”頗為一致。

君臣上下、伐亂禁暴，皆關聯著社會秩序。如前所言，這種社會秩序的最初確立，當是起源于暴力征伐。然而，暴力征伐所確定的秩序要取得合法性，需要思想觀念的說辭和辯護。黃帝把蚩尤與其爭天下的行為定性為“反義”，便是一種說辭。當然，這種說辭要有說服力，起初由暴力征服所形成的君臣上下等級觀念要深入人心，還得有一套理論的支撐。《黃帝四經·稱》篇所言“陰陽大義”即有此意識形態(tài)功能。《稱》篇最后一章云：

凡論必以陰陽[明](55)所缺字，帛書小組補為“明”，陳鼓應說也可能是“之”字，見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第394頁。大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，信(伸)者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽[女陰，父]陽[子]陰，兄陽弟陰，長陽少[陰]，貴[陽]賤陰，達陽窮陰。取(娶)婦姓(生)子陽，有喪陰。制人者陽，制于人者陰?？完栔魅岁?。師陽役陰。言陽黑(默)陰。予陽受陰。諸陽者法天，天貴正；過正曰詭，□□□[過]祭乃反。諸陰者法地，地[之]德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭。此地之度而雌之節(jié)也。(56)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第394頁。

這是從陰陽范疇討論“大義”的一段非常重要且稀見的文字，對我們理解戰(zhàn)國時期陰陽觀念與義觀念極有幫助。其開篇就說大凡討論問題必以陰陽范疇來辨明大義，然后便詳盡羅列各種事物的陰陽屬性?！按罅x”可理解為大道理、總原則和根本秩序?！耙躁庩柮鞔罅x”就是用陰-陽這一對范疇來辨明世間(包括自然現象與人類事物等)的道理、原則和秩序。首先是自然現象中的陰陽關系，如天-地、春夏-秋冬、晝-夜等陰陽對子；然后論及國際間的陰陽關系，如大國-小國、重國-輕國、客(征伐國)-主(被伐國)等陰陽對子(57)關于“客陽主人陰”，陳鼓應注：“客，舉兵伐人者(詳見《禮記·月令》疏)。主，被伐之國。主動來伐故曰陽，被動靜守故曰陰。”見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第395頁。；其次是人倫間的陰陽關系，如主-臣、上-下、男-女、父-子、兄-弟、長-少、貴-賤、達-窮、師(師長、先生、長官)-役(子弟、學徒、士卒)等陰陽對子(58)關于“師陽役陰”，余明光注：“師，師長、先生。役，弟子?！读凶印ぶ倌帷罚骸?，學徒弟子也?！肚f子·庚桑楚》引司馬注：‘役，弟子也?！币娪嗝鞴猓骸饵S帝四經新注新譯》，長沙：岳麓書社，2016年版，第264頁。陳鼓應據《書·洪范》鄭注“師，掌軍旅之官”以及《詩·漸漸之石》鄭箋“役，士卒也”，認為師為長官，役為士兵。參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第395頁。；最后是人事間的陰陽關系，如有事-無事、伸者-屈者、娶婦生子-有喪、制人者-制于人者、言-默、予-受等陰陽對子。此篇認為“諸陽者法天”，其性“貴正”；“諸陰者法地”，其德“安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭”。眾所周知，老子主張“知其雄，守其雌”“致虛極，守靜篤”“善利萬物而不爭”，上文靜、柔、不爭等字眼明顯襲自老子。然而，老子用來形容得道之人的特征，在這里卻被用來指派給了陰性的人、事、物；而且，在此陰陽大義的很多對子中，明顯帶有等級結構的性質，如前文論及的君臣、上下關系。這種等級觀念為《黃帝四經》所明確肯定，《經法·道法》所謂“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)”(59)陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，第25頁。便表明此意。在某種意義上，《黃帝四經·稱》篇末尾所論“陰陽大義”，可視為黃老學者對“黃帝正名百物”所作的充類至盡的演繹。不難發(fā)現，在此陰陽大義中，前述君臣上下之義(本起源于戰(zhàn)爭的勝負)和伐亂禁暴的所謂義戰(zhàn)都可從天道的視域得到辯護。

田齊政權“高祖黃帝，邇嗣桓文”，為田齊服務的稷下先生一方面鼓吹黃帝之神圣英勇，另一方面鼓吹齊桓公的霸業(yè)，他們對齊桓霸業(yè)的理解都離不開一個“義”字。稷下學士和田齊君主所構想的帝王霸之道，最終都離不開以強兵之術為其后盾，他們對此直言不諱：“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。故夫兵雖非備道至德也，然而所以輔王成霸?！?60)黎翔鳳：《管子校注》，第316-317頁。兵戎是輔王成霸不可或缺的條件?！巴醢浴敝媸加诿献?，孟子尊王賤霸，專以德論王道，以力論霸道，如他所言：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！?61)楊伯峻：《孟子譯注》，第74頁。黃老學派毫不諱言王霸皆需兵力相佐，這一看法較之孟子體現了更多的現實主義考量。

《管子》一書對歷史上的齊桓公稱霸諸侯多有敘述，在他們看來，齊桓公之所以能稱霸諸侯，主要在于行義?！豆茏印ぽp重戊》所言當世之王者“行其義而已矣”，其所謂“義”主要指“弱強繼絕”“以起周祀”。所謂“繼絕”也就是《論語·堯曰》說的“興滅國，繼絕世”，而“以起周祀”便是尊奉周王。《管子·七法》論“為兵之數”云：“勝一而服百，則天下畏之矣。立少而觀多，則天下懷之矣。罰有罪，賞有功，則天下從之矣?！晒α⑹?，必順于理義，故不理不勝天下，不義不勝人。”為兵之數即為兵之理，尹知章注：“立少，謂興亡國雖少，天下共觀之，故曰觀多?；腹刃线w衛(wèi)，用此術也。”(62)轉引自黎翔鳳：《管子校注》，第117頁?？芍?，正義的戰(zhàn)爭在于興亡國，罰有罪，賞有功，亦即《文子·道德》所謂“誅暴救弱謂之義”。

《管子·大匡》篇載：“宋伐杞，桓公謂管仲與鮑叔曰：‘夫宋，寡人固欲伐之，無若諸侯何？夫杞，明王之后也，今宋伐之，予欲救之，其可乎？’管仲對曰：‘不可，臣聞內政之不修，外舉義則不信，君將外舉義，以行先之，則諸侯可令附?！?63)黎翔鳳：《管子校注》，第357頁。桓公所謂“外舉義”即興義兵拯救被宋所滅之杞，屬興滅救亡；然管仲以為不可，因為他認為外舉義必先自行義。《管子·四稱》篇又載：

桓公又問曰：“仲父，寡人幼弱惛愚，不通四鄰諸侯之義，仲父不當盡告我昔者有道之君乎？吾亦鑒焉。”管子對曰：“夷吾聞之于徐伯曰：‘昔者有道之君，敬其山川、宗廟、社稷，及至先故之大臣。收聚以忠而大富之，固其武臣，宣用其力。圣人在前，貞廉在側，競稱于義，上下皆飾。形正明察，四時不貸，民亦不憂，五谷蕃殖。外內均和，諸侯臣伏。國家安寧，不用兵革。受其幣帛，以懷其德。昭受其令，以為法式?！艘嗫芍^昔者有道之君也?！?64)黎翔鳳：《管子校注》，第615頁。

桓公問通四鄰諸侯之義，而管仲答以內政之修，這也算是外舉義必先自行之的一個注腳。管仲所論有道之君修齊內政，最終的標準是國人“競稱于義，上下皆飾”，亦即國人競相為義，上下整飭有秩。如此，外內均和，不用兵革，而諸侯臣伏?！豆茏印び坠佟菲d云：“八會諸侯，令曰：立四義而無議者，尚之于玄官，聽于三公?！币伦ⅲ骸八牧x者，謂無障谷，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻。諸侯能順命而無異議者，則尚之于天子玄宮，聽三公之賜命。”(65)轉引自黎翔鳳：《管子校注》，第159頁。這里的“義”關乎國際秩序的維系。與《孟子》的相關記載可互為佐證，《孟子·告子下》論齊桓之霸業(yè)：“五霸，桓公為盛。葵丘之會，諸侯束牲、載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無易樹子，無以妾為妻?！倜唬骸鹳t育才，以彰有德?！唬骸蠢洗扔祝瑹o忘賓旅。’四命曰：‘士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。’五命曰：‘無曲防，無遏糴，無有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好。’今之諸侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也?！?66)楊伯峻：《孟子譯注》，第287-288頁。這里提到的內容與前云“立四義”頗為吻合。而且，孟子雖然尊王賤霸，但相較于戰(zhàn)國之諸侯，他對齊桓霸業(yè)的道義還是有所肯定的。

除了稷下學士因其謀士身份而特別關注黃帝、齊桓的征伐外，東周時人們討論最多的是湯武征伐。湯武征伐，義耶，篡耶？弒耶，誅耶？孟、莊對此皆有討論，《管子》亦然?！豆茏印ぶ锌铩菲d桓公曰：“昔三王者既弒其君，今言仁義，則必以三王為法度，不識其故何也？”管仲對曰：“昔者禹平治天下，及桀而亂之。湯放桀，以定禹功也。湯平治天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之，君何疑焉？”(67)黎翔鳳：《管子校注》，第379頁。湯、武是仁義典范還是篡夫賊子，戰(zhàn)國諸子對此看法并不一致，孟子認為桀紂是賊仁賊義的獨夫民賊，而湯放桀、武王伐紂為“誅一夫紂矣，未聞弒君也”(68)楊伯峻：《孟子譯注》，第42頁。。孟子透過“誅弒之辨”這樣一種道德文法學的正名活動，來為湯、武以下犯上的放伐行為辯護。在孟子看來，桀、紂因其賊仁賊義而失掉了君的名分，故湯、武的放伐行為不是弒君，而是誅伐獨夫民賊。顯然，湯武的誅伐行為是符合仁義的，儒家所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”便表明了這一點。孟子以降，湯、武便成了仁義典范。在此假托的齊桓公與管仲的問答中，桓公所謂“今言仁義，則必以三王為法度”便道出了此種現象，而他對此則表示不能理解。管子認為“善之伐不善”古今一也，都是仁義之所在。莊子則認為湯、武是義徒還是篡夫，則是“自我觀之”的結果，是相對的，同樣是弒君，得其時即為義徒，不得其時即為篡夫，《莊子·秋水》云：“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義徒?！?69)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第317頁。就此而言，稷下先生顯然贊同孟子的看法，《管子·白心》篇云：“故子而代其父曰義也，臣而代其君曰篡也。篡何能歌？武王是也?！?70)黎翔鳳：《管子校注》，第807頁。子宜繼父，故子代父曰義；臣不宜繼君，若臣代君即為篡。但是，如武王那樣篡而為義，亦能得到擁戴。這是對此篇所說“兵不可不義”的一個歷史注腳。

除了齊桓公與管仲對話談及征伐之道外，《管子》也在更為一般意義上論及為兵之道或征伐之道，強調正義的必要性和重要性?！豆茏印び坠佟吩疲骸爸辽撇粦?zhàn)，其次一之。大勝者積眾勝，無非義者，焉可以為大勝。”這是強調正義是大勝的必要條件。同篇又云：“至善之為兵也，非地是求也，罰人是君[也]。立義而加之以勝……民之所利，立之；所害，除之，則民人從?！?71)黎翔鳳：《管子校注》，第177頁?！傲P人是君也”，原文無“也”字。趙守正據他本補，見趙守正：《管子通解》(上冊)，北京：北京經濟學院出版社，1989年版，第107頁。茲據補。至善之兵不是為了兼并土地，而是為了懲罰暴君，勝利是為了樹立正義。后文所謂“立之”“除之”即立賢君、除暴君，亦屬誅暴禁非之屬?！豆茏印しǚā吩疲骸坝露涣x，傷兵。……故軍之敗也，生于不義……行有難而非善者?！?故)行必思善，不茍為難?！?72)黎翔鳳：《管子校注》，第308頁。勇行雖難，卻未必合義，未必為善。勇而不義則傷兵，戰(zhàn)而不勝緣于不義，即強調戰(zhàn)爭須符合正義。《管子·問》云：“夫兵事者，危物也，不時而勝，不義而得，未為福也。”(73)黎翔鳳：《管子校注》，第494頁。假使不義而僥幸獲勝，并非福氣，實乃取危之由?！豆茏印ぐ仔摹吩疲骸氨觯鲇谌?。其入，入于身。兵之勝，從于適。德之來，從于身。故曰：祥于鬼者義于人，兵不義不可。強而驕者損其強，弱而驕者亟死亡。強而卑，義信其強。弱而卑，義免于罪?！?74)“其入”，原文作“其人入”，王念孫曰：“‘其人入’當作‘其入’，衍‘人’字?！币婈惞膽骸豆茏铀钠忈尅罚本荷虅沼^，2016年版，第194頁。茲據刪。戰(zhàn)爭的發(fā)動在于他人，對戰(zhàn)爭的應接卻在于自己。兵勝之道在順天道、地道、人道，道德的建立在于己身的修養(yǎng)。所以說要順鬼神之道并合宜人道，用兵不義不能成功。強而卑，義(宜)可使伸其強；弱而卑，義(宜)可使免于罪?！豆茏印醒浴吩疲骸胺矅腥啤Ｓ兄迫苏?，有為人之所制者，有不能制人、人亦不能制者。何以知其然？德盛義尊而不好加名于人，人眾兵強而不以其國造難生患，天下有大事而好以其國后，如此者，制人者也。德不盛，義不尊，而好加名于人；人不眾，兵不強，而好以其國造難生患；恃與國，幸名利，如此者，人之所制也。人進亦進，人退亦退；人勞亦勞，人佚亦佚，進退勞佚，與人相胥，如此者，不能制人，人亦不能制也?！?75)黎翔鳳：《管子校注》，第244-245頁。這是說有三類國家，一是能制服他國者，二是為他國所制服者，三是既不能制服他國，亦不至于為他國所制服者。能制人者雖然人眾兵強卻不造難生患(輕易發(fā)動戰(zhàn)爭)，德盛義尊而不自以為是?？梢姡苤迫苏?，除了實力外，尚需德義。

綜上，在“著書言治亂”的稷下黃老學派的“義”論中，他們放棄了老子“失道德而后仁義”的價值排序，毋寧說借助老子的“道”論來為“義”重新奠基，從而實現了從老莊否定“義”價值到稷下黃老肯定“義”價值的根本翻轉。在其中，儒家所提倡的禮義廉恥也被作為重要的治理術而被合理化，以及墨家的貴義尚賢、兵法家對義兵義戰(zhàn)的論說等，全都被納入稷下黃老的帝王霸術中而得到了肯定。這也提醒我們，稷下黃老雖然襲用了老子的許多術語乃至思維方式，但是在價值觀念上卻與老子有著較大的分歧。